“認識自我乃是哲學探究的最高目標。……在各種不同哲學流派之間的一切爭論中，這個目標始終未被改變和動搖過：它已被證明是阿基米德點，是一切思潮的牢固而不可動搖的中心”。卡西爾這一說法在某種意義上揭示了人學在哲學，甚至是一切社會科學理論中所應具有的核心地位。從智人(Homo Sapiens)誕生至今，總括人類所遇到的一切問題，都根源于人類自身的生存發(fā)展活動，人自身就是而且也應該成為人類全部理論活動的真正核心。這種理論自覺對于當今時代的公共性研究而言是極為必要的。“公共性”這一概念在西方文明與現(xiàn)實社會發(fā)展的范圍內獲得理論上的自覺表達之后，人自身的總體性價值、人類的整全性生存理想以及人們的現(xiàn)實生存發(fā)展困境卻并未在其中獲得應有的理論地位，這是西方公共性理論在開端處所存在的根源性缺失。經(jīng)過20世紀下半葉以來的演變，“公共性”儼然已經(jīng)成為一種綜合性、跨學科、多維度的研究范式，包括且不限于政治(哲)學、管理學、行政學、經(jīng)濟學、社會學、倫理學等諸多學科，再到近年來新興的國家治理與網(wǎng)絡空間治理等，公共性這一研究范式整體上呈現(xiàn)出一種較為分散、缺乏系統(tǒng)性的狀態(tài)，在不同學科范圍與研究領域中形成了各自的公共性話語體系，這在客觀上對于公共性理論的研究造成了一定程度的混亂。同時，隨著當代中國特色社會主義進程的不斷推進，價值理想、社會分配、生態(tài)環(huán)境、生存安全等公共性問題在社會各領域的深度與廣度上不斷拓展，全人類的生存發(fā)展命運在事實上日益共同、共通，這些都要求一種植根于中國具體的、特殊的國情之上的公共性思想。
這表明公共性范疇的研究更加成為一個深刻關切社會主義現(xiàn)代化建設與中華民族偉大復興的重大現(xiàn)實問題。何以真正超越西方資產(chǎn)階級公共性理論及其話語體系，破解中國以及世界范圍內各個國家與民族的公共生存困境以及發(fā)展難題，這既是中國學者在新的歷史方位中、在中國特色社會主義的偉大實踐中所面對的新的挑戰(zhàn)，同時也是發(fā)展馬克思主義公共性思想的機遇所在。
一、“對象性活動”人學視域中公共性范疇的前提批判
理論范疇是對現(xiàn)實問題的反映、總結與解決。正如馬克思所指的：“人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務本身，只有在解決它的物質條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產(chǎn)生。”只有當相關的現(xiàn)實物質條件具備之后，現(xiàn)實問題才能超越自身此前的潛在狀態(tài)，進而在理論上才能夠被反映和建構為一個“人類自身能夠解決的任務”。
對于公共性范疇的理論研究工作而言，馬克思這一方法論觀點仍然是適用的。在20世紀下半葉成為一個自覺的理論范疇之前，公共性的現(xiàn)實問題其實早已產(chǎn)生于人類社會實踐活動之中。盡管羅爾斯與哈貝馬斯等人的西方經(jīng)典公共性理論將公共性范疇的源頭追溯至古希臘城邦社會，但事實上，公共性范疇的內涵與意義在理性主義與政治哲學的界限內并不能，而且也不可能獲得充分說明，公共性范疇是全部人類社會實踐活動所共同具有的根本屬性，如物質性與精神性的社會生產(chǎn)活動、經(jīng)濟生活、政治生活、文化生活等不同類型的社會生活過程。質言之，公共性這一理論范疇所指認的是人的現(xiàn)實活動或現(xiàn)實的人的活動所存在的現(xiàn)實的、具體的因而也是歷史的共同性。由此，對人本身、對現(xiàn)實的人及其活動的反思形式必然從根本上決定公共性理論所采取的致思理路與研究范式，有何種人學理論基礎，就必然產(chǎn)生與之相適應的公共性理論。因此，對于公共性范疇的理論研究而言，如何理解人本身成為一個前提性問題。
