一、“斷代的邏輯”
不妨從弗里德里克·杰姆遜（Fredric Jameson）在《單一的現代性》（A Singular Modernity）中一個看似一筆帶過的“假說”談起。在那本出版于2002年的書中，杰姆遜提到：“我在別處也曾提出過一個實質性的假說，現代主義本質上是未完成的現代化的副產品”[1]；同時，這一假說“只有在為了得出以下結論而進行的論證中才有意義，即，一種傾向性上更完整的現代化所產生出來的，是后現代主義而非現代主義”[2]。2006年末，當我在張旭東老師主持的“現代主義讀書會”上讀到這一段落時，頗感興趣，并曾在杰姆遜來訪讀書會時以此提出過書面問題。在同一本書中，杰姆遜對“現代性/現代”進行了話語和意識形態批評，提出了四則“關于現代性的格言”，第一個便是：“我們不可能不斷代”[3]。如果說這一格言還是針對各類現代性敘事的冷眼分析、甚至可能被誤解為某種“無奈”省察，那么，杰姆遜把現代主義/后現代主義和“現代化”的歷史過程相聯系，其中是否也包含著馬克思主義辯證批評意義上的斷代邏輯？換言之，“現代主義/后現代主義”在杰姆遜這里是一個“斷代性的范疇”[4]，而這一斷代意識的最終指向也引人深思。
杰姆遜《單一的現代性》英文版
當然，當時我的興趣點只能算是對杰姆遜的理論大廈的“盲人摸象”、大致了解。杰姆遜所說的“別處”，即指他的名作《后現代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》（Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism，1991）。早在《后現代主義》一書中，杰姆遜已經明確地論述了現代主義和后現代主義的歷史條件：“要么說現代主義是由一種未完成的現代化的境遇所塑造的，要么說后現代主義比現代主義更現代”[5]。將現代主義和后現代主義對應于資本主義發展中的兩個階段，這成為了主宰全書各部分變奏的一個主題觀點。
驅動著杰姆遜的后現代主義論的，正是一種歷史辯證法的不竭沖動；其底線在于把“后現代的概念理解為歷史地思考現在（present）的一種嘗試，而這個時代已經忘記了如何歷史地思考”[6]。換言之，歷史化的迫切要求所針對的正好是一個高度“去歷史化”的“現在”。辯證批評有義務直面這一吊詭局面。在他對后現代主義的現象學描述中，“歷史感的消逝”成為了又一重主題復沓。《后現代主義》大抵成書于上世紀八十年代中后期，出版于1991年。彼時，發達資本主義國家在經歷了戰后繁榮之后進入了后工業的新常態；激進的六十年代蛻化為后現代狀態和后現代主義文化熱點；第三世界已經不再能提供解放政治的潛能，反而受控于全球的資本擴張；以蘇聯為首的社會主義陣營正走向崩潰；“西方世界”即將開始慶祝“歷史的終結”。在書中，杰姆遜反復申說后現代文化政治中“歷史時間”（historical time）的缺位。整個后現代狀態可以概括為一種“歷史感的危機”（crisis in historicity），而在后現代主義的文學敘事和藝術表達中，“歷史指涉的消失”也成為最醒目的特征[7]。即便是在“懷舊”這一后現代流行題材中，關于過往歲月的回憶和意象也只是裝飾性地堆砌在一起，構成一種空間意義上的拼貼，和“真正的歷史感不相容”[8]。
在由資本主義所帶來的社會變革的加速度中，時間性的焦慮曾一度是現代文化的支配性因素（作為中國人我們對此有尤其痛切的體會），但在后現代語境下它正逐漸隱去，如同鹽消失于水中。杰姆遜認為，取而代之的是政治經濟學和美學的空間性展開。乃至于，他對“空間邏輯”[9]的強調成了一個有辨識度的理論標簽。2012年末在中國的歷次演講中，杰姆遜又特別延續了空間化和資本化的關系這一理論問題，著重談到了地產的文化政治意涵，也可以說以一種微妙的方式批判性地呼應了中國的現實。空間勝過了時間——正是這樣的富于穿透力的命題，使得杰姆遜的后現代主義論述經典化，而在這一過程中，他的批評理論也不得不遭遇自身的某種“去歷史化”，今天回望，《后現代主義》也仿佛成了一本關于當時時髦論題的時髦之作。但不應忘記，他所勾勒的“后現代不是一個風格學觀念而是一個歷史概念”[10]。當年，杰姆遜一會兒被誤解為后現代主義的強力代言人，一會兒又被當作后現代主義的辛辣批評者，這恰因為他的旨趣不在一般的投機性迎合或情緒化厭棄。他提供的各種后現代主義的風格學說明并不是為了得出某種“道德化的判定”[11]。如果說杰姆遜對英語世界人文學的特殊貢獻就在于他對辯證批評的堅持，那么他的后現代批評則深深滲透著“在歷史中思考我們的現在（present）的真正辯證的努力”[12]。在這一意義上，空間命題作為風格學考察的諸多結論之一，恰恰服務于為“現在”斷代的態勢。由此，我視“斷代”為辯證批評的必要沖動，而本文嘗試探究：在杰姆遜這里，這種沖動代表了何種歷史認識論的激情？又飽含著怎樣的政治能量？
杰姆遜《后現代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》英文版
換言之，后現代狀態呈現為一個扁平化的“現在”，而杰姆遜要在其中還原一份歷史的縱深。“模擬影像”、“去深度”、“空間性”和“拉康式精神分裂”等后現代特征最終指向一個資本主義的最新、最晚近階段。眾所周知，杰姆遜是從馬克思主義-托派政治經濟學家厄內斯特·曼德爾（Ernest Mandel）那里得到了“晚期資本主義”這一概念。曼德爾的《晚期資本主義》（德文版1972年）旨在提供“關于戰后國際資本主義經濟的快速發展的長波段的馬克思主義解釋”[13]；用杰姆遜的話說，此書第一次“從一個便于使用的馬克思主義視角，理論化了資本主義的第三個階段”[14]。正如馬克思的剩余價值理論和原始積累理論發現了市場資本主義的內在秘密，也正如列寧的帝國主義理論定義了壟斷資本主義的階段（在當時看來是資本主義的“最高階段”），曼德爾通過資本主義發展的“長波”理論界定了資本主義最晚近的階段。