【摘要】在馬克思法哲學批判時期的著作中，“市民社會”與“政治國家”是表征現代社會的兩個概念。馬克思繼承了黑格爾關于現代社會以市民社會與政治國家的分立為特征的思想，從兩個方面對現代社會展開了批判性分析。一方面，政治解放使市民社會與政治國家相互分立，使現代人分裂為雙重身份并處于雙重組織之中，而政治國家也隨之陷入雙重悖論；另一方面，市民社會與政治國家也具有一致性，即政治國家淪為維護市民社會的私利的附屬物，其結果是市民社會在蓬勃發展的同時逐漸宗教化。馬克思揚棄了黑格爾突破現代社會困境的“和解方案”并初步建構了其未來社會理論。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思提出“真正的民主制”，但在《論猶太人問題》中以“社會力量”替代它。就超越市民社會與政治國家的分立以實現人的類本質而言，“社會力量”與“真正的民主制”具有共同的理論主題，兩者的差異在于，后者的核心要義為市民社會通過不受限制的普選制“變體”為政治社會，而前者則強調無產階級通過變革市民社會、消除私有財產的方式走向人類社會。青年馬克思的現代社會批判在其思想發展中產生了重大的理論效應：一是使馬克思切入近代政治哲學的問題域，開創了新的政治哲學傳統；二是促使馬克思深入市民社會開展政治經濟學批判，最終促成了歷史唯物主義的系統性建構；三是使馬克思初步確立了共產主義思想的基本原則。
【關鍵詞】現代社會批判 市民社會 政治國家 真正的民主制 社會力量
市民社會與政治國家的關系問題，是貫穿于《黑格爾法哲學批判》（以下簡稱《批判》）、《〈黑格爾法哲學批判〉導言》（以下簡稱《導言》）以及《論猶太人問題》（以下簡稱《問題》）等馬克思法哲學批判時期的著作中的一個重要主題。對于這一問題，以往的研究主要聚焦在以下幾個方面：一是辨析馬克思的市民社會概念，闡釋馬克思的市民社會理論及其歷史地位，側重于研究馬克思與黑格爾市民社會理論的關聯性與差異性；二是探討馬克思對黑格爾理性國家觀的批判與超越，梳理馬克思早期國家觀的演進邏輯，闡釋馬克思的國家觀及其當代價值；三是梳理“市民社會決定國家”命題的演進邏輯，闡釋其對馬克思哲學觀變革的意義，探究馬克思從政治國家批判向市民社會批判轉變的緣由。然而，以往的研究忽視了一個關鍵點，即青年馬克思對市民社會與政治國家關系的理解內含著對現代社會的批判性分析以及對未來社會的最初籌劃。近年來，有些學者從超越市民與公民的分裂的角度，著重研究了馬克思與黑格爾在政治哲學譜系中的一致性與差異性。這種研究有助于開顯馬克思哲學的政治哲學向度，推進馬克思政治哲學的研究，但尚有待拓展和深化。實際上，當青年馬克思基于市民社會與政治國家的關系對現代社會展開雙重批判時，就已經切入近代政治哲學的問題域，初步建構了超越現代社會的未來社會理論。
一.“市民社會”與“國家”：概念的澄清與界定
“市民社會”與“國家”這對概念在馬克思法哲學批判時期的著作中有著復雜和多面的含義，我們有必要首先對二者加以澄清。自亞里士多德以降，“市民社會”長期被視為“國家”或“政治社會”的同義詞。黑格爾通過賦予“市民社會”以勞動、需求、交換等經濟內容，在西方思想史上首次從學理上明確界分了“市民社會”與“國家”。盡管馬克思在1859年的《〈政治經濟學批判〉序言》中坦承，他沿襲黑格爾的傳統，將“市民社會”界定為“物質的生活關系的總和”（參見《馬克思恩格斯文集》第2卷，第591頁），但這一廣義的歷史唯物主義界定是他在進行了多年政治經濟學研究之后作出的，并與他在1844年以前所理解的“市民社會”存在著明顯差異。一般認為，這種差異在于馬克思1844年以前所謂的“市民社會”指涉的是資本主義社會的物質生活關系。然而，實際情況卻遠為復雜。人們對馬克思法哲學批判時期的著作中的“市民社會”概念的復雜含義有著兩種不同的理解。一種觀點認為，馬克思在《批判》中全面繼承了黑格爾的“市民社會”概念，而在《問題》中對“市民社會”概念的理解仍然停留在“人類物質生活”“私人生活”的范圍，還未充分理解黑格爾“市民社會”概念的實際內涵，即通過社會分工和商品交換作為介質形成相互依賴的“需求體系”。（參見植村邦彥，第95—96頁）另一種觀點則主張，在《批判》中馬克思還未進入斯密-黑格爾以勞動分工和需要（交換）體系為基礎的市民社會話語，只是到了《問題》，才進入以需要和私人利益為核心的經濟的市民社會話語。（參見張一兵，2021年，第24頁）這兩種觀點都有助于我們重新審視馬克思法哲學批判時期的著作中的“市民社會”概念。
在法哲學批判時期的著作中，馬克思在三重意義上界定了“市民社會”的概念。第一，“市民社會”是指人的社會存在方式。在《批判》中，針對黑格爾將社會團體、區鄉組織、家庭、市民社會等看成“抽象人格”借以達致現實性的一個抽象環節的神秘思辨，馬克思強調，家庭、市民社會、國家等是現實的人的特殊的“社會存在方式”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第51—52頁），它們是人的本質的客體化，是現實的人所固有的本質。第二，“市民社會”是指伴隨著現代政治解放而發展起來的并以需要、勞動、私人利益和私人權利為核心內容的非政治的經濟活動領域。在馬克思看來，經過政治解放而擺脫了政治性質的市民社會異于政治社會，它是由眾多獨立的個體所組成的特殊性領域、私人領域；“需要、勞動、私人利益和私人權利”（同上，第188頁）構成市民社會的主要的物質內容，并且這些物質內容只具有私人生活的意義。馬克思認為，作為“一切人反對一切人的戰爭”的領域，市民社會遵循著個人主義、利己主義、金錢至上的原則。第三，“市民社會”是指歐洲現代社會以前的、尚未擺脫古代和中世紀政治社會的私人生活和私人關系的領域。在闡釋現代市民社會的形成過程時，馬克思還使用過“中世紀的市民社會”“希臘人的市民社會”“舊的市民社會”等概念。不過，馬克思認為，這種意義上的“市民社會”是“非真正的市民社會”（參見劉榮軍，第98頁），即它們不是以勞動、需求和商品交換為核心和基礎的經濟活動領域，而只是單純的私人生活和私人關系的領域，并且它們仍呈現出依附于政治社會的政治性質。上述第二種意義上的“市民社會”概念是馬克思從黑格爾那里承襲而來的，是其法哲學批判時期的著作中的主導性的“市民社會話語”。