“生命如果不是活動，又是什么呢?”對任何形式的生命——人自然也不例外——而言，活動都是理解它們的唯一現(xiàn)實中介環(huán)節(jié)。在馬克思哲學中，這種活動不是其他任何性質的活動，而是一種對象性的活動，馬克思哲學也正是通過“對象性活動”來理解現(xiàn)實的各個人——人類及其歷史。馬克思在《提綱》中指出，“把人的活動本身理解為對象性的(gegenstandliche)活動”,以“對象性活動”去理解人本身是馬克思區(qū)別于以往一切唯心主義和舊唯物主義的核心與實質所在。正如馬克思所批判的那樣，以黑格爾哲學為代表的唯心主義在強調人的活動時揚棄了對象性本身，因此在理論地把握人的現(xiàn)實活動及其全部過程中人與對象的關系即對象性關系時，不得不依賴抽象的、思辨的、“非對象性”的反思形式；費爾巴哈哲學作為舊唯物主義的代表，片面地強調“感性—對象性”,而遺忘了“活動”,因而陷入了“感性—直觀”的反思形式。《提綱》確立“對象性活動”思想的真正目的在于為理解全部人類社會實踐活動及其歷史提供了一種全新的世界觀，因此，“對象性活動”思想就其本身而言，就是一種人學理論——以對象性活動為邏輯中介實現(xiàn)在人類思維中理論地把握現(xiàn)實的人本身及其歷史。
對象性活動過程的實質在于，現(xiàn)實的各個人所具有的主體性本質力量通過具體的活動條件現(xiàn)實地展開并占有活動產(chǎn)物。在這一過程中，對象性活動條件的生產(chǎn)與使用、對象性活動產(chǎn)物的占有與支配始終都是在各個人的相互作用中實現(xiàn)的，因此，現(xiàn)實的各個人所進行的對象性活動始終具有一種公共的性質，這種公共的性質廣泛且深入地表現(xiàn)在對象性活動全部過程的各個環(huán)節(jié)中。其次，人的對象性活動是物質性與精神性相統(tǒng)一的現(xiàn)實過程，物質活動與精神活動彼此交織在一起，由此產(chǎn)生了物質活動的公共性與精神活動的公共性。再次，公共性范疇獲得理論自覺即成為一個在理論上等待解決的任務，所需要的物質條件不是憑空產(chǎn)生的，而是現(xiàn)實的各個人和他們共同進行的對象性活動的現(xiàn)實創(chuàng)造物。因此，植根于人的對象性活動的公共性是多維度、立體式、全方位的理論范疇，若局限于單一科學范圍內部，則必然無法全面地把握公共性范疇。對于西方經(jīng)典公共性理論而言，作為其前提的人學理論主要是理性主義的，由此產(chǎn)生的公共性理論則表現(xiàn)為理性主義的理論底色以及政治哲學的學科界限。事實上，理性不過只是人的對象性本質力量及其活動過程中的一個因素而已，理性主義的方式忽視了對象性活動條件的歷史生成過程，對造成社會公共性問題的現(xiàn)實根源視而不見、避而不談，卻僅僅將學術視野與理論關注局限于政治哲學領域內對人類理性的理論反思，阿倫特的公共性理論存在過度凸顯政治生活的重要性、方法論上的個人主義以及由此導致的整體性歷史維度的缺失等問題。而羅爾斯和哈貝馬斯的公共性理論更是明確地表示了自身的理論界限。因此，只有突破西方公共性理論的前提，以現(xiàn)實的各個人及其對象性活動為現(xiàn)實基礎，才能在“對象性活動”人學的理論前提下重新建構真正“公共”的公共性理論，從而徹底揚棄西方公共性理論，并構建具有中國特色的、反映中國社會發(fā)展現(xiàn)實及其歷史的公共性理論。
二、“對象性活動”人學視域中西方經(jīng)典公共性理論的檢視：資本主義生產(chǎn)方式的反公共性及其雙重后果
就理論內容而言，西方經(jīng)典公共性理論可以大致劃分為兩類，其一是W.李普曼、羅爾斯與哈氏的公共性理論，這種公共性理論強調人類理性的基礎性地位，對現(xiàn)實的人作了理性主義的理解，從而將公共性理論的實質理解為在政治(哲)學范圍內人類理性的公共性及其公共理性及其運用的公共性。其二是阿倫特的公共性理論，存在主義的哲學背景使她對人的理解完全不同于前者，她不同意對于人類理性的盲目迷信，由此出發(fā)，她的公共性理論不但與極權主義的反思相聯(lián)系，而且也表現(xiàn)出了某種復雜性。不過，政治哲學的研究范圍與倫理學的理論色彩是以上這些公共性理論的共同特點，因而這也是他們試圖解決現(xiàn)實公共性問題的共同界限。
作為李普曼公共哲學基礎的人學理論，以理性為核心原則的第二天性具有比第一天性更為重要的功能，作為人自身之原始有機體的生理性力量的第一天性是“反對理性的躁動”。由此“要求由后天獲得的理性的第二天性來掌控人的第一天性”,以理性為核心原則的第二天性不但“提供對共同體的充分忠誠”,使人成為共同體及其公共生活的“合法所有者和統(tǒng)治者”,而且構成了公共哲學的基礎——公共哲學的根本原則是“所有具有良善意志的理性人在充分知情時將會同意的”。由此，“自由制度和民主是由堅守公共哲學的人們設想和建立的”,自由民主的實現(xiàn)依賴堅守公共哲學的理性人去運作與實現(xiàn)。
