群眾創造歷史的唯物主義觀點，是馬克思和恩格斯在《神圣家族》中批判“批判”的一個主要觀點。以布魯諾·鮑威爾為首的青年黑格爾派試圖用“精神”取代“群眾”，宣揚思辨唯心主義的歷史觀念。馬克思和恩格斯指出，歷史的發展不是以純粹抽象的理論為歸宿，而是以群眾的社會生活實踐為歸宿。從對青年黑格爾派的群眾觀進行批判到對無產階級歷史地位展開論證，表明馬克思和恩格斯對無產階級的歷史作用進行了歷史唯物主義的解讀，從而在《神圣家族》中將對無產階級的歷史作用放到“人的解放”的理論高度展開論述，進而提出在群眾的社會主義中使人真正成其為人。馬克思和恩格斯在形成科學社會主義思想的進程中，強調了“歷史活動是群眾的活動”。習近平總書記在紀念馬克思誕辰200周年大會上強調:“我們要始終把人民立場作為根本立場，把為人民謀幸福作為根本使命，堅持全心全意為人民服務的根本宗旨，貫徹群眾路線，尊重人民主體地位和首創精神，始終保持同人民群眾的血肉聯系，凝聚起眾志成城的磅礴力量，團結帶領人民共同創造歷史偉業。”這種堅持群眾立場的觀點就出自《神圣家族》對群眾歷史地位和作用的描述。進一步闡釋清楚《神圣家族》是如何對“群眾”的歷史地位進行論證，還要理清馬克思和恩格斯在1844年前后有關市民社會、政治經濟學、現實工業資本主義的論述對確立歷史唯物主義群眾觀的現實意義。這不僅對于推進新時代中國特色社會主義事業具有當代價值，而且有助于更好地堅守以人民群眾為中心的發展思想。
一、邏輯架構:從批判“精神”與“群眾”的對立到批判“批判”群眾觀的本質
在《神圣家族》第六章中，馬克思和恩格斯揭露了布魯諾·鮑威爾把“精神”與“群眾”對立起來，否定群眾歷史主體地位的思辨唯心主義哲學。在第七章中，他們通過對不同的“群眾”進行區分，即(1)批判的群眾;(2)“非批判的群眾”和“批判的批判”(a)“頑固不化的群眾”和“不滿意的群眾”(b)“軟心腸的”和“需要解救的群眾”(c)天恩之降臨于群眾;(3)非批判的批判的群眾或“批判”和“伯林學社”，對第六章的對立進一步補充和展開，集中表達了來自實踐的群眾觀。在這里，就需要對上述不同“群眾”的意思進行明確說明。(1)“批判的群眾”，指的是“批判”的無條件的崇拜者;(2)“非批判的群眾”，指的是“批判”的反對者或懷疑者;(3)“非批判的批判的群眾”，指的是跟“批判”觀點相近的研究“批判”的學者(即“柏林學社”)。這些人在同“批判”的通訊中表達出不同的傾向，所以也得到了批判的不同對待。馬克思和恩格斯則通過分析這些通訊，指明并批判了“批判”群眾觀的本質。
“批判”所使用的“群眾”概念不是我們日常生活中所理解的廣大人民群眾。“批判”把“群眾”當成一個抽象概念的集合，用來證明“精神”在世界中的絕對地位，從而使“群眾”的絕對愚蠢與“精神”的絕對英明形成絕對的對立關系，以此消除存在于無限的自我意識之外的一切。馬克思和恩格斯對青年黑格爾派的群眾觀的批判，是以這個認識為前提的。所以，他們一上來就指出，“批判的群眾”像嬰兒一樣，這個世上難道還有什么地方能比“批判”家族的懷抱更加溫暖?他們批判這一類型的“群眾”為了上帝、“批判”和精神的無上榮光而存在。“批判”把群眾當作通訊的對象，把自己作為需要崇拜的絕對主體。群眾就是信仰絕對主體的個人。對于批判而言，群眾只不過是“批判”的批判的材料而已。這是因為群眾較之“批判”來說蠢笨無能且卑劣懦弱，所以需要“批判”通過傳播福音來拯救世界。此時，“批判”的批判就代表著全世界的利益，成為全世界關注的對象。然而，馬克思和恩格斯指出，“批判”通過迎合廣大群眾和下流作家的手法來掩藏反對的聲音，這就為“非批判的群眾”留下一席之地。