在法哲學批判時期的著作中，馬克思所謂的“國家”也并不是一個不言自明的概念，同樣也有待加以澄清。從《萊茵報》到《德法年鑒》，馬克思既在一般意義上使用“國家”，有時又在“國家”前面加上前綴而形成諸如“基督教國家”“真正的宗教國家”“現代國家”“政治國家”“完成了的基督教國家”等概念。我們首先來看“基督教國家”和“真正的宗教國家”。馬克思認為，“基督教國家”本質上就是以基督教為國教而排斥其他宗教的國家，這種國家仍具有宗教的性質，它從宗教而非政治的角度來對待宗教，并借助宗教來維護、完善國家的統治，因而它是不完善的國家；“真正的宗教國家”是神權政體的國家，它的國家首腦就是宗教領袖、神的代理人，在這種國家中教義問題就是國家問題，因而它是最壞的國家。我們再來看“現代國家”“政治國家”和“完成了的基督教國家”。“現代國家”是馬克思用以表征現代政治解放所創造的政治文明的概念，它是相對于古代和中世紀國家而言的。馬克思認為，現代國家有兩個方面的特征：第一，現代國家同市民社會相分立，并將自身建立在市民社會的基礎上；第二，現代國家在政治上從宗教中解放出來，成為消除宗教特權的完成了的政治國家。“政治國家”和“完成了的基督教國家”都是馬克思用以表征“現代國家”的概念，兩者的差異在于，前者突出其政治性，后者突出其對基督教國家的否定和實現。上述第二種意義上的“國家”概念是馬克思法哲學批判時期的著作中的主導性的“國家話語”。
可見，在馬克思法哲學批判時期的著作中，“市民社會”與“政治國家”是表征現代社會的概念，前者是指伴隨著現代政治解放而發展起來的并以需要、勞動、私人利益和私人權利為核心內容的非政治的經濟活動領域，而后者則是指在現代社會產生并表現出普遍性的政治生活領域。
二.現代社會的困境：
市民社會與政治國家的分立和一致
正如馬克思在《導言》中所說，既然德國的國家哲學和法哲學是唯一與當代現實保持在同一水平的德國歷史，而黑格爾的法哲學又是德國的國家哲學和法哲學“最系統、最豐富和最終的表述”（參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第206頁），那么，對黑格爾的法哲學的批判同時也就是對現代社會的批判性分析。因此，我們可以結合馬克思法哲學批判時期的著作來闡釋他從市民社會與政治國家關系的角度對現代社會所展開的批判性分析。
1.市民社會與政治國家的分立和政治國家的悖論
馬克思繼承了黑格爾關于現代社會以市民社會與政治國家的分立為特征的思想，并以此來考察現代社會同傳統社會的區別。在馬克思看來，傳統社會本質上是政治社會，因而政治生活統攝其他一切領域。在古希臘，作為最高的共同體，城邦具有至高無上的地位，在那里，“政治國家作為政治國家是市民的生活和意志的真正的惟一的內容”（同上，第43頁），而以家政管理為核心、作為私人生活領域的家庭則依附于城邦并為政治生活服務。“在希臘人那里，市民社會是政治社會的奴隸。”（同上，第91頁）在中世紀，市民生活和政治生活是一體的。馬克思指出：“每個私人領域都具有政治性質，或者都是政治領域；換句話說，政治也就是私人領域的性質。”（同上，第42頁）這意味著，人們的生活要素——諸如財產、家庭、勞動方式、商業等要素——通過領主權、等級和同業公會的形式上升為國家生活的要素而構成具有政治性質的“特殊社會”。單個的個體只有依附并借助于某個具有政治性質的“特殊社會”，才能與同樣具有政治性質的其他社會組織發生關系，但他們卻將這種特殊社會同國家整體的特殊關系誤認為是自己同國家整體的普遍關系。其結果是，不僅個體同國家整體分隔開來，而且國家事務也只表現為同人民相脫離的少數群體的特殊事務。
作為人類歷史的“一大進步”的政治解放改變了這一切，實現了傳統社會向現代社會的轉變。一方面，政治解放瓦解了束縛舊的市民社會的封建政治權力，于是，市民的“特定的生活活動和特定的生活地位降低到只具有個體意義”（同上，第187頁）；同時，個人也擺脫了原先不自由的人身依附關系而獲得獨立，能夠作為市民社會中自由的私人追求利己的目的。另一方面，政治解放將政治國家從宗教的桎梏中解放出來，“把國家事務提升為人民事務，把政治國家組成為普遍事務”（同上，第187頁）。于是，原先散布在封建社會各個角落的政治關系從市民社會各要素中抽離出來，匯聚成處理人民普遍事務的獨立的政治領域，并在觀念上不依賴于市民社會的物質要素和精神要素。然而，隨著“國家的唯心主義”和“市民社會的唯物主義”的完成，現代人卻分裂為雙重身份并處于雙重組織之中：作為“天國的生活”即政治國家的成員，個人是遠離其經驗現實性的“政治人”“抽象的公民”，享有平等的公民權和虛幻的主權，將國家的普遍利益當作自己的目的；而作為“塵世的生活”即市民社會的成員，個人是具有現實的欲求和需要的“市民”“非政治的人”，享有維護私利的人權，將他人當作工具并受控于異己的力量。
在洞察市民社會與政治國家、市民與公民的分裂的基礎上，馬克思進一步從宗教與現代國家關系的角度揭露了政治國家的悖論。[1]在馬克思看來，政治國家的悖論體現在兩個方面。