在李普曼之后，公共性范疇作為公共理性被羅爾斯與哈貝馬斯引入政治哲學中，使之成為其中論證合法性與正當性的理論工具，同時也獲得了批判性與建構性的雙重性質。羅爾斯也認為公民應該都是理性的人，“公共理性……是那些共享平等公民身份的人的理性。他們的理性是公共的善”。由于看到了康德哲學中道德建構主義的理論缺憾以及解答“為什么公民應該尊重公共理性的限制”這一問題，康德哲學的“先驗自我”即“先驗統(tǒng)覺”在羅爾斯這里被轉換為存在于自由民主社會中的現(xiàn)實存在著的“歷史性的自我”,這種自我仍然服從理性。關于理性的公共運用，康德在對啟蒙的討論中并沒有對此提供任何論證，羅爾斯則敏銳地意識到了其中的“公共理性的悖論”:即理性公民運用公共理性所企圖解決的問題超出了公共理性本身。為了解決這一悖論，羅爾斯提出了自由主義的合法性原則，理性原則與合乎理性的公民及其期待仍然是其核心。而且不同于康德道德政治學說的“超驗理性主義”,羅爾斯的理性的公共運用是從現(xiàn)實出發(fā)的：“須通過實踐理性的活動本身——實際的或理想的——才得以構成”。由于羅爾斯面對的現(xiàn)實是一種理性多元論的長久共存并相互競爭，故羅爾斯放棄了康德式的道德建構主義，走向了政治自由主義。
哈氏對公共性以及公共領域的考察首先是歷史性的，在不同的歷史階段中，構成公共領域以及生成公共性的主體是不同的，從希臘城邦中的自由民(古典公共領域),到封建社會中的領主(代表性公共領域),再到近代以來的市民(資產(chǎn)階級公共領域),在資本主義的產(chǎn)生與擴張所最終建立的公共領域中，主體成為作為理性人的市民階層，這一階層屬于“商品交換和社會勞動領域”。由于哈氏引入公共性范疇的主要目的在于分析當時的資本主義社會，因此必然將理論重點置于資產(chǎn)階級公共領域。這一公共領域的主體是自由的資產(chǎn)階級的個人，即具有一定教養(yǎng)和財產(chǎn)的“市民”。哈氏所理解的真正的、合理的公共性是以理性為基礎、依據(jù)批判理性進行對話形成“生活世界”,這樣才能實現(xiàn)一種不排除任何成員的社會整合機制。
阿倫特的公共性理論則屬于另一條不同的致思理路。在存在主義的哲學背景下，阿倫特對人的理解并非理性主義的，她認為“人是被處境規(guī)定的存在者(conditioned beings)”,處境既包括給定性的，也包括后天人為地創(chuàng)造出來的。“任何接觸到或進入人類生活穩(wěn)定關系中的東西，都立刻帶有了一種作為人類存在境況的性質。……任何自行進入人類世界或被人為拉進人類世界的東西，都變成了人之境況的組成部分。……世界的客觀性——它的對象性或物性——與人之境況互為補充；因為人類存在是受制于處境的存在，人類就不可能沒有物而存在，而如果物不是作為人類存在的處境，它們就只是一堆不相干的物品的堆積，一個非——世界(non-world)”。她不同意其他公共性理論中的理性主義人學基礎，并批判了自笛卡爾以來的理性主義，“人作為理性動物的古老定義獲得了一種可怕的精確性：在人喪失了共同感(由于它，人的五種動物性感覺才與一個對所有人共同的世界相應)之后，人類確實變成了能夠推理，‘根據(jù)結果計算’的動物”。進而認為理性及其受信任的程度取決于人與周圍世界及其對象之間的關系，這樣就為人類理性確立了一種存在主義的人學基礎：“只有到現(xiàn)在人們才發(fā)現(xiàn)，理性和對理性的信任程度，不取決于單一的感性知覺，因為它們每一個都可能是幻覺，而是取決于諸感覺作為一個整體(它們在最高的第六感，共同感覺的領導下統(tǒng)一起來)使人適應周圍現(xiàn)實的程度”。在這一存在主義人學基礎上，阿倫特將“公共性”理解為自我與他人之間能夠在其中共同看見和聽見的公開場合，這里的關鍵在于他人的在場：“他人的在場向我們保證了世界和我們自己的實在性”。其次“公共性”表示所有人共同擁有的世界本身，這種世界并非自在的自然，而是一種屬人的、人化的自然，按照阿倫特的說法就是：“與世界相關的是人造物品，人手的產(chǎn)物，以及在這個人為世界中一起居住的人們之間發(fā)生的事情。在世界上一起生活，根本上意味著一個事物世界存在于共同擁有它們的人們中間，……這個世界，就像每一個‘介于之間’的東西一樣，讓人們既相互聯(lián)系又彼此分開”。