在“頑固不化的群眾”和“不滿意的群眾”中，馬克思舉了一位假裝批評“柏林學社”，實則批評青年黑格爾派的代表人物:“‘群眾’的冷酷無情、頑固不化和盲目的無信仰體現在一位相當堅定的代表人物身上。這位代表人物談到了‘柏林學社的純黑格爾哲學的素養’。”馬克思通過這個引用指責“柏林學社”不研究現實，不認真研究自然科學，只知道說一些空話———這實際上也是青年黑格爾派所固有的缺陷。這位通信者并不直接同“批判”開戰，而是諷刺“柏林學社”“注視著鮑威爾的思想”“讓鮑威爾的言辭得到正確的運用”、讓“鮑威爾說得很正確”。鮑威爾感覺被點到了痛處，把這個通信者視為敵人，并對自己的主張就像老處女那樣神經過敏。他勃然大怒，但卻不得不一方面口頭說他們尊重自然科學，另一方面“針對那種令人厭煩的強加于人的要求，即關于研究‘自然’和‘工業’的要求，批判合乎邏輯地發出下面這種妙不可言的修辭學上的感嘆:‘難道〈!〉您以為對歷史現實的認識已經完結了嗎?難道〈!〉您知道有哪一個歷史時期已經被真正認識了?’”鮑威爾在這里想說，自然科學不重要，工業不重要，我講的才重要!馬克思的評論是:“難道批判的批判(指鮑威爾等青年黑格爾派，筆者注)以為，只要它把人對自然界的理論關系和實踐關系，把自然科學和工業排除在歷史運動之外，它就能達到，哪怕只是初步達到對歷史現實的認識嗎?難道批判的批判以為，它不把比如說某一歷史時期的工業，即生活本身的直接的生產方式認識清楚，它就能真正地認清這個歷史時期嗎?……正像批判的批判把思維和感覺、靈魂和肉體、自身和世界分開一樣，它也把歷史同自然科學和工業分開，認為歷史的誕生地不是地上的粗糙的物質生產，而是天上的迷蒙的云興霧聚之處。”這段話表明，馬克思和恩格斯批判了鮑威爾等人只知道抽象的信仰而不懂真實的歷史。與之相反，他們認為，只有從客觀世界的物質生產出發，才能真正理解歷史的起源問題。
如果說第一位是“頑固不化的群眾”，那么，第二位則是“不滿意的群眾”。“‘頑固不化的’和‘冷酷無情的’群眾的代表因提出過中肯的指責和忠告，而被批判斥為群眾的唯物主義者。批判對待另一位不太惡毒、群眾特征不太明顯的通信者，也不見得好些。這位通信者雖然對批判的批判寄予期望，但是他的期望沒有得到滿足。這位‘不滿意的’群眾的代表寫道:‘不過，我必須承認，貴報第一期完全不能令人感到滿意。我們所期望的確實是另外的東西。’”“批判”對這類群眾不屑一顧，認為任何不經過闡釋就能理解的東西都是虛無。鮑威爾還指出，《文學總匯報》(又譯《文學報》)并不能為群眾提供一切東西，而只能按照原則和本性提供自己所能提供的東西。鮑威爾對群眾的不正當要求表示憤恨，認為這僅僅反映了世俗群眾的精神空虛。然而，馬克思和恩格斯對“批判”的批判的回應也是相當的辛辣。他們指出了“批判”與群眾之間的對立和矛盾:“人們并不否認上述報道的重要性，同樣人們也不可能認為具有世界歷史意義的對立就在于:批判的批判的一位屬于群眾的熟人說批判很空虛，而批判則反過來說這位熟人是非批判的;另一位熟人認為《文學報》沒有滿足他的期望……批判一面以殘酷無情的態度對待具有‘頑固不化的心’和‘普通人的理智’的群眾，一面以屈尊俯就的寬容態度對待那些苦苦哀求從對立中獲得解救的群眾。那些群眾帶著破碎的心，以懺悔的心情和謙恭的態度去接近批判，批判將對他們說出一些深思熟慮的、預言式的、有分量的話語，作為對他們的誠實表現的褒獎。”這里的“他們”指的就是“軟心腸的”和“需要解救的”群眾。