從技術革命的角度來看，曼德爾認為具有決定性作用的是“用機器生產動力機器的技術”，在1848年之前是蒸汽動力的機器的生產，在十九世紀末換成了電力和內燃動力的機器的生產，到了二十世紀中葉則是電子化和核能動力的機器的生產[15]。在杰姆遜看來，曼德爾的長時段視野是對戰后所謂“后工業社會”論爭的介入。也正是在這種視角下，后現代才能被辨認為一種更同質化、更“純粹”、或者說至今為止“最純粹”的資本主義現代性。資本不再表現為廉價商品、船堅炮利、資產階級的英雄氣概或審慎趣味；它變得無處不在，無孔不入，因而也更隱形。與曼德爾的經濟史線索不同，杰姆遜的歷史診斷更具綜合性，他將晚期資本主義的根本性標志概括為“對自然和無意識的殖民”[16]——而在之前的兩個階段，資本還無法穿透前資本主義的傳統生活方式，還無法將個體的無意識空間加以商品化或市場化操控。進一步講，杰姆遜認為文化領域的變異正好證明了這個馬克思主義的“三階段論”（tripartite theme）[17]。晚期資本讓一切都成為了文化。因此后現代“文化邏輯”的揭示對斷代“晚期資本主義”來說異常關鍵。
我們又回到了后現代主義/現代主義和資本主義內部階段的對應關系這一命題。只有在這樣一個歷史景深中，后現代主義的獨特性才可能得以顯影。《后現代主義》提出的第一個論點就是關于“支配地位斷代”（periodization in dominance）的構想，認為“盡管后現代主義的某些構成性特征和早先的現代主義的特征相一致甚至重合，……但兩種現象在意義和社會功能上仍然全然不同，這是由后現代主義在晚期資本的經濟體系的非常不同的占位所決定的”[18]。而現代主義則指向列寧所斷代的壟斷資本主義時代，那一階段，資本在“先進國家”中實現高度集中和深入發展，但同時也處處遭遇著“非同時代的同時性”（恩斯特·布洛赫的著名命題）；資本的競爭引向全球，廣大“落后”地區一方面遭受殖民統治從而被卷入世界體系，一方面卻仍然受制于傳統的前現代的生產和生活方式。資本的不平衡性引發著一系列經濟、政治和精神危機，最終導致了兩次世界大戰。現代主義文藝的張力形式感、深度精神布景以及所謂純語言或“最高虛構”，其實最終都繃緊一根隱形的細線，牽扯著這樣一個歷史進程。[19]
而且，在1990年寫成的“序論”中，杰姆遜已經預告，《后現代主義》只構成了一個題為《社會形式的詩學》（Poetics of Social Forms）的龐大計劃的一部分。2002年，他又在《單一的現代性》的版權頁上聲明，這本新書是《社會形式的詩學》的另一部分的理論章節，而隨后出版的《現代主義論文》（The Modernist Papers,2007）則充當《單一的現代性》的“資料工具書”（sourcebook）。至此，現代主義和后現代主義在這部“形式”的資本主義史中已經構成序列。同樣重要的是，后來出版的《現實主義的二律背反》(The Antinomies of Realism, 2013)又補足了這一計劃的另一部分。而現實主義的議題正如杰姆遜已經多次暗示過的，在這一序列中對應于十九世紀資本主義的經典上升期。再加上《未來考古學》(Archaeologies of the Future, 2005 )以及最新出版的《古人與后現代人》(The Ancients and the Postmoderns, 2015)，《社會形式的詩學》已經完工的部分顯然構建了現實主義-現代主義-后現代主義的“長波”，恰和馬克思-列寧-曼德爾的政治經濟學斷代相對稱，形成了杰姆遜自己文化批判的資本主義“三階段論”。
置身于這樣一座辯證批評的體系大廈，我們很快就會發覺，斷代的邏輯不僅搭建了鋼架，而且其鋒芒在具體分析的細部也處處閃現。在此，我僅舉兩個例子。比如，杰姆遜對瓦爾特·本雅明的討論，即便是在偶有涉及處也獨具只眼，重談薩特的存在主義敘事時，他旁溢而出，點到了本雅明的三篇文章——《講故事的人》《波德萊爾作品中的幾個主題》《技術可復制時代的藝術》。而這“老三篇”其實又針對著現代敘事-經驗的三階段：經驗的敘事完整性（故事、英雄傳奇、史詩、現實主義……），用異化之眼審視商品世界（發達資本主義的現代主義抒情），敘事可能性和靈暈的雙重消失（技術時代的后現代影像）。換言之，杰姆遜閱讀本雅明的方法暗藏斷代的機鋒[20]。再比如，杰姆遜對詩歌的解讀比起其他文類似乎來得少，但他對蘭波的解析不僅把一個個體生命傳奇還原為可能性的條件，而且指出這位法國天才的詩歌語言是“由市場資本主義向壟斷資本主義（列寧所謂的帝國主義階段）過渡”的“世界體系波動”所決定的。個體詩人意識背后的“地理和國際態勢”應和了經典的歷史分期。[21]
本雅明（1892—1940）
但是，斷代的傾向有時也被認為是馬克思主義話語中最笨重、最引人反感的遺產或包袱之一。自從早期馬克思提出社會演進公式和經濟基礎變革引發社會革命的命題以來，斷代問題激起無盡的歷史主義煙塵，最終僵化為斯大林的“五大社會階段論”，成為“現實存在的社會主義”的官方說辭。中國馬克思主義史學的所有重大課題（古代社會性質、亞細亞生產方式、農民戰爭與王朝循環、資本主義萌芽等等）都和歷史階段論有千絲萬縷的聯系。后面我們也還會提到在西方馬克思主義和東方社會主義陣營中都十分重要的理論家盧卡契的文學史分期。斷代成為了歷史唯物主義的標準動作，也招致一系列有力的質疑。在解構歷史本質主義的浪潮中，它甚至已經被埋葬乃至遺忘。首先，在批評者看來，歷史斷代或明或暗地意味著一種總體性、體系化的哲學-思維話語，并且帶有濃烈的十九世紀的歷史目的論氣息。因此，其次，這種史觀導向各種本質化的敘事，其“科學性”和“真理性”實為虛構。再次，歷史科學的意識形態難免引發教條主義的獨斷論，作為一種話語威權，它勢必犧牲掉具體歷史現實的豐富性和復雜性。所以，最后，當這種斷代操作應用于文化分析時，很有可能淪為一種簡單化的庸俗社會學。