盡管以上兩種公共性理論具有不同的理論特點，但是，他們的根本目的都在于反思并解決當時的現(xiàn)實公共性問題。對李普曼而言，他所面對的現(xiàn)實公共性問題在于“現(xiàn)代民主國家已拋棄了我稱為‘公共哲學’的主要概念、原則、規(guī)則和總體思維方式”,“所有的一切都被從公共領域中排除了”,在李普曼看來，這意味著公共哲學的消亡以及公眾心靈中的“大真空”。羅爾斯與哈貝馬斯所面對的則是多元理性的社會中宗教、信仰、哲學與道德等學說彼此相互沖突的公共性問題。阿倫特面對的現(xiàn)實公共性問題在于，現(xiàn)代社會中自然科學的飛速發(fā)展所造成的人的存在境況的背離與異化，“一個共同的公共世界的衰微，對于孤獨大眾的形成是如此關鍵，對于現(xiàn)代以意識形態(tài)的大眾運動為特征的無世界思想態(tài)度的形成，又是如此危險；但公共世界的暗淡無光，開始于人們喪失了他們在世界中私人所有的部分這一更有形的損失”。虛無主義彌漫于現(xiàn)代社會，“其最顯著的表現(xiàn)就是自然科學家也未能幸免”。總之，面對這些現(xiàn)實的公共性問題，第一類公共性理論求助于公共理性在政治哲學范圍內的公共運用，阿倫特則訴諸對人的境況及其活動的分析以及公共領域的三分法來解決世界異化的問題。但是，西方經(jīng)典公共性理論所致力于解決的現(xiàn)實公共性問題是從資產(chǎn)階級公共領域的基礎上產(chǎn)生的，而資產(chǎn)階級公共領域實質上是資本主義生產(chǎn)方式的現(xiàn)實產(chǎn)物。如果僅僅強調理性的作用并局限在政治哲學的狹隘范圍內，而不深入到資本主義生產(chǎn)方式中、不揭露資本主義生產(chǎn)方式本身的反公共性邏輯，那么解決現(xiàn)實公共性問題的企圖必將淪為空中樓閣。
資本主義生產(chǎn)方式從根本上而言是反公共性的，若說其中存在某種公共性，那么這種公共性也不過是資本主義實現(xiàn)反公共性的中介環(huán)節(jié)而已。毫無疑問，任何社會生產(chǎn)活動也即對象性活動都具有公共性質，這一點對于資本主義生產(chǎn)方式自然也不例外。但是，對象性活動過程的公共性卻并沒有為活動主體帶來分配與享受上的公共性。作為活動主體的無產(chǎn)階級通過現(xiàn)實的對象性活動條件使自身的主體性本質力量(即《資本論》中所謂的“活勞動”“勞動能力”)轉化為實體性與關系性的社會財富，但最終卻無法占有或享受這些社會財富——盡管這些社會財富是他們的創(chuàng)造物。其原因與對象性活動條件的所有權具有根本性的關系：無產(chǎn)階級由于喪失對象性活動條件的所有權而成為自身，資產(chǎn)階級由于占有對象性活動條件的所有權而使剝削無產(chǎn)階級不僅成為可能，而且成為現(xiàn)實。由此，無產(chǎn)階級僅僅具有對象性活動條件的使用權，而這種使用權的運用過程中的公共性也只限于無產(chǎn)階級內部。另一方面，資本主義生產(chǎn)方式的反公共性還表現(xiàn)在資本邏輯中。實現(xiàn)自身增殖，是一切形式的資本的本性。為此，資本將全部社會生活中的一切要素、過程與關系都抽象為可公度的交換價值，為此，它不惜沖突無數(shù)地域的、民族的、歷史的界限以及時間與空間上的層層障礙而為自身開辟道路。就資本主義社會中的生產(chǎn)過程而言，為了使活動產(chǎn)物即商品能夠進入交換過程并成為一般貨幣，作為個體的活動主體及其對象性活動必須從最初起就成為一種一般勞動或勞動一般，“也就是說，必須一開始成為一般生產(chǎn)的環(huán)節(jié)”。由此，對象性活動在交換價值的基礎上以強迫性的、外在性的方式被“設定”為一般勞動或勞動一般，這一“設定”的結果在于，交換價值生產(chǎn)從一開始就成為全部對象性生產(chǎn)活動的唯一目的。于是，交換價值這一唯一目的扼殺了對象性生產(chǎn)活動的全面性、豐富性與多元性，對象性生產(chǎn)活動的目的喪失了自身的公共性。總之，資本主義生產(chǎn)方式的反公共性是資本主義社會中一切現(xiàn)實公共性問題的根源所在，只有深入到這一層面，才有可能真正解決資本主義社會中現(xiàn)實公共性問題。
三、人學視域中馬克思公共性理論的“對象性活動”邏輯