馬克思和恩格斯先引用了“批判”所喜歡的那種群眾來信，并解釋“批判”為什么會作答:“傷感的、誠懇的、需要解救的群眾的代表傾吐心曲，鞠躬行禮，目光驚慌不定，低三下四地懇求批判的批判說幾句友善的話。”“批判”把自己當作是至高無上的上帝，用先知般的口吻教導著群眾:只有純粹的批判才能使世界面貌煥然一新。精神的批判能提供批判的優勢，不需要在批判之外再討論人的實踐活動。“正像上帝向來就憐憫怯懦的人一樣，這個群眾的、然而卻是恭順的、哀求批判憐憫的通信者終于如愿以償了。批判的批判善意地答復了他。不僅如此!批判的批判還對他極想知道的問題作了極其深刻的解答。”“批判”分析了傅立葉主義的社會幻想沒有以擺脫舊秩序為前提。馬克思和恩格斯指出，這是“批判”在對自己進行無效辯護。對于“批判”所說的法國人的社會理論“還不純粹，他們的社會幻想、他們的和平的民主還遠沒有擺脫舊秩序的前提”等等，他們認為:“這種傅立葉主義根本不是法國人的‘社會理論’。法國人有好幾套社會理論，而不是僅有一套社會理論。《和平民主日報》所鼓吹的那種摻了水的傅立葉主義，無非是主張博愛主義的資產階級中的一部分人所堅持的社會學說。人民擁護共產主義，不過分裂為許多不同的派別。真正的運動和對這些各不相同的社會傾向的改造不僅沒有日薄西山，而且只是在現在才真正開始。這一運動將不會像批判的批判所希望的那樣以純粹的、即抽象的理論為歸宿，而將以實實在在的實踐為歸宿，這種實實在在的實踐決不會為批判的那種絕對的范疇耗時費力。”
“批判”把不同的社會理論混為一談，因此馬克思和恩格斯在這里專門為他們區分了資產階級的社會主義和人民群眾的社會主義，并從科學社會主義的視角來解讀人民群眾的歷史作用。他們同時指出社會主義和共產主義不會以純粹抽象的理論為歸宿，而將以社會生活實踐為歸宿。在他們后來合寫的《共產黨宣言》第三章中，馬克思和恩格斯對各種社會主義和共產主義派別進行了系統的分析。而在這里，對于“批判”自詡能夠超越民族的局限性，馬克思和恩格斯進行了諷刺，自以為通過自我意識就能使自己凌駕于各民族之上，讓各民族像“軟心腸的”和“需要解救的群眾”那樣，對自己進行匍匐和朝拜，無異于漫畫式的、基督教日耳曼式的唯心主義，只能證明“批判”依然深陷德國民族性的泥淖里無法自拔。
馬克思和恩格斯再次強調了法國和英國的共產主義的實踐性。“法國人和英國人的批判并不是什么在人類之外的、抽象的、彼岸的人格化的東西，這種批判是那些作為社會積極成員的個人所進行的現實的人的活動，這些個人作為人也有痛苦，有感情，有思想，有行動。因此，他們的批判同時也是實踐的，他們的共產主義是這樣一種社會主義，在這里面他們提出了實踐的、明確的實際措施，在這里面他們不僅思考，并且更多的是行動。因此，他們的批判是對現存社會的生動的現實的批判，是對‘衰敗’原因的認識。”這段話表明，馬克思和恩格斯自覺地深入到群眾的實踐性當中，闡釋群眾的世界歷史角色，指出群眾將通過自己的實踐來對現存的社會進行無情地批判，進而通過階級斗爭獲得自身的解放。這表明，馬克思恩格斯在《神圣家族》中之所以會專門批判青年黑格爾派的群眾觀，就是因為他們已經形成了對無產階級歷史作用的理解。當廣大人民群眾意識到不消滅現存的剝削和壓迫就無法實現自身的解放，進而聯合起來進行階級反抗的時候，他們就以無產階級的身份登上了歷史舞臺。這正是《神圣家族》中群眾創造歷史的歷史唯物主義觀點的鮮明表達。所以，馬克思和恩格斯在這里還特別強調，共產主義并不是單純的理論，而是改造現狀的革命的運動即實踐。實踐并不是僅僅與知識論相關，而是與人的全部生命活動包括知情意各方面(痛苦、感情、思想、行動等)都相關。而“批判”卻為自己理論的純粹和脫離實踐而洋洋得意。
二、邏輯推進:從對青年黑格爾派群眾觀的批判到對群眾社會歷史作用的研究