其一，政治國家是否定基督教國家的“完成了的基督教國家”。政治解放使現代國家同宗教分離開來，消除了宗教的政治特權，將宗教歸為市民社會的一個因素，因此，馬克思將現代民主制國家、無神論國家稱為“完成了的基督教國家”。在馬克思看來，“完成了的基督教國家”是對基督教國家的否定，因為它不再從政治上對待宗教并將其當作國家的一個必不可少的基礎；同時，它也是對基督教國家的實現，因為隨著宗教信仰成為市民社會成員的私人事務，宗教精神、宗教意識反而在“大量的宗教對立和宗教多樣性之中”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第180頁）實現了世俗化。對此，馬克思指出：“在完成了的民主制中，宗教意識和神學意識本身之所以自認為更富有宗教意義、神學意義，這是因為從表面上看來，它沒有政治意義、沒有世俗目的，而只是關系到厭世情緒，只是理智有局限性的表現，只是任意和幻想的產物，這是因為它是真正彼岸的生活。”（同上，第179頁）這意味著，作為“完成了的基督教國家”，政治國家既未消除、也無法消除人的宗教意識，相反，“宗教仍然是這種國家的成員的理想的、非世俗的意識”（同上，第179頁）。另外，作為從市民社會抽象出來的彼岸存在，政治國家本身就是超越塵世的天國。
其二，政治國家的普遍性是虛假的普遍性。政治解放使國家事務成為人民的普遍事務，因而政治國家是“作為普遍理性、作為彼岸之物而發展起來的”（同上，第42頁）。我們看到，馬克思頻繁地以“經院哲學”“空中的生活”“超越塵世的領域”“天國的生活”等概念來類比政治國家，凸顯它與宗教的同構性、相似性和一致性。他之所以如此類比，一方面是為了表明政治國家像宗教一樣是同市民社會的私人性、差異性相對立的普遍性領域，它在積極的意義上能使人獲得“人的規定”，即成為自由的類存在物，另一方面也是為了表明抽象的政治國家作為彼岸存在（異化存在）不過是對市民社會自身異化的肯定，因而它不僅無法真正使國家成員成為自由的類存在物，反而蛻化為特殊性的領域。黑格爾認為，市民社會的各等級在參與國家事務時會以普遍利益為旨歸，而馬克思卻指出，在現代國家中，如同在黑格爾的法哲學中一樣，作為普遍事務的國家事務即人民事務只是形式的“虛幻存在”（同上，第79頁）。這表明，政治國家成為少數人維護其特殊利益的“獨占”，其結果是，政治國家只是虛假的普遍性領域，而國家事務也只是形式的、抽象的普遍事務。
由此可見，政治解放使市民社會與政治國家相互分立，使現代人分裂為雙重身份并處于雙重組織之中，同時，政治國家也隨之陷入雙重悖論。
2.市民社會與政治國家的一致和市民社會的宗教化
根據馬克思的理解，現代社會中的市民社會與政治國家實際上并不是真正分隔、對立和矛盾的，相反，兩者具有一致性、共生性。這是因為，市民社會的基礎性地位會導致私利對政治國家的滲透，使政治國家淪為維護市民社會的私利的附屬物。
馬克思對市民社會的基礎性地位的闡釋始于《批判》。在《批判》中，馬克思一開始便借助費爾巴哈的主謂顛倒法來批駁黑格爾法哲學的“邏輯神秘主義”，理順了家庭、市民社會與國家的現實關系。在黑格爾那里，“觀念變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現實的關系被理解為觀念的內在想像活動”（同上，第10頁）。馬克思則認為，家庭和市民社會才是國家的現實的構成部分，它們是形成國家的“動力”和“必要條件”，而政治國家缺乏家庭的自然基礎和市民社會的人為基礎就無法存在。這一“顛倒”為他理解市民社會的基礎性地位的深刻意蘊奠定了理論基礎。隨著批判的深入，馬克思洞察到市民社會的基礎性地位的現代意義。[2]為了消除市民社會與政治國家相分立的現代狀況，黑格爾搬出中世紀的等級要素。他認為，如果市民社會的私人等級按照市民社會的等級差別“變體”為政治上的等級要素，從而獲得政治意義和實效，那么各等級在立法權中同國家的普遍利益發生聯系時，就不會基于特殊利益來決定國家的普遍事務，相反，他們會按照國家的普遍利益行事。（黑格爾，第446—447頁）也正因如此，所以馬克思說：“黑格爾想使‘自在自為的普遍東西’——政治國家——不由市民社會決定，而是相反，使它決定市民社會。”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第113頁）然而，馬克思認為，黑格爾的做法是徒勞的，這是因為，如果市民社會的私人等級根據市民社會的內部差別獲得政治存在，就不會有國家整體的立法權，相反，“它們會把自己的特殊性變成整體的決定性權力”（同上，第113頁）。這意味著，在現代社會中，市民社會只會借助國家權力維護其特殊利益，使政治國家成為其附屬物。從這個意義上說，“市民社會決定國家”命題的本義絕不是政治哲學的“規范性命題”（參見徐長福，第62頁），而是表征現代社會的“歷史事實”。
在《問題》中，馬克思立足于政治解放，更為直接地闡釋了市民社會的基礎性地位。如果說封建社會中的人身依附關系是以特權的形式表現出來的，那么政治解放則在摒棄了封建社會的各種特權的同時也消除了不自由的人身依附關系，使市民社會的市民成為獨立、自由、平等和利己的原子化個人。馬克思認為，現代國家不僅對市民社會的這種私人性、利己性不加批判，反而將市民社會當作無須論證的、自身持續存在的自然基礎。正因如此，政治國家才以法權的形式賦予個人以自由、平等、安全、私有財產等維護私利的人權和參與政治共同體的公民權，并將“公民身份、政治共同體”“貶低為維護這些所謂人權的一種手段”。（參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第185頁）馬克思以法國大革命為例對此作了說明。他指出，這個以尋求政治解放、建立政治共同體為旨歸的民族，在其政治生活還富有朝氣時竟鄭重宣布政治國家只是維護市民社會的手段；盡管在實踐中，政治國家試圖用強力抑制作為自身存在的基礎的市民社會及其要素，以便使自身成為毫無矛盾的、真正的類生活，但是它仍不得不“在理論上”恢復市民社會。同時，正是因為洞察到現代社會的這一典型特征，馬克思發現，現代猶太人已經通過掌握金錢勢力而獲得解放，這種解放的條件不是政治權利，而是凌駕于政治之上、足以撼動政治的“物質性權力”。