著眼于“對象性活動”人學視域，公共性范疇實質上根源于現(xiàn)實的各個人所進行的對象性活動過程的共同性，這種共同性分別在活動前提、活動主體、活動過程以及活動產(chǎn)物等不同環(huán)節(jié)表現(xiàn)出來，公共性范疇也相應地獲得了現(xiàn)實的、具體的因而是歷史的規(guī)定性。由此出發(fā)，馬克思的公共性理論包含著兩個不同層面的規(guī)定性：其一是事實判斷的層面或實然意義上的規(guī)定性，即對象性活動中前提、主體與過程等環(huán)節(jié)中的公共性質及其歷史生成與現(xiàn)實內容；其二是價值判斷的層面或應然意義上的規(guī)定性，即對象性活動的產(chǎn)物應該由誰占有以及享受的問題。
就第一個層面而言。首先，對象性活動的前提是人類自身對象性本質力量所內含的普遍性的類尺度。在馬克思看來，這一類尺度就是“人對世界的任何一種人的關系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛”,“人的關系”大致可以分為感性(能)力、思維(能)力、意志(能)力與行動(能)力，這一類尺度是生理學意義上的正常人所共同具有的，正是由于這一類尺度的普遍性，現(xiàn)實的各個人跨越地域、種族、民族與國家等不同范圍彼此進行理解溝通與共同活動，從而現(xiàn)實地生成公共性才是可能的。西方經(jīng)典公共性理論將這一前提狹隘地規(guī)定為理性。阿倫特對此進行了尖銳的批判：西方哲學或文明中的理性是笛卡爾式理性，其實質在于“根據(jù)結果計算”以及“演繹和歸納的機能”,這種理性完全建立在“心靈只能認識它自身生產(chǎn)出的東西，并且在一定意義上始終保持在它自身內的隱含假定之上”。阿倫特對此嗤之以鼻：“其實是心靈自己和自己玩的游戲。當心靈與所有現(xiàn)實隔絕而只‘感知’自身時，它就開始自動運轉了。”其實，阿倫特對人的存在主義式的理解與馬克思對人的“對象性活動”理解具有深刻的共通性，但是，馬克思對“人的方式”這一普遍性類尺度的揭示卻是阿倫特沒有看到的。盡管阿倫特也意識到了普遍性對于公共性理論的重要意義，“普遍首先意味著不受人的感覺經(jīng)驗所限……不為人類記憶跨度和人在地球上出現(xiàn)的范圍所限，甚至不為有機生命和地球本身形成的范圍所限”,但卻缺乏對這種普遍性進行一種人學層面上的具體分析。
其次，作為對象性活動，同時也是生成現(xiàn)實公共性的主體，現(xiàn)實的各個人以及作為其理論映現(xiàn)的“自我”本身就是一種“公共人”而非“私人”。西方經(jīng)典公共性理論以“個人”或“私人性”為立足點，個人及其私人性獲得了與公共性相對等的理論位置。例如，哈貝馬斯認為公共性立足于私人領域，私人領域是公共性與公共領域得以成為現(xiàn)實的前提條件。與哈氏同時代的英國最重要的政治哲學家歐克肖特認為，“這種要成為一個個人的傾向的出現(xiàn)是近代歐洲歷史上最突出的事件”。應該承認，正是個體化進程以及個人主義的出現(xiàn)才使得公共性范疇成為一個自覺的理論范疇，但是，我們不應該就此將作為個人的“自我”及其私人性與公共性對立起來。在馬克思看來，現(xiàn)實的個人是一種“對象性活動”,他人對于自我的對象性活動過程也即主體性本質力量的展開過程具有極為重要的作用。“一般地說，人對自身的任何關系，只有通過人對他人的關系才得到實現(xiàn)和表現(xiàn)”。他人是自我的對象性活動也即自我認識、自我建構、自我實現(xiàn)的不可缺少的環(huán)節(jié)，他人作為對象性活動條件始終存在于自我的對象性活動之中。因此，“自我”始終是處于與他人的對象性關系中的，因而是具有公共性質的“公共人”或“社會人”,“因為他自己的感性，只有通過別人，才對他本身來說是人的感性”。任何自我都不可能脫離他人而存在。對于這一點，海德格爾——阿倫特的老師——的“共同此在”的觀點與馬克思具有某種一致性。海德格爾認為：“他人作為在世界之內的存在者就是向這種存在開放的。他人的這種共同此在在世界之內為一個此在，從而也為諸共同在此的存在者開展出來，只因為本質上此在自己本來就是共同存在。此在本質上是共在”。顯然，海氏這一觀點在阿倫特對人的存在主義理解中得到了繼承：“所有的人類活動都依賴于人們共同生活的事實，……只有行動是人獨一無二的特權；野獸或神都不能行動，因為只有行動才完全依賴他人的持續(xù)在場。”馬克思對活動主體的公共性理解從根本上超越了資產(chǎn)階級公共性理論以個人及其私人性為理論出發(fā)點與立足點的缺陷，而后者所對應的資產(chǎn)階級社會現(xiàn)實正是資本主義生產(chǎn)方式所造成的原子式的個人以及傳統(tǒng)共同體及其公共生活的衰落。