“批判”不僅在哲學領域，而且在經濟、政治、社會歷史等領域均構造出了“精神”與“群眾”的絕對對立。“批判”虛構出“精神”與“群眾”的對立，無視廣大人民群眾的歷史活動，實際上否定了人類社會的全部歷史。馬克思和恩格斯立足于市民社會，通過批判“批判”群眾觀的本質，批判了這種對歷史的肆意歪曲，論述了無產階級的世界歷史角色，從而闡明了唯物主義的歷史觀。在1844年前后，馬克思和恩格斯深入到資本主義的現實工業當中，考察無產階級在市民社會中如何消滅特權，形成完備的現代國家。他們認為，現代國家的基礎不是“批判”所認為的特權社會，而是使被特權束縛的生活要素獲得自由的市民社會。特權使廣大底層群眾處于依賴有產階級的封閉狀態之中，從而引起一部分人反對另一部分人的普遍的斗爭。而市民社會則反對特權，要求取消行業特權、特產特權、貿易特權、宗教特權等一切特權形式。通過取消各種特權，激發了作為個體的底層群眾不可遏制的自然生命力，使“這種個人把自己的異化的生命要素如財產、工業、宗教等的既不再受普遍紐帶束縛也不再受人束縛的不可遏止的運動，當做自己的自由”。這說明在市民社會，廣大底層群眾在反對特權的活動中，把自己視為獨立的個人，要求在現實生活中實現與資產階級一樣的權利和自由。
同樣，處于資本主義社會底層的廣大群眾正在向聯合起來的無產階級轉變。廣大群眾向無產階級的轉變，經歷了革命意識的覺醒過程。“批判”對群眾普遍貧困的生活與私有財產之間的關系毫無認識。他們試圖在自我意識的世界里，完成對現實生活世界的改造，從而把想象出來的這兩個世界合二為一。蒲魯東卻認識到了私有財產與群眾貧窮之間的內在關系。他認為，只有消滅私有財產，才能消除貧困現象。盡管蒲魯東指出，私有財產是造成社會不公正的根本原因，他卻沒有清晰闡釋無產階級的歷史任務。也就是說，他只是指出了導致群眾貧困的原因，卻找不到解決這個問題的正確方法。馬克思和恩格斯在肯定蒲魯東的工作的基礎上，批判了“批判”用神學的方法，即讓抽象的認識凌駕于私有財產與貧困生活對立的基礎之上來解決現實的生活問題的荒謬性。他們指出，私有財產與廣大群眾是資本主義社會的兩個對立面。一方面，廣大群眾創造著社會財富;另一方面，資產階級占有著作為社會財富形式的私有財產，從而使廣大群眾陷入到日益貧困的現實生活當中。而這兩個對立面構成了資本主義私有制的兩種基本形態。只有當這些群眾意識到自己正是私有財產的對立面時，他才會對壓迫自己的私有財產進行反抗。此時，他才由普通的群眾轉變為具有階級意識的無產階級。所以，馬克思和恩格斯指出:“無產階級作為無產階級，不得不消滅自身，因而也不得不消滅制約著它而使它成為無產階級的那個對立面——私有財產。”在這里，《神圣家族》已經指出了無產階級在資本主義社會的世界歷史作用，即無產階級只有通過階級斗爭的革命反抗形式，消滅資本主義社會產生私有財產的生產方式和生產關系，才能把強加于自己身上的異化力量轉化為彰顯人性的現實力量。這就標識出了無產階級社會歷史使命的方向——為了獲得人的生活外觀而徹底否定既有的生活狀況。
馬克思和恩格斯進一步通過政治經濟學的視角分析了無產階級的歷史地位和作用。馬克思在1844年的《德法年鑒》中，就已經表達了市民社會決定政治國家的觀點，以及從經濟入手分析政治和歷史的看法。然而，青年黑格爾派的主要成員之一埃德加·鮑威爾卻沒有從蒲魯東本人的處境出發理解蒲魯東，即沒有把蒲魯東當成1840年(出版《什么是財產?》這部書的那一年)的法國人，而是從1844年德國的處境出發歪曲蒲魯東，即誤把蒲魯東當成1844年的德國人。埃德加既不研究政治經濟學，也不關注蒲魯東如何把私有財產的問題當作政治經濟學的根本問題。