由于市民社會的私利對政治國家的滲透，作為彼岸存在、普遍理性的政治國家喪失了其觀念上的超越性和普遍性，降格為依附于市民社會的特殊性領域，并以法權的形式促進了市民社會的蓬勃發展。市民社會在政治國家的保駕護航下蓬勃發展，并逐漸宗教化。在馬克思看來，市民社會從政治國家中分離出來后，扯斷了人的一切類關系，代之以利己主義和自私自利的需要，而這種實際需要和自私自利的神就是金錢。馬克思說：“金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質；這種異己的本質統治了人，而人則向它頂禮膜拜。”（同上，第194頁）這表明，正如人在宗教中將類本質異化為統治他的神一樣，人在市民社會中將自己的本質異化為作為神的金錢，并使自己的活動受這種異己本質的支配，因此，市民社會便因金錢拜物教的普遍盛行而在形式上宗教化。在私有財產和金錢拜物教的統治下，金錢成為衡量一切事物的普遍的、獨立的“價值”，而一切物質和精神的東西都變成可交換的商品，其結果不僅導致人與人之間的敵對和斗爭，而且使人的關系淪為金錢這種物的關系，特別是使人的固有價值貶低和喪失。馬克思還敏銳地洞察到，盡管市民社會的原則是私有財產和金錢，但并非所有人都能“享受”并具有“享受能力”（參見同上，第101頁），尤其是作為市民社會賴以存在的基礎的勞動者因喪失財產而淪為無產階級，遭受著“普遍苦難”和“一般的不公正”（參見同上，第213頁），結果，市民社會分化為有產者和無產者，他們之間存在著對抗性的矛盾。與此同時，市民社會在抽象的宗教信仰上也宗教化了。關于宗教繼續存在于市民社會的根源，馬克思認為，在市民社會與政治國家的二元分立的情況下，市民社會中的私人受利己主義原則的驅使而同他人處于分離和敵對的狀態，他們既喪失自身又受非人的關系所控制，而被他們視為類生活、真實生活的政治國家卻不能使他們從這種現實的苦難中脫離出來而成為現實的類存在物，于是，人們只能轉向宗教以尋求慰藉，將宗教生活當作真正的、理想性的類生活。
三.現代社會的終結：
從“真正的民主制”到“社會力量”
馬克思高度贊揚黑格爾對現代社會的困境——市民社會與政治國家的分立以及市民社會內部無法消融的缺陷和弊端——的洞察，同時也揚棄了黑格爾突破現代社會困境的“和解方案”，并在對現代社會批判性分析的基礎上初步建構了超越現代社會的未來社會理論。
1.作為市民社會與政治國家的統一的“真正的民主制”
面對市民社會與政治國家相分立的現代狀況，黑格爾試圖在確保市民社會的個體的自由和權利的基礎上，讓市民通過“等級”這個中介上升為公民[3]，過一種以國家的普遍利益為旨歸的普遍的生活，以實現市民社會與政治國家的統一。馬克思在《批判》中尖銳地指出，黑格爾所構想的抽象政治國家是異化的、虛假的、形式的普遍性領域，因而它無法克服特殊利益與普遍利益的沖突，反而固化了市民社會與政治國家的二元分立。不過，馬克思繼承了黑格爾的問題域并建構了作為市民社會與政治國家的統一的“真正的民主制”。
國內外學者對馬克思所謂的“真正的民主制”有以下幾種很不相同的看法。第一，“真正的民主制”是一種資產階級民主主義的立場（參見張一兵，1999年，第30頁），尚未脫離政治解放的理論語境（參見謝倩，第4頁）。第二，“真正的民主制”是馬克思將費爾巴哈的人本主義哲學應用于政治社會而構建的“純政治性”的政治哲學方案（參見盛福剛，第14頁）。第三，“真正的民主制”實現了“國家的去政治性和社會的去私人性”，因而是一種“去政治的政治哲學方案”，蘊含著馬克思日后關于共產主義社會的設想的萌芽（參見方博，第64頁）。第四，“真正的民主制”直接等同于馬克思后來所言的“共產主義”，因為他設想了一個“以私有財產的廢除和國家的消亡為基礎的社會”（阿維納瑞，第37頁）。第五，“真正的民主制”是“民主社會主義”，而不是“共產主義”（參見朱學平，第325頁）。我們認為，上述幾種看法都未能全面地把握到“真正的民主制”的核心要義。
首先，“真正的民主制”所構建的是實現人的類本質的政治社會。如上所述，馬克思在《批判》中意識到，無論是黑格爾所構建的政治國家還是現代國家，都是一種國家制度，是與市民社會相異化的、抽象的、虛假的普遍性領域，因此，歷史的任務就是要消除國家制度的異化本質，使其回歸到人的本質。對馬克思來說，所謂“使國家制度回歸到人的本質”，就是使國家制度由特定的、特殊的國家形式復歸于現實的普遍性，成為實現人的類本質的“人民的自我規定”。（參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第39頁）由于此時馬克思將人的類本質歸結為人的政治性，因而他主張，在市民社會與政治國家相分立的現代社會，揚棄政治異化的途徑在于市民社會通過不受限制的普遍選舉“變體”為政治社會。馬克思說：“選舉是市民社會對政治國家的非間接的、直接的、不是單純想像的而是實際存在的關系。因此顯而易見，選舉構成現實市民社會的最根本的政治利益。通過不受限制的選舉和被選舉，市民社會才第一次真正上升到自身的抽象，上升到作為自己真正普遍的本質的存在的政治存在。”（同上，第150頁）這意味著，通過不受限制的普遍選舉，市民社會的私人能夠“全體地”參與國家的普遍事務，“變體”為真正實現人的類本質的政治存在，并將普遍利益作為自身的目的。在馬克思看來，在實現了人的類本質的政治社會中，市民社會與政治國家的二元分立被消除了，并且現實的人克服了市民和公民雙重身份的分裂而成為完整的人，因為抽象的政治國家和私利性的市民社會都解體了。
