自1888年恩格斯將《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）作為《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的附錄公開發表后，特別是經過盧卡奇、葛蘭西等西方馬克思主義者的大力渲染，馬克思1845年春夏之交寫在《1844—1847年記事本》上、原題名為《關于費爾巴哈》的《提綱》，越來越被看作理解和把握馬克思思想的入門文獻，乃至馬克思哲學誕生的標志。該文獻受到國內外研究者的普遍重視，相關的研究成果汗牛充棟，20世紀50年代還出現了南斯拉夫實踐派。就國內來說，1978年關于“真理標準問題”的大討論以及20世紀80年代末國內馬克思主義哲學界關于“實踐唯物主義”的討論，將《提綱》的地位推向了一個新高峰。盡管對于馬克思哲學是否存在實踐本體論的問題，國內的馬克思主義哲學研究者至今仍然存在爭議，但強調實踐概念在馬克思哲學中的重要地位以及基于實踐觀點的新唯物主義超越了舊唯物主義與唯心主義這兩點，研究者已有普遍共識。然而，人們常用已預設的“主客二分”框架去理解馬克思的實踐概念以及馬克思的思想。筆者將對馬克思的文本解讀置于馬克思早期思想發展的歷史語境和唯物史觀創立的內在邏輯之中，揭示出馬克思對西方傳統主客二分的超越。
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基于主客二分的“異化邏輯”
“主客二分”是西方理性主義哲學特別是近代哲學（包括唯理主義和經驗主義）的邏輯前提。開創德國古典哲學新范式的康德哲學試圖調和唯理主義與經驗主義，試圖超越“主客對立”，以“人為自然立法”和“人為自身立法”高揚人的主體性。青年黑格爾派凸顯“異化邏輯”，“異化”批判曾經是包括馬克思在內的青年黑格爾派進行宗教批判、政治批判、市民社會批判的共同理論基礎。但是，“異化”批判是以“主客二分”的邏輯為基礎的。
馬克思對“異化”概念的使用曾直接受到黑格爾和費爾巴哈的影響。在黑格爾那里，異化的本意是內在本質的外化，即本質的現實化（實現）。而在1841年出版的《基督教的本質》一書中，費爾巴哈把宗教看作是“人的本質”的對象化（異化），這與鮑威爾在同一時期把宗教看作自我意識的異化的觀點沒有本質區別。不同之處在于，鮑威爾把“自我意識”看作是人的本質，費爾巴哈則進一步把人的本質擴展為“理性、意志、愛”三方面，并稱之為人的“類本質”。然而，主（人）、客（上帝）二分仍是費爾巴哈的理論前提。他談論的“主賓”顛倒就是從主（上帝）、賓（人）的唯心主義關系中顛倒過來，但顛倒之后并沒有改變主客二分的邏輯基礎。
費爾巴哈雖然強調上帝是人創造的，但他所謂“創造”的含義主要指上帝是人的類本質投射后形成的投影，更多體現的是集體無意識的投射；另一方面，費爾巴哈的上帝與人的“類本質”同構，是“投影”或“復制品”，主體并沒有通過對象化（異化）而“創造”出真正有別于主體的客體。因此，費爾巴哈的異化（對象化）理論缺乏費希特、鮑威爾的“異化”所具有的活動性和創造性。比如鮑威爾就強調上帝是自我意識創作出來的，就如同作家創作文學作品中的文學形象一樣。由此可見，同樣是基于一種預設的主客二分，費希特、鮑威爾的主客二分具有活動性，而費爾巴哈的主客二分則體現了受動性。
如果說馬克思在宗教批判時期更多是通過鮑威爾和費爾巴哈而受到黑格爾異化理論的間接影響，那么在寫作《1844年經濟學哲學手稿》時，馬克思則與黑格爾的異化理論正面相遇。這一時期馬克思不僅做了黑格爾《精神現象學》“絕對知識”章的摘錄筆記，而且寫下篇幅很大的“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”。按照馬克思對黑格爾異化理論的解讀，黑格爾的“異化”等同于外化、對象化，它是精神的異化，而自我意識只是絕對精神的一個發展階段即主觀精神階段。作為主體的精神在思維領域將自身對象化（外化、異化）為物性（虛無性），成為對象，因此異化（外化、對象化）的實質是“抽象活動”即“精神勞動”，精神將對象收回自身并占有對象。對黑格爾來說，異化并不意味著對象與精神的對立，異化與對象化并沒有本質區別。盡管黑格爾把絕對精神看作既是主體，又是客體，即主客體的統一，但絕對精神首先是活動的主體，客體只是其產物。
馬克思曾在《博士論文》中從本質外化的意義上使用過“異化”概念，[1]但受到費爾巴哈異化思想影響，而形成了自己的異化觀。在馬克思那里，既是個體又是類（體現人的本質）的“人”，是潛在的“完整人”（相對于“原子式個人”），而“異化”意味著個體與人的本質的分裂，其中人的本質對象化（外化）并與個體分離、對立起來，個體成為“分裂人”。在《萊茵報》時期，馬克思眼中體現“類本質”的個體是自由的、理性的，以共同體普遍利益為原則，否則就是異化。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思把市民社會與政治國家的分離看作是個體異化的表現，其中市民社會體現的是孤立的原子式個人（市民）原則，政治國家體現的是類的普遍性（公民）原則。馬克思的理想是消除這種分裂，在自由人聯合體的“社會”中實現個體與類的統一。在《1844年經濟學哲學手稿》筆記本工中，馬克思的“異化勞動”是指勞動（自由自覺的活動）作為人的“類本質”，在其對象化（現實化）之后，與勞動者形成對立，并具體體現為異化勞動的四個規定。如果“類本質”對象化后仍為個體所占有，沒有與個體分離而形成對立，那就不是異化。