埃德加與國民經濟學一樣，根據表面的經濟現象論證私有財產為國民創造財富，實際上私有財產只是給資本家創造財富，給廣大勞動群眾造成的卻是貧窮。因此馬克思和恩格斯認為，蒲魯東揭露了被國民經濟學有意無意掩蓋起來的另一面。他們進一步指出，不能到私有財產的外部去尋找它運動的原因。私有財產運動的原因在其內部對立的雙方即無產階級與財富，在其雙方的對立和統一。無產階級只是異化勞動的人格化，資產階級卻是私有財產的人格化。無產階級不消滅這種私有財產與異化勞動的矛盾，就無法實現自身的解放。這正是無產階級所要承擔的社會歷史使命，而無產階級要完成這一具有世界歷史意義的使命，就需要科學的理論指導。
通過發現無產階級所承擔的世界歷史角色，馬克思和恩格斯順理成章地成為正在成長為無產階級的廣大群眾的精神領袖和革命導師。當馬克思在1844年的夏天(8月末)與恩格斯相遇于巴黎時，一起確立了今后人生的共同志向。他們開始通過《神圣家族》批判思辨唯心主義的讕言，闡釋自己的歷史唯物主義觀點。馬克思早在當年的春天就與巴黎的共產主義小組接觸，并意識到工人需要聯合起來才能真正改變現狀。馬克思這樣說道:“我第一次逗留巴黎期間，經常同那里的同盟領導人以及法國大多數工人秘密團體的領導人保持秘密交往。”這有力地表明馬克思已經作為無產階級理論家指導工人運動了。所以，他和恩格斯在合寫《神圣家族》時，就明確闡釋了無產階級通過革命斗爭而解放自己的歷史使命。“當共產主義的手工業者聯合起來的時候，他們首先把學說、宣傳等等視為目的。但是同時，他們也因此而產生一種新的需要，即交往的需要，而作為手段出現的東西則成了目的。當法國社會主義工人聯合起來的時候，人們就可以看出，這一實踐運動取得了何等光輝的成果。吸煙、飲酒、吃飯等等在那里已經不再是聯合的手段，不再是聯系的手段。交往、聯合以及仍然以交往為目的的敘談，對他們來說是充分的;人與人之間的兄弟情誼在他們那里不是空話，而是真情，并且他們那由于勞動而變得堅實的形象向我們放射出人類崇高精神之光。”他們已經看到，無產階級為解放而奮斗的革命道路，也就是人類獲得解放必然要走的道路。
馬克思和恩格斯指出了，工人在資本主義生產方式下被統治、被奴役、被剝削的實質是，資產階級通過占有私有財產與一無所有的無產階級形成了尖銳的社會對立，從而對資產階級的統治展開政治經濟學的批判。他們不僅對“批判”脫離群眾普遍貧困的社會生活而抽象地談論自我意識進行無情地批判，而且開始從政治經濟學的視角肯定蒲魯東對揭露資本主義私有制內部存在的矛盾所做的貢獻。蒲魯東發現，資產階級憲法所規定的私有財產權等權利，對廣大群眾而言并不是一種真正的權利。因為人們普遍承認這些權利，但實際上并不真正享有對財產的所有權。這樣一來，規定私有財產的權利和相關的法律就不具有正當性，反而成為資產階級控制廣大群眾的一種政治和法律手段。所以，蒲魯東反對國民經濟學家所主張的私人占有權，而是主張使所有的社會財富返還給個人。然而，蒲魯東并未區分私有財產的具體實現形式。雖然這種小資產階級的思想在資本主義的大工業社會很難實現，但是蒲魯東通過肯定底層群眾對私有財產的權利，進而對群眾的社會歷史作用進行了肯定，具有理論上的進步意義。馬克思和恩格斯抓住了蒲魯東對群眾與財產之間關系的論述，不僅肯定了他對私有財產的批判，而且開始對群眾社會歷史作用進行批判性的理論建構。