其次，“真正的民主制”不是一種立足于政治解放的資產階級民主主義的立場。在馬克思看來，“真正的民主制”是人民主權的真正現實化，它異于以往其他一切國家形式。在“真正的民主制”中，作為“人的自由的產物”的國家制度不再是同人民相異化的外在的統治力量，而是“人民的自我規定和人民的特定內容”（同上，第41頁），也就是說，國家制度與人民的存在內在地統一起來了，它們只是為了人民而存在。對馬克思而言，作為國家制度的本質和類的民主制是衡量其他一切國家形式的標準，“一切國家形式都以民主為自己的真實性，正因為這樣，它們有幾分不民主，就有幾分不真實”（同上，第41頁）。馬克思還以民主制為尺度批判了君主制和共和制。他說：“現代意義上的政治生活就是人民生活的經院哲學。君主制是這種異化的完備表現。共和制則是這種異化在它自己領域內的否定。”（同上，第42頁）這表明，盡管完成了政治解放的北美所實行的共和制相比于普魯士的君主制是一大進步，但是“政治的共和制是抽象國家形式范圍內的民主制”（同上，第41頁），它仍然是一種與人民的存在相異化的、抽象的、特殊的國家形式。可見，“真正的民主制”絕不是現代國家所實行的資產階級的民主制。
最后，“真正的民主制”蘊含著社會主義的傾向。“真正的民主制”是一種關于未來社會的構想，這應該是毫無疑義的。問題僅在于，它指向的究竟是共產主義還是社會主義。在闡釋民主制中國家制度的內容與形式的統一、國家制度與人民的一致性時，馬克思指出，“現代的法國人對這一點是這樣了解的：在真正的民主制中政治國家就消失了”。（參見同上，第41頁）《馬克思恩格斯全集》中文第二版關于“現代的法國人”的注釋是：“現代的法國人顯然是指法國空想的社會主義者和共產主義者。他們追求一種社會組織，在那里政治國家與社會不會分離。馬克思可能首先指的是皮·勒魯、普·維·孔西得朗、泰·德薩米、皮·約·蒲魯東等人。”（同上，第651頁）不過，這一注釋并未明確“真正的民主制”的思想傾向。在1843年9月致阿爾諾德·盧格的信中，馬克思對當時流行的社會主義與共產主義學說作了區分。馬克思認為，當時流行的共產主義學說有兩個傳統：一個是以卡貝、德薩米和魏特林為代表的，主張消滅私有制的人道主義的共產主義傳統；一個是以傅立葉、蒲魯東為代表的，片面地實現社會主義原則的社會主義傳統。在馬克思看來，所謂的“社會主義原則”是指“真正的人的本質的現實性”（《馬克思恩格斯全集》第47卷，2004年，第65頁）。相比于共產主義傳統，馬克思更傾向于社會主義傳統，并將前者指認為教條主義。在信中，馬克思重申了政治國家批判的重要性，并且指出，政治國家仍然陷于“它的理想使命同它的現實前提的矛盾中”，“還沒有自覺地充滿社會主義的要求”（參見同上，第65頁）。這表明，馬克思延續了“真正的民主制”的立場，認為對政治國家的批判與實現“社會主義原則”是一致的。從這個意義上來說，“真正的民主制”蘊含著社會主義的傾向。值得注意的是，盡管馬克思在《批判》中討論長子繼承權時闡發了他關于私有財產的觀點，但他并未提出廢除私有財產的主張，因此，按照上述馬克思對社會主義與共產主義學說的區分，“真正的民主制”并不是一種共產主義的主張。
總之，馬克思所構想的“真正的民主制”旨在消除市民社會與政治國家、市民與公民的分立，使私利性和原子化的市民復歸于人的類本質，它既不是一種立足于政治解放的資產階級民主主義的立場，也不是一種“去政治的政治哲學方案”，而是一種實現了人的類本質的政治性的未來社會理論，蘊含著社會主義傾向。當然，需要注意的是，“真正的民主制”還帶有黑格爾“和解方案”的痕跡。這是因為，雖然馬克思在《批判》中對政治異化展開了猛烈批判，但是他仍然將人的政治性存在看作人的類本質的實現，并試圖通過普遍選舉的方式使市民社會“變體”為政治社會，從而使私利性和原子化的市民上升為實現了人的類本質的政治性存在。這仍然遵循的是黑格爾的思路。作為一種未來社會理論，“真正的民主制”對未來社會的圖景的勾勒稍顯粗略，并且它并未觸及市民社會批判和私有財產。在隨后的《問題》中，隨著對現代社會理解的深入，馬克思放棄了“真正的民主制”的構想。
2.作為市民社會與政治國家的統一的“社會力量”
馬克思在《問題》中將對現代社會的批判性分析納入對政治解放的成就與限度的反思之中，并站在人類解放的高度來建構實現市民社會與政治國家的統一的未來社會。不過，馬克思不再使用“真正的民主制”這個概念，而是以“社會力量”來替代它。這種概念上的變化并不是微不足道、無關宏旨的，相反，它表明馬克思的思想的重大轉變。
馬克思的思想何以在極短的時間內發生重大的變化呢？一個可能的原因是，他意識到，政治國家完全淪為維護市民社會的私人利益的手段，喪失了其超越性和普遍性，無法使人成為類存在物；僅僅通過不受限制的普選制的方式使市民社會“變體”為政治社會的方案，無法消解市民社會的私利性以及私有財產對人的統治，進而實現人的類本質，而只有通過無產階級變革市民社會的方式才能做到這一點。
在考察了政治解放的成就和局限性以后，馬克思指出，“任何解放都是使人的世界和人的關系回歸于人自身”。（參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第189頁）他對“解放”的深刻洞察表明，真正的解放是要打破各種異化關系對人的束縛，使人無約束地融入世界，并在與他人的和諧關系中成為社會化的人。（參見劉同舫、陳曉斌，第127—128頁）從這個意義上來說，盡管政治解放是歷史的進步，但它還遠未使人獲得真正的自由，因此，要最終消除異化所造成的各種限制性關系，還需要從政治解放走向人類解放。馬克思是這樣勾勒人類解放的圖景的：“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第189頁）對于馬克思的這一論述，我們可以從以下幾個方面來理解。