最后，現(xiàn)實的各個人共同使用具體的對象性活動條件展開他們自身的對象性本質力量，在這一過程中，現(xiàn)實的各個人的對象性本質力量的異質豐富性以及對象性活動條件的具體性，共同造成了具體的、多維度的公共性以及相應的共同體。現(xiàn)實的各個人的對象性本質力量具有一種異質的豐富性，作為活動前提的“人的關系”中每一種都對應著一種獨特的本質力量以及對象性關系，這種對象性關系同時也是該種本質力量進行對象化的獨特方式。因此，為了使不同類型的本質力量的對象化成為現(xiàn)實，就必須具備與之相適應的活動條件，共同使用該種活動條件的過程生成了與之相適應的共同體與公共性類型。在馬克思哲學中，對象性活動條件從早期《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的“他人”與“物”在經(jīng)過唯物史觀的確立與運用之后，具體化、歷史化為《資本論》及其經(jīng)濟學手稿中的勞動條件，包括勞動材料、勞動工具或生產(chǎn)工具，馬克思也將其稱為生活資料。社會分工規(guī)定了對象性活動條件的使用權，由此造成了共同使用某一種類型的活動條件的生產(chǎn)者，并造成了與該種活動條件相適應的、具有局限性的公共性，這種公共性實際上是一種屬于特殊階級的特殊利益。由此產(chǎn)生了兩種宏觀意義上的公共性的沖突：使用活動條件的生產(chǎn)者的特殊利益與占有活動條件的所有者的特殊利益之間的沖突，這實質上就是前資本主義社會中廣泛存在于各個等級或階層中的、較為復雜的公共性沖突，此后在資本主義生產(chǎn)方式中得以明確化并簡單化的無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級之間的公共性斗爭。在這場公共性斗爭中，資產(chǎn)階級通過占有活動條件的所有權實現(xiàn)了對無產(chǎn)階級的壓迫與剝削。“一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質生產(chǎn)資料的階級，同時也支配著精神生產(chǎn)資料，……占統(tǒng)治地位的思想不過是占統(tǒng)治地位的物質關系在觀念上的表現(xiàn)，不過是以思想的形式表現(xiàn)出來的占統(tǒng)治地位的物質關系”。通過占有物質資料(即對象性活動條件)的所有權，資產(chǎn)階級的公共性獲得了精神層面與意識形態(tài)領域中的統(tǒng)治地位，并利用這種優(yōu)勢取消自身公共性的局限性，將自身的特殊利益吹噓、冒充為一種普遍的公共利益。
更為關鍵的是，活動條件以及活動過程的公共性決定了活動產(chǎn)物的公共性，資產(chǎn)階級通過占有活動條件的所有權侵犯甚至剝奪了無產(chǎn)階級分配和享受活動產(chǎn)物的應有權利。資本主義從馬克思時代的自由競爭階段發(fā)展至今天的金融壟斷階段，這一狀況從根本上而言沒有改善，而且隨著資本主義生產(chǎn)方式在現(xiàn)代化與全球化的歷史進程不斷獲得世界范圍內的確立，這一狀況從資本主義國家內部逐漸擴展至資本主義世界體系之中，現(xiàn)實公共性沖突與公共性問題在全球范圍內獲得了更加尖銳、更為廣泛的表現(xiàn)。“帝國主義塑造了今天的第三世界……帝國主義釋放了各種社會力量，而這些力量導致了作為當今第三世界國家基本標志的貧窮。”原本以生產(chǎn)交換價值為主的社會生產(chǎn)活動，在淪為殖民地之后逐步成為一個為滿足宗主國資本主義發(fā)展的需要而被迫出口初級產(chǎn)品的專門性生產(chǎn)系統(tǒng)。資本主義世界體系中先發(fā)現(xiàn)代化的宗主國利用軍事、經(jīng)濟、金融與文化等方面的霸權，以對象性活動條件以及國際分工體系為現(xiàn)實途徑，不斷剝削作為后發(fā)現(xiàn)代化國家的附庸國，同時也深刻地影響著世界范圍內其他的地區(qū)與國家。因此，馬克思公共性理論的第二個層面就必須解決公共性在應然意義上的規(guī)定性，即對象性活動產(chǎn)物應該由誰占有以及享受，也即活動產(chǎn)物這一環(huán)節(jié)的公共性價值判斷的問題。
四、對象性活動產(chǎn)物的公共性價值判斷與“人類命運共同體”思想的世界意義
以上分析表明，馬克思的公共性理論不僅具有事實判斷意義上的規(guī)定性，而且更重要的是應該包括價值判斷意義上的規(guī)定性，這也是全部馬克思哲學的理想目標與價值追求所在。現(xiàn)實的各個人及其共同的對象性活動現(xiàn)實地、具體地因而也是歷史地生成著公共性，同時，公共性的價值判斷也應該回歸作為活動主體的現(xiàn)實的各個人及其對象性活動。