馬克思和恩格斯既看到了群眾創造社會財富的歷史作用，又看到了群眾在資本主義社會的悲慘生活。他們深入分析了群眾不斷創造財富卻日益貧困的原因。工人在整個資本主義體系中處于產業鏈的底層。工人以勞動力商品的形式進入產業鏈。他們存在的價值就是生產商品。而且他們生產的商品越多，他們就會隨著商品的廉價而變得越來越廉價，他們也就越來越貧窮。然而，隨著商品數量的增加，社會財富以幾何級的速度在飛速增長。這些社會財富都是工人通過勞動創造出來的。正是這些社會財富表明，社會在不斷地發展和進步。也就是說，工人創造了社會財富，推動了社會向前發展，但是，他們自身卻無法享受這些社會財富，反而被所創造的社會財富異化了:工人生產的商品越多，能夠占有和使用的就越少;工人創造的社會財富越多，能夠擁有和享用的就越少;工人對社會進步推動的越多，他們就越來越沒有社會地位，就越來越成為這個社會的奴隸。工人在推動社會發展和進步的作用與他們在資本主義社會秩序里的地位之間的矛盾，日益不可避免地呈現出來。馬克思和恩格斯指出，資本家占有資本從而取得對勞動和商品的支配權力，是工人被奴役的真正原因。只有工人意識到了這一點，才能以無產階級的革命身份對資產階級展開階級上的反抗和斗爭。
馬克思和恩格斯通過指出私有財產的階級特征，將資本主義社會的內部矛盾理解為是無產階級與資產階級之間的矛盾。這種矛盾具有必然性，以至于不消除人被資本所異化的現象就無法實現人的解放。在這里，馬克思和恩格斯已經不再是一個單純的形而上學家，而是一個深入現實社會的理論家和實踐家。他們參與到工人的運動當中，將主要精力集中在對資本的研究上，通過分析資本詳細論述了私有財產與廣大群眾之間的對立關系，并從這種矛盾和沖突中指出無產階級的世界歷史使命:通過消滅造成自己生活貧困的私有財產和資產階級，才能獲得人的生存的外觀，重新把屬于人的東西還給人自己。也就是說，他們通過對資本主義社會的現實矛盾進行深入分析，通過對英法等國的工人政治運動進行觀察和指導，從“批判”的思辨唯心主義中解放出來，將關注點放到對資本主義社會的組織結構和經濟關系的分析上面，開始了他們進行政治經濟學批判的研究道路。在這一理論工作的展開過程中，馬克思和恩格斯從黑格爾主義轉向了唯物主義和社會主義。他們用精神來自于生活、歷史由群眾創造的唯物主義觀點解釋社會的發展問題，用無產階級推翻資產階級的政治統治、經濟剝削和精神壓迫的革命任務來論證社會主義的歷史必然性。這表明，馬克思和恩格斯在《神圣家族》中，以唯物主義和社會主義的方式論證了無產階級的社會歷史作用和世界歷史使命。
三、邏輯本質:馬克思和恩格斯從現實的人道主義走向革命的共產主義
蘇聯著名的馬克思主義文獻專家梁贊諾夫，在《從<萊茵報>到<神圣家族>——馬克思未發表的手稿》中，對馬克思和恩格斯從現實的人道主義向革命的共產主義過渡的環節進行了探討。他指出，馬克思和恩格斯對無產階級歷史地位和作用的論證是貫穿于這一過渡環節的主要線索。“圍繞對‘《神圣家族》的準備材料’的理解，梁贊諾夫對《手稿》的寫作特別是《手稿》第三筆記本內容的關注，主要集中在以鮑威爾為代表的青年黑格爾派的宗教批判、費爾巴哈人本主義及其對思辨哲學的批判、黑格爾辯證法的批判性改造三個方面，而貫穿其中的是馬克思對無產階級歷史地位和作用的論證。”
其一，馬克思和恩格斯對19世紀以來的資產階級意識形態，特別是針對青年黑格爾派所鼓吹的思辨唯心主義進行哲學和政治經濟學的批判，使馬克思和恩格斯所使用的唯物主義方法呈現出來，預示和表達了他們世界觀的轉變。馬克思和恩格斯在《神圣家族》中，從群眾的現實利益出發，批判私有財產造成了群眾普遍貧困的生活，進而提出徹底改變群眾的生活條件才能真正實現人的解放。這樣一來，他們就以唯物主義的方式批判了青年黑格爾派的宗教觀，論證了無產階級所必然要肩負的歷史使命。馬克思和恩格斯在確立歷史是由廣大人民群眾創造的唯物主義觀點的同時，將《神圣家族》推進到“人的解放”的思想進程中來理解。他們批判鮑威爾把政治解放混同于人的解放，搞不清楚實現解放的政治手段同實現解放的人的手段之間的關系。鮑威爾所理解的人的解放只不過是代表資產階級利益的政治革命，并非真正實現了人的解放。要想實現人的解放就要在革命的原則中真正體現廣大人民群眾的現實利益。這就是無產階級革命的歷史任務。這表明，馬克思和恩格斯已經從人道主義轉向了革命的共產主義道路。