第一，“抽象的公民”源于政治國家的抽象性，它是想象的、虛構的存在，同時也是本質的、神圣的存在。正如基督是人的神圣性、完滿性的投射一樣，政治國家也是現實的個人的神圣性的投射，因此，公民身份體現的是現實的個人的類存在，而市民身份則是不真實的現象。馬克思要求現實的個人將其公民身份收歸于自身，也就是要讓個人將投射在政治國家、抽象公民上的神圣性、真實性收歸于自身，以便克服市民與公民的分裂。在馬克思看來，通過將公民身份收歸于自身，現實的個人就祛除了自身之外虛幻的神圣性，將人的類本質復歸于自身。
第二，現實的個人在個體的勞動和關系中不再相互隔離、相互對立，而成為類存在物。在馬克思看來，“現實的個人把抽象的公民復歸于自身”并非是指要把公民身份復歸于市民身份，因為市民身份本身就意味著市民與公民的二分以及人的利己的、原子式的存在狀態；相反，它是指要通過市民社會的內部變革，瓦解市民社會與政治國家、市民與公民的二元結構，使實現市民與公民的統一的現實的個人在經驗生活、個體勞動和個體關系中，成為同他人相互聯結的類存在物。這意味著，在未來社會中，克服了分裂的完整的個人在日常生活中既作為自由的個人而保持其個體性、私人性和特殊性，又作為類存在物而保持其社會性、公共性和普遍性，也就是說，成為類存在物的人實現了個體性與社會性的統一。
第三，作為類存在物，現實的個人應該將自身所具有的力量匯聚為“社會力量”，以便消解“政治力量”。馬克思認為，作為類存在物，現實的個人自身所固有的力量本應形成實現人的類本質的“社會力量”，但這種力量在私有財產至上的現代社會中卻異化為“政治力量”。為什么會產生這種異化呢？馬克思認為這是由支配和統治市民社會的私有財產所造成的。在現代社會中，市民社會的個人是以追逐私有財產為目的的利己主義的人，并且為了保護私有財產，他們自愿將自己本性中內含的固有的力量凝聚為“政治力量”。由于這種力量最終成為脫離現實的個人的力量并統治著、壓制著、束縛著人，要實現人類解放，就必須打破這種作為特定歷史時期的產物的、非人的“政治力量”，將其復歸于“社會力量”。馬克思在這里所說的“社會力量”，不是指市民社會，而是指他后來所說的超越了市民社會的“人類社會”或“自由人的聯合體”。“社會力量”的出場表明，馬克思不再從政治社會的層面來構想克服市民社會與政治國家、市民與公民的分裂的未來社會，而是主張，個人通過變革市民社會、消解市民社會的私利性，使“政治力量”納入社會的維度，從而使自身融入社會中而成為社會化的人，過上“社會性”的生活。
與在《批判》中專注于政治國家的批判以及從人的政治性尋求實現人的類本質的路徑不同，馬克思在《德法年鑒》時期通過市民社會批判洞察到了造成人的本質的異化的根源，并找到了消除人的本質的異化、實現人類解放的物質力量。在《問題》的第二部分，通過對猶太人的世俗精神的考察，馬克思明確指出，現代社會受到“猶太精神”即作為人的本質的異化的私有財產的統治，因此，如果現代人能夠通過建立一種“社會組織”直接從事消除私有財產、反對人的自我異化的工作，那么他們便能消除自身的感性存在同類存在之間的矛盾，成為社會化的人。（參見同上，第192頁）雖然馬克思在這里使用的是“社會組織”概念，但它與“社會力量”概念蘊含著相同的思想。在隨后的《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中，馬克思將這一思想凝結為揚棄私有財產以使人向社會性的、合乎人性的人復歸的共產主義思想。從這個意義上來說，上述消解市民社會的私利性、使人成為類存在物的“社會力量”概念蘊含著共產主義思想。同時，在《導言》中，馬克思將消除私有財產、實現人類解放的歷史任務賦予無產階級，認為只有無產階級借助哲學這一精神武器并通過社會革命的方式摧毀當前的社會制度以及作為其存在根基的私有財產才能實現人類解放，從而確認了無產階級的歷史主體地位。
概言之，就消除市民社會與政治國家的分立以實現人的類本質而言，“社會力量”與“真正的民主制”具有共同的理論主題，兩者的差異在于，后者的核心要義在于市民社會通過不受限制的普選制的方式“變體”為政治社會，而前者則強調無產階級通過變革市民社會、消除私有財產的方式走向人類社會。
四.青年馬克思現代社會批判的理論效應
青年馬克思基于市民社會與政治國家的關系對現代社會所展開的批判性分析，在其思想發展中產生了重大的理論效應。這主要表現在以下三個方面。
第一，青年馬克思通過對現代社會的批判性分析而切入近代政治哲學的問題域，克服了近代政治哲學的理論缺陷，開創了新的政治哲學傳統。市民社會與政治國家的關系問題是近代政治哲學家建構其政治哲學理論的問題域。在傳統社會向現代社會的轉型過程中，市民社會從對傳統國家的依附狀態中脫離出來，并作為以商品交換、勞動分工和財產關系為核心內容的資產階級的經濟活動領域而發展起來。盡管以霍布斯、洛克為代表的近代自由主義者并未明確將上述領域界定為市民社會，但他們實際上都是在現代市民社會的歷史地基上，為在商品經濟中日益凸顯的權利、自由、平等、財產權等利益訴求作辯護，進而建構起以權利和自由為價值目標的政治哲學理論。具體來說，近代自由主義政治哲學有兩個理論要點：一是從自然權利出發強調每個自然人平等地享有的、以財產權為核心的權利和自由；二是從契約論的角度論證政治國家的合法性及其保護市民社會的私利的職能。