就現(xiàn)實的對象性活動過程而言，馬克思的“對象性活動”人學受到了黑格爾哲學的深刻影響，在其基本結構上呈現(xiàn)出與黑格爾哲學在結構上的相似性，即“自在-自為-自在自為”的總體性邏輯結構。人的主體性本質力量通過與對象性活動條件的現(xiàn)實結合，實現(xiàn)了從自在走向自為，已經(jīng)展開了的對象性本質力量成為這一階段的終點。但是，僅僅成為展開或自為狀態(tài)并不能確證人的主體性本質力量，因為還存在異化現(xiàn)象：人的本質力量的產(chǎn)物實現(xiàn)了對其主體性的僭越，對象性本質力量的展開并沒有使自身得到發(fā)展，反而使自身不斷被削弱。或者說，這種產(chǎn)物使資本及其人格化的力量不斷增加，而使提供對象性本質力量即活勞動的生產(chǎn)者不斷被削弱，這是資本主義生產(chǎn)方式反公共性的必然的現(xiàn)實結果。只要資本主義生產(chǎn)方式還存在著，這一結果必將不斷被生產(chǎn)出來而且將會不斷加劇。對此，只要看看法國經(jīng)濟學家托馬斯·皮凱蒂在《21世紀資本論》中的觀點即可：長期來看，資本收益率總是高于國民收入的增長率與經(jīng)濟增長率，20世紀以來，歐美等主要發(fā)達經(jīng)濟共同體的經(jīng)濟數(shù)據(jù)已經(jīng)在過去、并將在未來繼續(xù)印證這一點。因此，只有現(xiàn)實地揚棄這種自為狀態(tài)及其產(chǎn)物，才能走向自在自為狀態(tài)并確證主體性本質力量。而如果說馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中對于“自在自為”即確證的理解還帶有費爾巴哈的“感性—直觀—對象性”及其反思形式的痕跡，即將確證理解為向人的類本質本身的復歸——盡管這種復歸是對具有主體性本質之私有財產(chǎn)的現(xiàn)實揚棄。那么，經(jīng)由唯物史觀的確立與運用之后，馬克思對于確證的理解發(fā)生了根本性的轉變。確證不再具有任何復歸性質，而是一種面向未來、具有無限發(fā)展的實踐態(tài)度。總體而言，這種確證要求將對象性活動條件的一切支配權(所有權與使用權)納入自由人聯(lián)合體之中，作為“真正的個人”“有個性的個人”能夠消除一切此前生存狀態(tài)中源自對象性活動條件的偶然性與外在性，使對象性活動過程中的公共性利益獲得一種真正的普遍性，現(xiàn)實的各個人在這種公共性利益中實現(xiàn)自身本質力量的自由且全面的發(fā)展，這也構成了馬克思公共性理論的價值判斷。
顯然，對象性活動條件在這一過程中具有核心位置，自為狀態(tài)的實現(xiàn)及其超越、自在自為狀態(tài)中主體性本質力量的自我確證都與對象性活動條件相關。如果說對象性活動條件在前資本主義社會中還主要地受到自然因素的影響，那么，隨著資本主義生產(chǎn)方式及其統(tǒng)治地位在全球范圍內的確立，(后)現(xiàn)代化與(新)全球化進程使對象性活動條件發(fā)生了根本性的發(fā)展，資本主義生產(chǎn)方式的反公共性不但造成了對象性活動條件的所有權通過科技霸權基礎上軍事、經(jīng)濟、文化等方式、日益集中在少數(shù)人及其階級手中，同時也造成了對象性活動條件的使用權在世界歷史的生成中為日益廣泛的各個地區(qū)、民族、國家所行使，由此全球范圍內人類命運日益共通、共同。于是，“人類命運共同體”則首先成為一種事實判斷。但是，正如馬克思公共性理論具有雙重性質，“人類命運共同體”也包含著一種價值判斷與人類生存理想，即人類命運應該在這一全球性質的共同體中實現(xiàn)共同發(fā)展、共同繁榮、共同進步。