實際上——至少我以為——杰姆遜同樣也正是這類歷史決定論的最富洞見、也最辯證的批評者之一。但他仍然堅持強調馬克思主義是“一種絕對的歷史主義”，并且明確指出：“我希望提供一種斷代假說，而且是在歷史斷代的想法本身已然顯得十分成問題的時刻……所有文化分析其實都總還包含著一個被掩埋、被壓抑的歷史斷代理論”[22]。在《單一的現代性》中我們也看到了對斷代假說的堅持，領略了杰姆遜對“斷代邏輯”的進一步說明。任何一種現代性話語都包含著某種斷代。斷代的辯證法并不真的專注于對過去的定性，而存在于對“現在”的認識；通過斷代，“現在”獲得其“實在性”[23]。
這將我們引回到杰姆遜在上世紀八十年代初就提出的口號：“永遠歷史化！”[24]所有的歷史化最終都指向對“現在”的歷史化——也即對“現在”的斷代。因此，對杰姆遜來說，斷代絕不僅僅是一般話語實踐中“不得不”進行的操作。可以說，它形成了杰姆遜著作中較易被忽視、也較易引起誤解的一側面，但其實擁有特殊的理論重要性。在我們對斷代行為（也包括對斷代的濫用和對斷代的回避）變得有些麻木的當下，杰姆遜對歷史辯證法的堅持給了我們重新思考馬克思主義“斷代邏輯”的機會。他的斷代思路呈現給我們一系列難題：文學/美學分析意義上的斷代和政治經濟學意義上的斷代究竟是何種關系？或者說，如何既批判又繼承歷史闡釋中的決定論？而斷代行為背后的認識能動性和政治主體性又如何理解？換言之，斷代究竟鑄造了一種歷史認識論還是現實介入？最后，回到當今的處境，杰姆遜的斷代構想是否還有啟發性的力量，可以幫助我們鼓起文化政治辯論的風帆？
二、“生產方式”和歷史闡釋學
“永遠歷史化”這一口號出現在《政治無意識》（The Political Unconscious）的開篇。此書和薩義德的《東方主義》、海登·懷特的《元歷史》等著作一道，深刻攪動了上世紀七十年代、八十年代之交美國人文學的理論熱潮。此書的基本主張是“政治闡釋的優先性”[25]。在“語言學轉向”之后，各種既有的闡釋模式——不論是北美的“新批評”形式主義還是歐洲的現象學或存在主義分析，更不用說傳統馬克思主義反映論——都遭到了質疑。其中歷史闡釋學的處境尤其糟糕。歷史文本的開放性和多義性得到了發現，由此推演出闡釋的多元，而文本或歷史對象的意義及“真實”只在特定語境下才可能有效存在。一方面，杰姆遜并不是為闡釋的多重可能性再滲兌一劑馬克思主義的政治藥水。另一方面，他也不是要“否棄”其他的“闡釋符碼”。這些符碼本身都是從特定的歷史境遇中產生的，也表現著這些處境的限度。當面對任何一個文本時，闡釋者有許多闡釋行動的選項，而他/她在這些選項中的選擇也注定是一個政治性的決定。“在最終的意義上”，一切闡釋本身都是政治的。那么，馬克思主義的政治闡釋“在哲學和方法論的意義上針對其他闡釋符碼的優越性”就在于它構成了一個“絕對的視域”[26]，而其他闡釋選項由于各自的歷史局限性無法將之超越——在這一點上，杰姆遜繼承了薩特在《辯證理性批判》的《方法問題》中所提出的馬克思主義作為“不可超越”的現時代哲學的觀點。[27]
杰姆遜《政治無意識》英文版
這種“絕對的視域”，這種對“社會存在決定意識”的強調，必須建立在對原有歷史因果論的反思之上。杰姆遜詳細討論了阿爾都塞對歷史主義（及其機械因果論）的批判。在杰姆遜看來，阿爾都塞的理論鋒芒所指，其實不僅包括了傳統的黑格爾唯心主義歷史敘事和十九世紀的各色文學史、文化史總體觀，而且也包括解構主義、后結構主義中的斷代性描述（比如福柯和利奧塔；如杰姆遜在別處所說，對原有宏大敘事的批評往往自身成為又一種宏大敘事）。因此，不難想見，阿爾都塞對馬克思主義的理論推進使得“文化斷代”或“歷史時期”這些范疇本身陷入了危機。歷史或文化的分期總是包含著“便捷的總體化”(facile totalization)，仿佛各類相關歷史現象構成了一個“嚴絲合縫的網絡”，“表現著”一個“統一的內在真理”，比如一個時期的風格，一個歷史階段的社會性質，等等[28]。斷代的行為因此總是不能令人滿意，但卻仍然無法避免。所以，杰姆遜認為這背后的真正危機來自“再現歷史”的難題。在阿爾都塞的批判和后結構主義的介入之后，人們必須意識到，任何歷史闡釋都是特定敘事符碼對歷史現象的重新選擇和排列組合。建構“歷史總體性”的傳統方式幾乎無一例外地將這個總體性的某一層次作為決定性的優先項，使之成為表現內在本質的“主符碼”（master code）[29]。而在“教科書”馬克思主義中，這套主符碼可以歸結為“經濟基礎決定上層建筑”（杰姆遜常稱這兩“位”為馬克思主義者的“老朋友”）。這一“上/下”、“表現/本質”、“果/因”的決定論深度模式以及由此而來的社會進步史觀自然也是阿爾都塞的理論批判的對象，他的突破性結論凝結為一句格言：“歷史既沒有目的也沒有主體”[30]。換言之，歷史不能被語言講述——不論是文學性的還是思辨性的語言。引申開去，任何歷史敘事都只能是意識形態修辭。
那么，如何“歷史化？”斷代又如何可能？杰姆遜既沒有不假思索地導向阿爾都塞，也沒有用簡單的“總體性”口號來虛張聲勢。他轉而洞察到了阿爾都塞思想內部的悖論或兩難。庸俗馬克思主義對經濟基礎和上層建筑的分層，本質上是一種“寓意性操作”，當把這種元敘事推到極致，則每個“生產方式”（經濟基礎）都寓意性地投射出整個生產方式的發展序列——“從原始共產主義到資本主義再到真正的共產主義”[31]。而阿爾都塞學派對這類元敘事的駁斥則代表一個“悖論性的發現：阿爾都塞學派的批判如此有力地取消了馬克思主義的目的論歷史敘事，但同時在我們這個時代，它又最努力地將生產方式這一馬克思主義的核心組織范疇恢復為一個問題”[32]。“生產方式”仍然是“最終意義上的決定性因素”（the ultimate determining instance），不過，它已經不再只是“歷史總體性”中的一個層面，在結構主義馬克思主義那里，它就是“結構”——“唯一的結構”——本身。它不僅僅局限為經濟上的表現，而是“各層面之間的關系所組成的整個系統”[33]。作為歷史的“生產方式”因此不能被經驗所感知，它等同于一個“共時性”的總體存在。
阿爾都塞（1918—1990）