然而，在近代自由主義者為個人的權利和自由張目的同時，市民社會的主體性、特殊性、利己主義等精神原則的凸顯所產生的對抗和沖突使特殊利益與普遍利益、權利與權力、市民身份與公民身份、個體與共同體之間的矛盾日益尖銳。針對近代自由主義的政治主張所帶來的現代性危機，黑格爾在批判契約論國家觀的基礎上提出了“倫理國家”的概念，試圖將市民社會提升到政治國家這一普遍性領域以克服市民社會的精神原則，從而實現特殊性與普遍性的統一。然而，究其根本，黑格爾并未超脫市民社會的精神原則，而是在維護市民社會的權利和自由的價值目標的基礎上，試圖從倫理國家這一更高的領域來審視市民社會的弊端、修復市民社會內部所存在的問題。易言之，黑格爾仍然是在維護市民社會的權利和自由的價值目標的范圍內解決近代自由主義中所蘊含的沖突，試圖借助于政治國家的倫理性規范為近代自由主義補入一個“公共性”的價值維度。（參見李佃來，第24頁）從這個意義上說，黑格爾政治哲學并未超出近代政治哲學的問題域，仍具有理論缺陷。在法哲學批判時期的著作中，青年馬克思通過對現代社會的批判性分析，既還原了近代自由主義契約論國家觀的理論邏輯，也批駁了黑格爾修復市民社會弊端的“和解方案”。一方面，馬克思站在人類解放的高度考察市民社會的私利性和原子化所造成的人的異化的現象，審視和批判近代自由主義者所建構與維護的、以權利和自由為價值目標的市民社會的價值體系的利己主義性質；另一方面，馬克思洞察到黑格爾借助于政治國家的倫理規范來修復市民社會的價值體系的意圖，揭露了黑格爾的倫理國家與現代國家的虛假普遍性。正是在對近代自由主義政治哲學和黑格爾政治哲學的批判性審視中，馬克思切入近代政治哲學的問題域，主張用人類解放超越政治解放、用人類社會取代市民社會，建構了徹底超越市民社會與政治國家的未來社會理論，從而開創了新的政治哲學傳統。然而，由于法哲學批判時期的馬克思尚不具備政治經濟學的理論知識，也還沒有創建歷史唯物主義，他仍停留在對市民社會的人權的利己主義的揭露和批判上，無法透視這種人權所蘊含的復雜的社會關系，更無法將未來社會理論奠基于歷史唯物主義之上。自《手稿》起，馬克思轉向政治經濟學批判，但他并未放棄政治哲學的論題，而是從政治經濟學批判和歷史唯物主義的視角來審視和探尋權利與自由問題，從而在政治哲學理論上同包括黑格爾在內的近代政治哲學家分道揚鑣。無論是近代自由主義者，還是黑格爾，他們總是抽象地談論權利和自由問題。與之不同，馬克思則將這些論題置于復雜的資本主義的社會關系和社會結構中進行考察，在資本批判的基礎上揭示了資產階級以普遍的自然權利或抽象的自由意志來論證和辯護其私有財產的精神實質，進而將關于權利和自由的抽象的資產階級法權問題扭轉為變革資本主義社會的問題。當然，馬克思并沒有完全否定或拋棄權利和自由等一般性的價值觀念，而是將這些價值觀念融入實現人的自由而全面發展的價值追求之中，因此，馬克思政治哲學才超越了單純為以財產權為核心的權利和自由等利己主義的價值訴求作辯護的近代自由主義政治哲學。從政治哲學史的角度看，馬克思政治哲學是承接著黑格爾政治哲學的問題域而展開的，其基本主旨在于解決市民社會的特殊利益與政治國家的普遍利益之間的沖突，在人類社會的高度重建“公共性”或“社會性”的價值維度。由于馬克思后來從歷史唯物主義出發，在從社會生產關系的層面審視市民社會弊端的基礎上，將變革資本主義社會的生產關系這一歷史要求注入早期的未來社會理論之中，因而他所建構的政治哲學也實現了對黑格爾政治哲學的重大突破。
第二，青年馬克思對現代社會的批判性分析促使他深入市民社會開展政治經濟學批判，從而最終促成了歷史唯物主義的系統性建構。眾所周知，馬克思在1844年以后將理論興趣轉向了政治經濟學批判。一般認為，有兩個因素促成了馬克思的理論興趣的轉變：其一，《萊茵報》時期的社會政治批判使馬克思更為關注物質利益問題，而要解決物質利益問題則需要研究政治經濟學（參見韓立新，第15頁）；其二，馬克思受到恩格斯的《國民經濟學批判大綱》的影響開始研究政治經濟學（參見何萍，第39—40頁）。這兩個因素當然是馬克思研究興趣轉變的重要原因。但是，人們通常忽視了馬克思現代社會批判的思想成果即認識到市民社會在現代社會中的基礎性地位對他的理論興趣轉變所產生的影響。實際上，市民社會在現代社會中的基礎性地位這一認識構成了馬克思在1844年以后轉向政治經濟學批判的思想基礎。值得注意的是，在對現代社會進行批判性分析的過程中，青年馬克思業已意識到應該從市民社會的物質利益的角度來考察法和國家的形式以及國家權力，從而確立了歷史唯物主義的基本原則和致思方向，因此，從這個意義上來說，青年馬克思的現代社會批判在歷史唯物主義的構建中具有重要地位。更為重要的是，青年馬克思的現代社會批判還促使他轉向對市民社會的政治經濟學批判，從而最終促成了歷史唯物主義的系統性建構。馬克思對市民社會的政治經濟學批判始于《手稿》，一直持續到《資本論》及其手稿。正是在政治經濟學批判的過程中，馬克思創立、豐富和發展了歷史唯物主義。之所以如此，是因為政治經濟學批判與歷史唯物主義的系統性構建具有內在的理論關聯。歷史唯物主義的理論實質在于從實踐活動出發來理解歷史的本質，將歷史理解為人們通過實踐活動而不斷生成和發展的過程。馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》導言中指出：“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動物身上表露的高等動物的征兆，只有在高等動物本身已被認識之后才能理解。”（《馬克思恩格斯文集》第8卷，第29頁）馬克思在探尋歷史的本質而建構歷史唯物主義的過程中，他所直接面對的歷史并不是一般的人類歷史，而是資本主義的歷史，他所關注的實踐活動也不是抽象的、超歷史的實踐活動，而是資本主義歷史語境下的實踐活動。既然市民社會在現代社會中處于基礎性地位，那么，資本主義歷史的本質和核心要素必然體現為現代市民社會，因此，當馬克思深入市民社會展開政治經濟學批判時，政治經濟學批判同歷史唯物主義的建構就內在地關聯起來。正是在對市民社會的政治經濟學批判中，馬克思從對資本主義社會的特定的工業生產實踐、生產關系等社會因素及其相互關系的考察中抽引出生產方式、生產關系、經濟基礎、上層建筑等歷史唯物主義的范疇體系，構建了揭示社會歷史發展規律的歷史唯物主義。更為關鍵的是，歷史唯物主義的基本原則又被馬克思用于分析和批判資本主義社會，并在政治經濟學批判中不斷系統化，最終在《資本論》中臻于完善。