作為一種事實判斷，人類命運共同體思想是以習近平為主要代表的中國共產(chǎn)黨人基于當代世界經(jīng)濟與政治的總體狀況提出的準確研判。人類社會歷史進程中的(后)現(xiàn)代化與(新)全球化主要是在資本主義生產(chǎn)方式的推動下完成的。資本主義生產(chǎn)方式及其資本邏輯的反公共性通過作為對象性活動產(chǎn)物之積累的資本也即“死勞動”不斷吮吸無產(chǎn)階級自身的對象性本質力量即“活勞動”而得以實現(xiàn)，這一殘酷的吮吸過程是依靠對象性活動條件的所有權與使用權的現(xiàn)實分離而完成的，這種分離的程度越徹底、分離的范圍越廣泛、分離的規(guī)模越擴大，資本的利潤就越高。“創(chuàng)造世界市場的趨勢已經(jīng)直接包含在資本的概念本身中。”其實，不僅世界市場如此，世界分工體系亦如此，它們的意義就在于，盡可能地擴大對象性活動條件的來源范圍、共同使用范圍以及消費范圍，“資產(chǎn)階級挖掉了工業(yè)腳下的民族基礎。……這些工業(yè)所加工的，已經(jīng)不是本地的原料，而是來自極其遙遠的地區(qū)的原料；它們的產(chǎn)品不僅供本國消費，而且同時供世界各地消費”。資本主義生產(chǎn)方式按照自身的需要，為自身現(xiàn)實地創(chuàng)造了一個人類彼此通過對象性活動條件而相互聯(lián)系的世界，而且這種聯(lián)系隨著資本主義生產(chǎn)方式及其歷史形態(tài)的發(fā)展不斷加強，以交通運輸技術、航天技術、信息通信技術與互聯(lián)網(wǎng)技術為代表的科技進步則極大地加速了這一過程，最終歷史地生成了人類生存發(fā)展之“命運”共同、共同的現(xiàn)實狀況，這是資本主義世界體系為了維持自身而必須滿足的現(xiàn)實需要。
基于這種世界歷史的現(xiàn)實狀況，以習近平為主要代表的中國共產(chǎn)黨人提出了“人類命運共同體”的思想。著眼于“對象性活動”人學思想，人類命運共同體應該被合理地理解為一種宏觀意義上的、總體性的共同體系統(tǒng)，它由多種性質、不同類型的共同體子系統(tǒng)所共同構成，而這一總體性的共同體系統(tǒng)及其子系統(tǒng)則根源于人類的對象性活動過程及其產(chǎn)物。在這一過程中，產(chǎn)生了兩種性質的共同體子系統(tǒng)：第一種是圍繞活動主體(個人、民族、國家)所產(chǎn)生，第二種是圍繞活動條件所產(chǎn)生。就第一種性質的共同體子系統(tǒng)而言，同一活動主體(個人、民族、國家)依照自身需要與利益廣泛參與并建構不同性質的共同體。在習近平總書記提出的“人類命運共同體”思想中，這種性質的共同體包括以中國為活動主體與其他國家所共同建構的中非、中老、中柬等國家間命運共同體，由此形成了以中國及其多元化的需要與利益為中心的共同體子系統(tǒng)。第二種則以對象性活動條件為中心，與活動條件的不同關系(共同使用關系、共同占有關系)產(chǎn)生了相應的共同體，如習近平總書記提出的人與自然生命共同體、生態(tài)共同體與地球生命共同體等不同類型的共同體。同時，由此形成的世界分工體系為各個地區(qū)與國家規(guī)定了所參與的共同體類型，并由此產(chǎn)生了例如上海合作組織命運共同體、亞太命運共同體、安全共同體與人類衛(wèi)生健康共同體等政治、經(jīng)濟、安全等方面的共同體子系統(tǒng)。
更為重要的是，人類命運共同體思想包含著一種真正合理的公共性價值判斷。人類命運共同體思想所勉力追求的，一方面是人類與自然之間的共生發(fā)展，對象性活動條件最初來源于人與自然之間的物質變換，清潔美麗的自然環(huán)境是人類生存發(fā)展的必要基礎，為此必須堅持人與自然的生命共同體這一價值追求與理性目標，在合理、高效、可持續(xù)地利用自然資源的同時，實現(xiàn)人類生命與自然界其他生命的共生發(fā)展。另一方面是各個人之間與各個國家之間的共享發(fā)展。資本主義生產(chǎn)方式及其反公共性決定了社會發(fā)展成果始終由一小部分人或少數(shù)國家或地區(qū)所最終享有，各個國家與地區(qū)之間應該在主權平等的基礎上消除其建立在不平等基礎上的分工協(xié)作，資本主義生產(chǎn)方式所推動構建的世界分工體系使大量發(fā)展中國家淪為被迫提供作為對象性活動條件的初級原材料的地位，現(xiàn)代化進程十分緩慢。人類命運共同體思想要求各個國家與地區(qū)在共同活動中充分貢獻人類發(fā)展成果，促進人類社會的共同繁榮。“推動構建人類命運共同體，不是以一種制度代替另一種制度，不是以一種文明代替另一種文明，而是不同社會制度、不同意識形態(tài)、不同歷史文化、不同發(fā)展水平的國家在國際事務中利益共生、權利共享、責任共擔，形成共建美好世界的最大公約數(shù)”。
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