杰姆遜的闡釋學則更多保留了共時結構和歷時序列之間的張力，始終在兩難中展開。“最終意義上的決定作用”的確存在，但歷史的“真實”無從表征，也就是說，歷史是一個“缺席的動因”（absent cause）。與后現代主義者視歷史為一個沒有所指的“文本”不同，杰姆遜從阿爾都塞這里出發，認為歷史既非“文本”也非“敘事”，作為不可觸及的“缺席的動因”，它的“真實”穿透“政治無意識“，在其中得以文本化或敘事化。于此，生產方式不僅是不可復現的共時性結構，它的歷史之維得到了新的闡發。杰姆遜總結說，馬克思主義的視野構成了闡釋學的“語義學前提條件”，其中一個基本框架就是：“在更廣的意義上作為生產方式的序列的歷史，作為人類社會構成的演進和方向的歷史，從史前生活直到為我們所備下的任何未來”[34]。只不過，對這一歷史演進的理解不再停留為一種目的論的敘事，一種符碼的虛構，或一種自以為真理在握的進步史觀。歷史的“總體性”（也即“真實”）無法被表現，但通過對文本和敘事中的政治無意識的癥候性發現，我們仍能保有“總體化”的某種認識論態勢。
在此，新的歷史闡釋學呼之欲出。“生產方式”在這一反思中的中心位置又將我們引向杰姆遜同一時期的另一論文《馬克思主義與歷史主義》（“Marxism and Historicism,”1979）。這篇文章梳理了既有的歷史主義類型以及對歷史主義的既有批判，正面處理“歷史再現”的問題，并重新闡明馬克思主義是“絕對的歷史主義”[35]，和《政治無意識》中的《論闡釋》一章可以互證、對讀的地方頗多。在我看來，《馬克思主義與歷史主義》是對整個《政治無意識》的闡釋學的一次深刻準備。在此文中，杰姆遜已經強調，馬克思主義的解讀不是唯一的，但卻具有優先性；而這種解讀也不會重復傳統歷史決定論的錯誤：歷史的“主符碼絕非一個給定的再現，而只能作為缺席的動因，永遠無法得到完整再現。……歷史自身不是文本或源文本，或宏大敘事，除了通過文本或敘事的形式以外，它無法為我們所企及， 或者說，我們通過先前的文本化或敘事重構才能靠近它”[36]。在后結構主義對歷史主義的批評中，歷史敘事要么是源流型的（genetic），要么是目的論的（teleological）[37]。源流型的敘事，正如杰姆遜所說，其實建立在一個準傳記的隱喻之上：每個歷史故事都有起源、生長、成熟和結局。而這一“生平經歷”式的歷史隱喻其實正來源于工業化、民族國家興起、城鎮化等早期資本主義經驗本身[38]。杰姆遜特別指出，馬克思的《資本論》及其對生產方式變化的討論——乃至達爾文的《物種起源》——即非源流敘事，也非目的論敘事，而更接近于“譜系學”[39]。
還有另一種歷史主義，杰姆遜稱為“存在體驗的歷史主義”（existential historicism）。這種歷史主義突出了闡釋主體的“現在”和“過去”的體驗性聯系，通過強調過去對于現在的積極意義，構成了一種“文化體驗主義”，從而隱含著“現在”的歷史性和主體性的問題。其實，尼采對歷史主義的全然拒絕，也是要彰顯“現在”的優先地位和緊迫感，構成針對“過去”的主人道德。在此基礎上，杰姆遜提出，馬克思主義作為歷史主義所建構的不僅是一種體驗聯系，而是探究“當下的一個客觀境遇和過去的一個客觀境遇之間的關系”[40]。換言之，馬克思主義對“時代精神”的古今溝通（這在馬克思、恩格斯對歷史劇的評論中清晰看見）終究不同于一種去歷史化的主體體驗。
針對這一系列問題——尤其是后結構主義的極有價值的挑戰——杰姆遜對“絕對的歷史主義”的捍衛還是圍繞著生產方式這一關鍵范疇。尤其需要注意的是，這里生產方式已經不僅僅是指經濟基礎，它也包含著語言的和符號的生產[41]。作為一個共時結構的范疇，這個“最終意義的決定性因素”規避了舊有歷史敘事的陷阱。生產方式的序列不應講述為人類進化的“故事”，而應是一種歷史譜系學。針對共時/歷時的矛盾，杰姆遜提出了兩個可能的解答方案。第一，我們應視生產方式為“差異性概念”，也就是說，任何一種生產方式都“結構性地暗示著其他生產方式”，因此我們對于特定生產方式（包括其中的文化現象）的共時性反思必然“牽扯到和其他生產方式的差異性關系”。第二，由于在任何一個共時的社會結構中，生產方式都不可能以純粹的形態存在，那么就會涉及到布洛赫所說的“同時代的非同時性”，所以共時結構中總是早已充滿了歷時的過渡狀態。杰姆遜用列寧和毛澤東的概念“文化革命”來形容不斷進行的生產方式之間的過渡。[42]
最終，在這樣的歷史闡釋學中，現在和過去的關系得到了重構。首先，在杰姆遜看來，真正有意義的現代和過去的關系，勢必包含著一種“集體性的過程”，那就是不同生產方式之間的對質。其次，過往的生產方式及其文化-符號生產構成了對我們的“現在”客觀境遇的“審判”。再次，如果說對特定生產方式的結構性闡發暗含了其他所有生產方式的投射，那么馬克思主義的歷史闡釋也必然暗含著對未來的生產方式的投射，而這種投射就是“烏托邦沖動”。[43]
從《馬克思主義與歷史主義》到《論闡釋》，我們看到了杰姆遜對歷史闡釋學的重構，而這種重構包含著對生產方式這一范疇的新理解[44]。杰姆遜后來的現實主義-現代主義-后現代主義的文化斷代，正體現了這種通過考察文本和敘事的“政治無意識”形式來靠近生產關系這一共時結構和歷時變革的“總體化”努力，實際上也就是在歷史唯物主義的意義上對資本主義內部的“文化革命”的跟蹤。而他在后現代主義（新的“現在”）的分析中對烏托邦維度的堅持，補足了生產關系的差異性序列所必須包含的“未來”視野。
共時的結構包含著歷時的差異。所有的斷代也都是對“現在”的斷代，而對“現在”的斷代又投影出人類歷史上所有的生產方式的變革。后面我們需要追問：這一“總體化”的歷史闡釋的主體性何以存在，何以成立？
三、斷代的問題線索：從盧卡契到杰姆遜