第三，青年馬克思在對現代社會的批判性分析的基礎上初步建構出超越現代社會的未來社會理論，確立了共產主義思想的基本原則。早在《萊茵報》時期，馬克思就已經接觸到共產主義問題。由于《萊茵報》刊登了赫斯、魏特林等人宣傳共產主義觀點的文章，它遭到奧格斯堡官方報紙《總匯報》的攻擊。隨后，馬克思撰寫了《共產主義和奧格斯堡〈總匯報〉》一文予以回擊，首次表達了自己關于共產主義問題的看法：一是充分肯定共產主義和社會主義思潮的重要性，認為它具有超出法國和英國范圍內的歐洲性的意義；二是認為當前存在的各種共產主義思潮不具有真理性，更不具有實現的可能性；三是表明自己并未深入研究共產主義，認為對于英國和法國的共產主義著作需要進行深入研究以后才能加以批判。（參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，1995年，第292—296頁）盡管此時的馬克思閱讀過英國和法國的共產主義著作，但是他還無法從當代現實的高度來闡發共產主義思想。直到退出《萊茵報》以后，馬克思才在法哲學批判時期的著作中初步建構了其未來社會理論。我們在本文的第三部分已經表明，馬克思在《批判》和《德法年鑒》中對未來社會的設想存在著差異，但它們都蘊含著人類解放的價值目標。特別是在《問題》和《導言》中，雖然馬克思并未直接使用“共產主義”或“社會主義”概念，但他在以人類解放為立腳點來審視現代市民社會的局限性時，初步確立了共產主義思想的基本原則。這體現在兩個方面：一是通過剖析市民社會的局限性洞察到私有財產與人的本質的異化之間的關聯，勾勒了消滅私有財產以使人成為類存在物并過上“社會性”生活的未來社會圖景；二是從市民社會的內在矛盾中發現了變革市民社會的物質力量，確認了無產階級的歷史主體地位，分析了無產階級社會革命的必要性和可能性。在其后的著作中，馬克思在此基礎上更加系統地闡發了共產主義思想。例如，在《手稿》中，馬克思特別強調，共產主義是對私有財產的積極揚棄，是人的異化的消除和人的自由的真正實現，是人向社會存在的復歸，所欲達到的社會狀態是人類社會；揚棄現實的私有財產光靠思想上的共產主義是遠遠不夠的，還“必須有現實的共產主義行動”（《馬克思恩格斯文集》第1卷，第232頁）；這種共產主義是在歷史運動中產生并且必須依靠無產階級社會革命來實現，而社會革命則需要在“以往發展的全部財富的范圍內”“在私有財產的運動中”（參見同上，第185—186頁）進行。在《德意志意識形態》中，馬克思、恩格斯再次強調共產主義運動的現實性和革命性以及無產階級變革資本主義社會以實現共產主義的世界歷史意義，勾勒出消滅了現存的分工、階級、國家等要素并實現了人的自由而全面發展的社會共同體。在《共產黨宣言》中，馬克思、恩格斯運用唯物史觀分析了資本主義的歷史意義及其內在矛盾，在揭示社會歷史發展規律的基礎上論證了無產階級推翻資本主義社會、建立共產主義社會的歷史使命和歷史必然性，主張廢除資產階級的所有制，將共產主義社會界定為“每一個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”的聯合體。在《1857—1858年經濟學手稿》中，馬克思認為，在擺脫了物的依賴關系的共產主義社會中，人將實現“建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生產能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性”（《馬克思恩格斯全集》第30卷，1995年，第107—108頁）。由上可見，法哲學批判時期的馬克思在對現代社會的批判性分析的基礎上所建構的未來社會理論蘊含著共產主義思想的基本原則，為后來系統地闡發共產主義思想奠定了重要基礎。
注 釋
[1]關于現代政治國家與宗教的一致性的討論，有以下論著：《馬克思論宗教與現代政治——重解馬克思的〈論猶太人問題〉》（參見張雙利）；《〈論猶太人問題〉中政治國家與現代宗教的一致性》（參見林浩超）；《青年馬克思——德國哲學、當代政治與人類繁榮》（參見利奧波德），第138—148頁；《塵世的批判——論馬克思、恩格斯與神學》（參見玻爾），第141—147頁。
[2]一些學者認為，《批判》有過一次中斷，馬克思在此期間閱讀了大量歷史和政治學著作并寫成《克羅茨納赫筆記》，這使得他從第23印張即第303節起高度重視市民社會與政治國家的關系問題，并且對它的闡釋更加充分、透徹；然而，另一些學者則認為，《克羅茨納赫筆記》晚于《批判》，它并未對馬克思寫作《批判》產生影響。（參見拉賓，第168—170頁；趙玉蘭；朱學平，第244—254頁；張一兵，2021年；魯克儉；王旭東）
[3]關于市民通過“等級”上升為公民的政治哲學籌劃的討論，參見梁燕曉。
參 考 文 獻
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