其二，馬克思和恩格斯將《神圣家族》放到提出科學社會主義的歷史邏輯中來解讀，超越了費爾巴哈的人本學唯物主義和蒲魯東的小資產階級思想。馬克思和恩格斯認為，費爾巴哈通過對現實的人進行考察，把自我意識所瓦解的一切現實都重新恢復和確立起來。費爾巴哈是“現實人道主義”的重要代表人物。他指出了思辨哲學的抽象性和脫離生活的特點，以便讓我們回到現實的生活，正視實際生活中的缺陷，從而更好地改造生活。蒲魯東就承繼了費爾巴哈的這一思想，指出私有財產使廣大群眾陷入絕對不公平的生活當中。只有消滅私有財產，才能重新實現社會的公正。正如德國的費爾巴哈超越了德國唯心主義哲學一樣，法國也出現了一個政治經濟學家蒲魯東，對代表資產階級利益的國民經濟學所維護的私有財產進行批判。然而，不管是費爾巴哈還是蒲魯東都沒有從群眾創造歷史的實踐角度對人道主義進行科學的解讀。馬克思和恩格斯認為，未來社會只能是廣大人民群眾所建立的社會。這樣的社會是充分實現人道主義的社會，是群眾的社會主義。他們認為:“法國和英國的社會主義和共產主義在實踐領域體現了這種和人道主義相吻合的唯物主義。”這種說法不僅表明，《神圣家族》將人類社會發展放到科學社會主義的歷史進程中來理解;而且說明《德意志意識形態》中的“實踐的唯物主義者即共產主義者”并不是隨口說說而已，而是馬克思和恩格斯走向革命的共產主義時期的思想表達。
其三，馬克思和恩格斯對黑格爾的辯證法進行了批判性的改造。“黑格爾的《現象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看做一個過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚棄;可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結果。”對群眾的勞動的肯定是黑格爾辯證法的一個重要思想成果。但是，黑格爾只限于把勞動理解為是精神的外化。人只是這種精神外化的產物。這樣，黑格爾就用精神取代了人，無視了群眾在現實生活中通過勞動改變世界的決定性作用。馬克思和恩格斯通過在資本主義生產關系中考察群眾的勞動，發現了私有財產與廣大群眾之間不可調和的矛盾。他們指出，只有消滅群眾的對立面——私有財產，才能把在勞動中所異化的人以及人的關系還給人自己。
可見，馬克思和恩格斯強調現實的人道主義，是為了讓青年黑格爾派正視廣大群眾普遍貧困的生活現狀，是為了論證無產階級反抗階級壓迫的世界歷史任務。他們對以鮑威爾為代表的青年黑格爾派的批判，對費爾巴哈的人本學唯物主義的借鑒，對蒲魯東批判私有財產的肯定，對黑格爾辯證法的批判性改造，都成為現實的人道主義向革命的共產主義過渡的必不可少的理論環節。再加上他們在巴黎時期深入參與到工人運動的社會主義實踐，從而在階級斗爭的分析中明確了無產階級的社會地位和歷史使命。這樣，馬克思和恩格斯就逐漸從現實的人道主義走向了革命的共產主義。他們指出，群眾的世俗的共產主義從來不滿足于單純理論領域內的解放或單純的精神自由、理論自由。共產主義要求對現實生活的徹底改造，要求實現現實的人的自由。這就要求改變群眾普遍貧困的生活狀況。然而，資產階級的理論家卻主張單純的思想范圍內的自由，并非要真正改變階級對立的現實情況。無產階級只能通過推翻資產階級的統治，才能在實踐中真正實現自己的利益。這表明，革命的共產主義就是實踐的唯物主義。