在馬克思主義批評理論內部，杰姆遜對歷史總體性和文化斷代的堅持帶有格奧爾格·盧卡契思想的影子。在我看來，在批評實踐的意義上，杰姆遜極大地繼承了盧卡契的遺產。《論闡釋》這篇宏文的理論雄心之一就是延續和發展“盧卡契-阿爾都塞之爭”，杰姆遜認為二者對總體性的不同看法自然會連帶出斷代的可能性的問題，這是一個“更一般性的問題……關于共時性的地位及其作為分析框架的自足性；相關的還有歷時轉型和斷代這一舊有的辯證視野的問題，最明顯的是在從一種生產方式到另一種的過渡的描述中”[45]。我還認為，杰姆遜最終構建的《社會形式的詩學》接續了盧卡契著名的資本主義文化分期論。熟悉盧卡契的歐洲現實主義-現代主義文學批評的讀者一定知道，盧卡契的馬克思主義鋒芒鮮明地表現在他對1848年這一斷代轉折點的反復申論[46]。1848年之前，是工業革命和法國大革命的時代，是資本主義的上升期，是資產階級的英雄史詩，是社會發展的苦難悲劇，是歷史文學的出現，是批判現實主義的偉大傳統。在席卷歐洲的1848年革命中，無產階級登上了歷史舞臺，本來和無產階級共同奮斗的資產階級終于遭遇到了自身普遍主義內部的激進他者，這個在《共產黨宣言》中被馬克思主義禮贊過的改造全世界面貌的主人翁不由得退卻了，妥協了，畏縮了，汲汲于保全自己的地位，走向了其反面，不再是進步的階級，轉而變為虛偽的鎮壓者。所以，根據盧卡契的理論，1848年以后，是資本主義不斷走向危機，走向反動，是資產階級文化的退化，是“頹加蕩”（decadence）的時代，最終導向形形色色的現代主義，它們除了反映出資本主義物化時代的精神“衰落”之外別無意義。在盧卡契的語境中，進步的知識分子必須為恢復批判現實主義的傳統而斗爭，當然在這個過程中，他們需要——也一定會——走過曲折的道路找到新的歷史實踐主體——無產階級。換言之，在資產階級的頹廢時代，由于劇烈的物化和異化，對歷史的總體性把握在文學、審美和知識的領域已經不復存在，只有通過馬克思主義的批判實踐，獲得新的階級意識，這種總體性的視野才能得以恢復。
盧卡契以1848年為界的分期恰好和曼德爾在技術革命的意義上所選取的節點相呼應，但對前者而言，這個分水嶺表現出文化政治而非經濟學的視角。盧卡契對帝國主義時代的精神-審美狀態和資本主義物化的關系的重視，也深刻地啟發了本雅明的現代主義論述，更在杰姆遜的辯證批評中發揚光大。杰姆遜當然沒有接受盧卡契全盤否定現代主義的政治判詞，但當盧卡契對現代主義的反感被認為是這位思想家的黨派立場“污點”時，杰姆遜向英語讀者介紹“表現主義論爭”的文字則體現出他對盧卡契觀點的極具深度的理解[47]。杰姆遜的斷代同樣將文學形式的歷史和社會-經濟-政治構造的歷史相對應，并通過對前者的考察來認識后者，從而到達一種歷史總體性的批判乃至實踐視域。
盧卡契《歷史與階級意識》德語版
但是，斷代所預設的認識歷史的主體性卻造成疑竇叢生。既然發達資本主義的高度異化已經深入到主體的體驗層面，導致精神世界的無可挽回的碎片化，那么究竟是誰占據了一覽全局的高點，并獲得歷史判斷的權威？早已有論者指出，雖然杰姆遜不再重復盧卡契那樣對現代主義進行政治批判的聲吻和角度，但他的觀點仍 接近于盧卡契，因而也同樣只能以“不民主”的黨派權威的主體為前提，最終倒向理論的獨斷。[48]
盧卡契的馬克思主義學說的一大起源，也正是主體性的理論發現。在《歷史與階級意識》這一傳奇性哲學著作中，盧卡契對物化的深刻描述不啻為二十世紀批判思想的最核心進展之一，但他關于無產階級意識的辯證理論則成為了一個無從解決的爭議點。在勞動時間的侵蝕下，無產階級的全部身心存在（也即無產者可以出賣的勞動力本身）都被物化。無產階級象征了物化的最深淵，但在盧卡契的視角中，就像觸底反彈一樣，這個最低谷立即轉化成了歷史總體性的“有利位置”（vantage point）。正是由于體驗著勞動時間這一“物化的極點”（reification at its zenith）[49]，無產階級從資本主義商品化的客體變成了歷史的主體，“它的自我認知同時也是社會本質的客觀認知”[50]。在對異化的最直接體驗中，無產階級認識到了異化這一境遇本身；在將自己的全部個性商品化的過程，無產階級發現自己的“靈魂”無法被商品化[51]，換言之，工人“認出了他自身及其他和資本的關系”[52]。這一自我意識就是無產階級的階級意識，在其中，認識和改造歷史的主體和客體得以同一。
如果說盧卡契的物化理論讓人感到了唯物辯證法的逼人穿透力，那么他的歷史主體性理論——尤其是“靈魂”的自我發現——則隱藏著黑格爾的自我意識的唯心辯證法的復活。在否定性的客觀世界中認出自己，從而成為普遍歷史的特殊主人，這是黑格爾那里的奴隸/勞作者的自由之路。因此難怪當年人們曾聽說列寧在《歷史與階級意識》中讀出了“主觀主義”[53]。阿爾都塞一再批駁歷史主義和馬克思主義-人道主義，直指盧卡契為“折返黑格爾”的“革命意志論”[54]；換言之，對于阿爾都塞而言，盧卡契所提供的是關于主體性的意識形態，而非馬克思主義的科學。我們又回到了對于杰姆遜來說極為重要的盧卡契-阿爾都塞之爭。
不過，盧卡契中期的文學批評工作則已經體現出他從階級意識理論的后撤。他的文學史斷代更多地包含著歷史認識論的問題。盧卡契堅持審美活動的認知功能，也就是說，通過真正偉大的文學作品，我們可以認識歷史，而這種認識同時也是一種針對“現在”的自我認識。于此，革命哲學家化妝成了文學批評主體，而文學作品成為了歷史總體性的自我意識的中介：通過這一中介，歷史的總體性得以被感知、被把握。換言之，對盧卡契而言，偉大的文學以不同的方式反映歷史的總體性，而對這樣的文學的認知是歷史主體的必要中介。這構成了他捍衛現實主義文學傳統的“美學教育”認識論的底色。
不難發現，雖然杰姆遜把這一認識論進一步復雜化并包容進來了語言學轉向之后的新意識，但在他那里，對歷史的斷代或總體把握同樣成為某種認識世界的中介。這對建立文化政治的主體性又有何種意義？
四、斷代與主體性：杰姆遜vs巴丟
杰姆遜再斷代中的認知主體是一個事先安置的結構性“空位”。歷史作為“缺席的動因”存在，其總體性不可再現。我們所形成的和這一總體結構的想象性關系不過是這樣或那樣的意識形態。《后現代主義》一書談到，對于總體性的“科學”知識不可能由任何一個具體存在的個體主體來實現，但卻可以被定位為來自一個“結構性的空缺”，這也就是拉康所謂的sujet supposé savoir （“假定的認識主體”），也即“知識的主體-占位”[55]。從阿爾都塞的“意識形態-科學”兩分法和拉康的“想象-象征-真實”三界說出發，杰姆遜為自己對晚期資本主義的斷代提供了認識論基礎：全球世界體系是“不可再現的”，但卻是“可認知的”[56]。這一認識論從而表現為極具啟發的關于主體的辯證思維：在全面物化的過程中，認識世界的主體仍保有結構性的可能位置，但同時它不會落實為任何一種具體政治實踐中的人格或位格，不論是進步知識分子、黨、階級意識、“第二性”、“人民”還是新興身份政治群體（少數族裔、非傳統性向人群、非法移民……）。
又一次，杰姆遜通過阿爾都塞學派使自身理論區隔于盧卡契的歷史意識，同時又保存了總體化的沖動。那么，從這種主體的辯證法來看，是否可以說，杰姆遜所謂的“歷史化”主要是一種“解釋世界”是能動性，而并不推導為“改變世界”的政治主體呢（請允許我在此套用青年馬克思的語言）？
這不由得讓我想到，阿蘭·巴丟（Alain Badiou）在他的《主體理論》（Théorie du sujet）一書中也專門提出了自己的斷代概念。尤其值得注意的是，《主體理論》成書于七十年代中后期，出版于1982年，我后來在一篇書評中將它所面對的歷史語境概括為“政治消逝的時刻”[57]，激進的六十年代漸漸遠去，對于毛主義者巴丟十分重要的文化大革命實踐也已丑聞性地落幕。而這也恰好是杰姆遜在北美反思馬克思主義的歷史思維、寫作《政治無意識》并開始面對甚囂塵上的后現代話語的時候。正如有些專家所指出的，巴丟的哲學一直試圖綜合法國戰后激進哲學的兩大難題，一個是主體性（薩特、存在主義、五月風暴……），另一個是科學性（阿爾都塞、拉康……）[58]。《主體理論》更是融拉康、黑格爾和毛澤東于一爐，囊括現代主義詩歌、數學和全球六十年代政治運動。對于早期巴丟而言，斷代的激情對政治主體再造具有關鍵作用。我在書評中曾專門談到巴丟的這一斷代視角，茲復述如下：作者在《主體理論》第一部分中強調“一分為二”、“矛盾”、“斷裂”和“非連續性”的優先性，所謂“力”在“地點”之先[59]。但“力”充盈了一個地點，破壞了一個“區位”之后，自身也就變成一個場域了；也就是說，一次次的革命也會被體制化，重新進入一個新的結構。面對這樣一種革命的消退，他的第一個命題就是：“一切主體都是政治的。這就是為什么只有很稀少的主體，也只有很稀少的政治”[60] 。在空前結構化的社會空間中所存在的，不過是“去政治化”，是“身份”而非“主體”。因此他提出用“斷代”（la périodisation）和“歷史化”來對抗“結構化”（la structuration）。這里的“斷代”和“歷史化”同歷史主義或歷史科學并無關系。它是指通過斷裂來重新激活、繼承和堅持那稀少的“政治主體”。比如，列寧主義就是通過政黨政治來“斷代”巴黎公社；毛澤東的“文革”就是用群眾運動和反官僚化來“斷代”列寧主義（詳第一部分第一、二小節）。沒有這種“再斷代”，巴黎公社的革命性就會被淹沒在法國的編年史中。因此這種斷代的辯證“螺旋”不是歷史編纂學，而是重新確立政治主體的歷史真理。
巴丟《主體理論》法語版
巴丟的斷代和馬克思主義的歷史闡釋雖有重合，但著眼點大為不同。斷代的依據變成了主體對于革命可能性的反思、認定和忠誠。斷代的概念在巴丟后來的哲學演進中不再如此顯要，但面對歷史的介入力量終究還是匯入了他在新世紀完成的《世紀》一書。巴丟將二十世紀定義為極短的革命世紀，巴黎公社-列寧黨-文化大革命的三段論變為了從十月革命到“文革”的“短世紀”序列。巴丟對這一歷史過程的定義仍舊落在革命主體-客體的問題上：“不管怎樣，文化大革命無可爭議地標志著一整個過程的結束，這一過程的對象是黨，而其核心概念是無產階級”[61]。在無從斷代的后革命-后現代時期，政治的主體必須在政黨和無產階級之外去重新鍛造。
對于巴丟而言，斷代的激情也即對（拉康意義上的）歷史“真實”的激情。雖然杰姆遜和巴丟一樣，都援引拉康關于不可再現的“真實”的論點，但二者的斷代實踐明顯有別。杰姆遜的辯證批評首先考慮的是在一個越來越難以辨認的資本主義世界中恢復自我認知和集體體驗中的歷史縱深感，而不并直接指向主體及其革命行動。針對不可再現的后現代全球體系，杰姆遜的創造性回應是著名的“認知性繪圖”（cognitive mapping）。這一命題的空間隱喻仍包裹著“歷史化”的內核，從社會空間的困惑中解脫出來，定位自身并恢復總體感，也就是恢復對“現在”的歷史感。
巴丟《世紀》法語版
不過，對杰姆遜而言，這種歷史性認知恰恰同時是新的政治主體性所迫切需要的文化準備。在這方面，他又和盧卡契一樣強調政治文化的教育意義。在杰姆遜的設想中，“認知性定位的美學”將是一種“教育性的政治文化”，當我們由此獲得了再現全球體系的新方式時，“我們或許可以重新開始把握我們作為個體和集體的位置，重新贏得行動和斗爭的能力，而現在，這種能力由于我們的空間的和社會的無方向感而被中立化了”[62]。換言之，持續的“歷史化”和政治闡釋是在資本主義的“長波”內部準備下那些我們無法預料的再現和認識世界的新方式，而這些新方式不僅構成馬克思主義認識論的突破，也會完成對行動主體的教育和中介。
在這方面，杰姆遜常舉的類比性例證是古巴革命。卡斯特羅兄弟和切·格瓦拉所領導的古巴革命突如其來，看似是歷史的意外，原有的古巴共產黨竟連參與的份都沒有。但是，如果沒有古巴左翼長期組織的工農運動和政治宣傳作為準備，這一“意外”是不可能發生的。或者說，在古巴革命中出現的政治新模式，雖然無從提前預知，但也需要以過去的文化政治作為中介。同樣可以想到的還有法國五月風暴：這場席卷全法國乃至全歐洲的運動讓各方措手不及，學生運動本身也構成了對法國共產黨的批判。但不論法共有多少教條主義錯誤，如果沒有以它為主形成的左翼傳統，法國的“紅五月”也無從發生：在這里，革命的主體既需要薩特式的境遇主義（“它發生了”），也需要馬克思主義認識論（“沒有革命的理論就沒有革命的行動”）。