緊接著，馬克思和恩格斯就通過下面一段話表明，把實踐唯物主義的要求賦予無產階級的必然性。“如果社會主義的著作家們把這種具有世界歷史意義的作用歸之于無產階級，那么這決不像批判的批判硬要我們相信的那樣，是因為他們把無產者當做神。事實恰好相反。由于在已經形成的無產階級身上，一切屬于人的東西實際上已完全被剝奪，甚至連屬于人的東西的外觀也已被剝奪，由于在無產階級的生活條件中集中表現了現代社會的一切生活條件所達到的非人性的頂點，由于在無產階級身上人失去了自己，而同時不僅在理論上意識到了這種損失，而且還直接被無法再回避的、無法再掩飾的、絕對不可抗拒的貧困——必然性的這種實際表現——所逼迫而產生了對這種非人性的憤慨，所以無產階級能夠而且必須自己解放自己。但是，如果無產階級不消滅它本身的生活條件，它就不能解放自己。如果它不消滅集中表現在它本身處境中的現代社會的一切非人性的生活條件，它就不能消滅它本身的生活條件。無產階級并不是白白地經受那種嚴酷的但能使人百煉成鋼的勞動訓練的。問題不在于某個無產者或者甚至整個無產階級暫時提出什么樣的目標，問題在于無產階級究竟是什么，無產階級由于其身為無產階級而不得不在歷史上有什么作為。它的目標和它的歷史使命已經在它自己的生活狀況和現代資產階級社會的整個組織中明顯地、無可更改地預示出來了。”
至此，馬克思和恩格斯徹底批判了“批判”將歷史運動的原因歸結為是自我意識，而不是使用革命力量的無產階級的做法。“批判”自以為宣告了唯心主義的思想是創造歷史的唯一積極因素，從而否定了現實生活中的人及其實踐。可是，它并不知道“超越塵世”的共產主義與廣大“群眾”的共產主義是作為對立面而存在的。共產主義不是以純粹抽象的理論為歸宿，而是以現實生活中人的實踐為歸宿的。共產主義只有依靠廣大群眾的革命實踐，才能真正揚棄資本主義的生產關系和生活條件，才能真正實現人道主義。也就是說，無產階級的共產主義革命在廣大群眾對資本主義社會的現實的否定中轟轟烈烈地展開了。
從現實的人道主義到革命的共產主義，不僅表達了馬克思和恩格斯對群眾創造歷史的論證，還反映出他們對當時各種資產階級意識形態的批判和超越。馬克思和恩格斯對以布魯諾·鮑威爾為代表的青年黑格爾派的批判，對國民經濟學的政治經濟學批判，對黑格爾辯證法的批判性改造，都反映出他們在《神圣家族》中與資產階級意識形態斗爭的思想語境。而馬克思和恩格斯對資產階級意識形態的批判，是立足于對資本主義社會現實的分析以及歷史發展趨勢的科學論證的基礎之上。這一點既可以通過恩格斯在《費爾巴哈》中的評價來體現，“這個超出費爾巴哈而進一步發展費爾巴哈觀點的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的”;又集中體現在1873年《資本論》第一卷第二版跋中，“在黑格爾看來，思維過程，即甚至被他在觀念這一名稱下轉化為獨立主體的思維過程，是現實事物的創造主，而現實事物只是思維過程的外部表現。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。將近30年以前，當黑格爾辯證法還很流行的時候，我就批判過黑格爾辯證法的神秘方面。”這里的“30年以前”的批判指的就是《神圣家族》。馬克思和恩格斯對19世紀資產階級意識形態的批判，使得歷史唯物主義或實踐唯物主義作為革命的共產主義的哲學方法論的內核，在《神圣家族》中得到了充分的表達。
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