我也由此聯想到2012年初杰姆遜在美國現代語言協會（MLA）年會上領取終身成就獎時的即席講話。那一年的年會是在西雅圖舉行，當時讓我感到意外的是，他首先向這座城市的革命傳統致敬。在全球資本的時代，西雅圖首先讓人想到的是微軟、星巴克和波音公司，但杰姆遜提到了二十世紀初年的西雅圖工人運動和1999年發生在這座城市的反全球化抗議活動。從某種角度上看，這些運動都失敗了，而且自有其局限性。刻薄一點說，它們沒有改變歷史，資本主義——借用戈達爾的政治電影標語——“一切正常”（Tout va bien）。但杰姆遜是在利用這個城市的場合來進行一次革命斷代。所有這些運動（及其偏差）都以一定的左翼文化和理論為基礎，而它們的失敗和局限也應沉淀于集體性的歷史體驗和認知之中。這不妨說是辯證批評和革命文化的“長波”。
五、余論：斷代的迫切性
在結束這篇漫談之前，我想再插敘一段我對杰姆遜思想方法的切身體會。2012年末，我有幸出席了杰姆遜在上海參觀講學的一系列活動，尤其幸運的是，杰姆遜參加《文匯報》的“方法論與文化批判”座談會時，我為他擔任了翻譯。當天座談會的一個爭議點是如何評估當今全球資本主義的危機程度。在為杰姆遜的回應做口譯時，我直觀地感受到了他的歷史視野。一方面，他總有長時段的宏觀歷史眺望，在他的眼光中，今天的資本主義正在回到它簡單粗暴的形態，在市場拜物教之下，過去由于國際共運和社會民主主義的存在而爭取來的資產階級在社會政策上的“讓步”正一一被取消。學院知識分子之所以無從判斷這一危機的程度，是由于后現代全球體系的空間配置：資本主義的各種惡果被安排為結構上的“不可見”。由此，另一方面，他的思考又在微觀層面充滿了對自身理論和社會存在的歷史化。他講到，激進的左翼理論當年擠進北美的學院體制，也同樣是因為資本主義在六十年代遭遇多重困境和轉型時無暇多顧所作出的策略性讓步。換言之，文化馬克思主義鉆了統治者的空子，得以在大學校園棲身。隨著今天大學體制一步步公司化，大學教育被割裂為統治精英教育和職業教育，無需任何額外的壓制，學院的批評理論——甚至廣義的闡釋性人文學——就會走向枯萎或轉為困頓。換言之，他認為他自身的理論實踐也是由特定的歷史條件所限定的，因而也必須正視自身的歷史局限性。
這引起我對杰姆遜的《斷代六十年代》（1984）的重讀。一個文化政治史意義上的“六十年代”正是杰姆遜辯證批評的起源性前史。在這篇全景掃描式的犀利文章中，大多數后來杰姆遜需要面對的理論課題以最原初、最鮮活的歷史形態呈現。而同時，這樣一個逝去的時刻也被牢固地定位在資本主義內部的技術革命、全球文化-政治革命和生產方式革命之中，也即從現代主義到后現代主義的轉折的語境。“六十年代”落幕之后，全球進入了自由市場的全球化擴張的新階段，這一局面仍然支配著我們今天的存在。從某種意義上說，這次斷代之后，尚無新的斷代的可能。因此當時杰姆遜對六十年代的迫切反思意味著在自身的歷史軌跡中認知到“生產方式”的“最終決定作用”的回歸。[63]
汪暉《短二十世紀：中國革命與政治的邏輯》牛津大學出版社2015年版
也正是在回應人們對中國自己的“六十年代”的遺忘時，汪暉提出了關于中國的“革命世紀”(“漫長革命”/“短二十世紀”)的斷代[64]。可以說，在當今中文世界的思想論爭中，新的斷代能量正在涌現，另一個突出的例子是張旭東關于“兩個六十年”的斷代，它由人民共和國的根基指向中國道路的普遍性歷史經驗[65]。新的斷代意味著新的文化政治。可以說，斷代的邏輯從未遠離過中國的批評話語，因為中國的近現代史有著太多轉折點和分水嶺，有太多“時間”的重新開始，也緊湊甚至極端地濃縮并改寫了從啟蒙運動以來西方現代性的幾乎所有母題。不過，在中國越來越居于全球體系的中心位置（不論是在資本界還是在想象界）的時代，在中國所面對的一切問題也就是全人類所面對的既要發展現代性又要超克現代性的問題的時代，我們可能更容易理解杰姆遜所說的：四處彌漫的各類現代性話語所指向的都是同一個事物，也就是資本主義[66]。在這一中國的同時也是全球的處境中，斷代對我們而言就不僅僅是一個學理的或闡釋學的問題，而具有文化政治的迫切性。
張旭東《文化政治與中國道路》上海人民出版社2021年版
我的這份理論述評最初完成于2016年。而現在已經是2021年末（說起來，2021年是盧卡契逝世50周年，也恰是《政治無意識》出版40周年、《后現代主義》成書30周年）[67]。我們正身處全球歷史的巨大變局之中，對自身進行斷代并由此重新激活歷史思考和實踐，變得如此必要卻又極為困難。一方面，我們已經較長久地處于一個看似沒有“替代方案”的全球市場及其話語迷宮之中，受縛既深，甚至遭到了無意識的規訓；另一方面，這樣的“全球化”作為資本主義世界體系的一個特定階段，已經陷入重重危機，在疫情難以結束的此刻，看不到緩解（遑論解決）的跡象，而中國（中國社會、中國人、“中國特色社會主義”）正是其中決定性的“變量”，又將怎樣受到主客觀條件的激發和限制，來改造現代性文明的形態？我們需要歷史性地重新理解中國的現代歷程（也即發生在中國人身上的生產方式革命、政治革命和文化革命），重新理解這一經驗在現代文明史中的位置和意義。只有這樣，才能歷史化我們的“現在”，才能恢復歷史的縱深，而這也將改變再現和反思全球體系的方法。面對新的變動，我們究竟有哪些文化政治的策略、選項和行動力，也取決于我們歷史化思維的辯證程度。至少，我們可以把杰姆遜的那則標語和那條格言，合起來翻譯成戈達爾電影《一切安好》（Tout va bien）結尾畫外音的一句，并以此自勉：每個人都應成為自身境遇的歷史學家。
注釋：
[1] A Singular Modernity (London: Verso, 2002), p. 103-4. 本文所引杰姆遜著作大都已有中文譯本，惜乎寫作期間筆者身在海外，手頭無書，所以只能直接引用杰姆遜的英文原著，譯文皆出自筆者之手。
[2] 同上，p. 104.
[3] 同上，p. 29.
[4] 同上，p. 113.
[5] Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism (Durham: Duke University Press, 1991), p. 310.
[6] 同上，p. ix
[7] 同上，pp. 18-25.
[8] 同上，p. 19.
[9] 同上，p. 18.
[10] 同上，p. 45.
[11] 同上。
[12] 同上，p. 46.
[13] Mandel, Late Capitalism (London: Verso, 1978), p. 7.
[14] 同上，p. 400.
[15] Mandel, Late Capitalism, p. 118.
[16] Postmodernism, p. 36
[17] 同上。
[18] 同上, p. 5.
[19] 詳見A Singular Modernity, Part II.
[20] 在此，杰姆遜在薩特專論的《后記》中的一個注解顯得耐人尋味，它點出了杰姆遜所看重的本雅明“三聯章”：見Sartre：The Origins of A Style (New York: Columbia University Press, 1984),p.255.
[21] 詳見The Modernist Papers (London: Verso, 2007), p. 239.
[22] Postmodernism, p. 3.
[23] A Singular Modernity, p. 25; p. 28.
[24] The Political Unconsciousness (Ithaca: Cornell University Press, 1981), p. 9.
[25] 同上, p. 17.
[26] 同上, p. 21 and p. 17.
[27] 參見薩特，Critique de la raison dialectique, tome 1 (Paris: Gallimard, 1960), p. 32. 中譯《辯證理性批判》上卷，林驤華等譯，32頁，合肥：安徽教育出版社，1998年版。
[28] The Political Unconscious, p. 27.
[29] 同上, p. 28.
[30] 同上, p. 29.
[31] 同上, p. 33.
[32] 同上
[33] 同上, p. 36.
[34] 同上, 75.
[35] “Marxism and Historicism,” in Jameson, The Ideologies of Theory: Essays 1971-1986, volume 2 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988), p. 164.
[36] 同上，p. 150.
[37] 同上，p. 153.
[38] 同上，p. 156.
[39] 同上，p. 155.
[40] p. 164.
[41] 同上。這一觀點也貫穿杰姆遜的文化馬克思主義理論，參見《政治無意識》和《斷代六十年代》等著作。
[42] 同上，pp. 173-174.
[43] 同上，pp. 174-176.
[44] 這里必須提到，杰姆遜在Valences of the Dialectic (London: Verso, 2009)一書中，以解析保羅·利科的闡釋學為契機，對闡釋學的時間之維和歷史之維都做了更為詳盡的哲學思考（pp.475-612）。不過，限于篇幅也限于筆者的才力，本文對此無法進一步展開介紹。
[45] The Political Unconscious, p. 50.
[46] 這里一個例子就足夠了：盧卡契，《馬克思和意識形態的衰落問題》，見《盧卡契文學論文集》，北京：中國社會科學出版社，1980年版。
[47] 見Jameson, “Afterword: Reflections in Conclusion,” in Aesthetics and Politics (London: NLB, 1977), pp. 196-213.
[48] 此類批評見于Jochen Schulte-Sasse為比爾格的《先鋒派理論》的英文版所作的《前言》。Schulte-Sasse, “Forward,” in Theory of the Avant-Garde (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), pp. xxxiii-xxxiv.
[49] Georg Lukács, History and Class Consciousness, trans. R. Livingstone (Cambridge, Mass.: MIT, 1971), p. 167.
[50] 同上, p. 149.
[51] 同上，p. 172.
[52] 同上，p. 168.
[53] 參見Georg Lukács, A Defence of History and Class Consciousness: Tailism and the Dialectic, trans. Esther Leslie (London: Verso, 2000).
[54] Althusser et al., Reading Capital, trans. B. Brewster (London: Verso, 2009), p. 156.
[55] Postmodernism, p. 53。同一概念也出現在《馬克思主義與歷史主義》一文中。
[56] 同上。
[57] 參見王璞，《七十年代：政治消逝的時刻——談巴迪烏的<主體理論> 》，《書城》2010年八月期。
[58] 參見Peter Hallward, “Order and Event: On Alain Badiou’s Logics of Worlds,”New Left Review, no. 53 (September-October 2008), p. 97
[59] Badiou, Théorie du sujet (Paris: Seuil, 1982), p. 39.
[60] 同上, p. 46.
[61] Badiou, Le Siècle (Paris: Seuil, 2005), p.93.
[62] Postmodernism, p. 54.
[63] Jameson, “Periodizing the 60s,” in The Ideologies of Theory: Essays 1971-1986, volume 2, p. 191 and p. 208.
[64] 汪暉，《去政治化的政治、霸權的多重構成與六十年代的消逝》，見《短二十世紀：中國革命與政治的邏輯》，161頁，香港：牛津，2015。
[65] 張旭東，《試談人民共和國的根基——寫在國慶六十周年前夕》和《兩個“六十年”座談會整理稿》，見《文化政治與中國道路》，上海：上海人民出版社，2015年。
[66] 見A Singular Modernity，p. 215.
[67] 朱康最近出版的《現實主義的變奏》一書，也包含了對杰姆遜理論中“分期”問題的精彩概述和探討，可惜本文已成，我已經沒有時間吸收朱康的研究成果，只能請讀者們自行查考。
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