《1844年經濟學哲學手稿》筆記本Ⅰ中的“異化勞動”批判和費爾巴哈、鮑威爾的宗教批判遵循同樣的邏輯，即批判的邏輯，更具體地說是道德批判的邏輯。馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中論述“人的解放”時，特別強調“批判的武器”的作用，并明確提出如下“絕對命令”：“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”。[2]顯然，筆記本Ⅰ與《〈黑格爾法哲學批判〉導言》的這一思想是直接銜接的。
馬克思從動態和靜態兩個維度來把握作為人的“類本質”的勞動即“自由自覺的活動”：前者是作為活動性的勞動，主要體現在筆記本Ⅰ中；后者是作為人的本質力量的勞動（勞動力），主要體現在筆記本Ⅲ中。然而，兩者都以潛在的形式存在。在筆記本Ⅲ中，馬克思建立在“自我異化的積極揚棄”基礎上的共產主義論證，是基于黑格爾異化邏輯的歷史辯證法，即人的本質力量的對象化（外化、異化）及其自我否定和揚棄。在這一歷史過程中，私有財產是人的本質力量對象化的產物。黑格爾眼中的市民社會是斯密式的商業社會，每個個體在其中都是私有財產的占有者，私有財產是個體自由的前提和保障。與黑格爾不同，馬克思把私有財產看作是人類社會和歷史中的異化現象，因為私有財產常常與勞動者相分離和對立。如果勞動者的勞動產品僅供自己消費，其勞動活動就不能算是異化勞動；如果勞動產品除了勞動者自己消費，還有剩余，人的本質力量就會物化為私有財產；如果除了自己消費，勞動者的勞動產品還用于交換，用于交換的勞動產品就會形成對勞動者的支配，勞動者就會逐步形成商品拜物教乃至貨幣拜物教意識，這是斯密式市民社會（即“商業社會”）中的異化現象。
實際上，黑格爾的歷史辯證法在馬克思的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中就有所體現。比如，“光是思想力求成為現實是不夠的，現實本身應當力求趨向思想”。“總之，形成這樣一個領域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復才能回復自己本身。”[3]馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中以私有財產作為自我異化的中介，就使“人的完全喪失”的觀點更為具體。
綜合來看，不管是費爾巴哈、馬克思的思想進路，還是費希特、黑格爾、鮑威爾的思想進路，其主客二分的“主體”都是“人的本質”。不過，他們對人的本質的規定差異很大。費希特的人的本質是“自我”，黑格爾的人的本質是“主觀精神（自我意識）”，鮑威爾的人的本質是“自我意識”，費爾巴哈的人的本質是“類本質”（理性、意志、愛）。受赫斯《行動的哲學》和《論貨幣的本質》的影響，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》、《穆勒摘要》等著作中，對體現人的類本質的“自由自覺的活動”（即“類活動”），是從體現人與自然之間關系的“自由勞動”，以及體現人與人之間社會關系的“自由交往”（即“共同活動”）兩個維度來規定的，因此馬克思的“異化”概念包括“勞動異化”和“交往異化”兩個方面。馬克思的異化理論與費希特、黑格爾、鮑威爾以及費爾巴哈的異化理論有一共同點，即預設了主客二分；但又存在一個重大區別，即馬克思關于人的本質的規定（自由勞動及自由交往）首先是活動性的、動態的，其次才是靜態的。
在社會歷史領域，馬克思與其他青年黑格爾派成員（包括費爾巴哈）一樣，在一段時期內是一個唯心論者，強調自我意識、理性、人的主體性在社會歷史發展中的作用，相信社會意識決定社會存在。按照馬克思、恩格斯的說法，《德意志意識形態》就是他們對自己過去哲學信仰（即唯心史觀）的清算，最終從“社會意識決定社會存在”轉到“社會存在決定社會意識”。
首先以費爾巴哈的宗教批判為例。當費爾巴哈把宗教僅看作是人的本質的自我異化時，這是典型的唯心史觀。如前所述，費爾巴哈與鮑威爾在把宗教看作人的本質的自我異化這一點上是一致的，差別只在于他們對人的本質的規定不同，而且費爾巴哈的異化（對象化）缺少鮑威爾異化的創造性。按照這一思路，國家也是理性（自我意識）的產物，而馬克思在《萊茵報》時期進行政治批判時，遵循的就是這種進路。[4]
人們通常認為，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中從“國家決定市民社會”轉向“市民社會決定國家”是他開始從唯心主義到唯物主義轉變的標志。其實，更深層次的問題尚待挖掘。當馬克思強調“市民社會決定國家”時，他所遵循的邏輯仍然是把國家歸結為人的主體本質。在《萊茵報》時期因為受黑格爾的影響，馬克思正面看待“國家”現象，因而存在明顯的“國家崇拜”（國家代表普遍性）。當然，馬克思崇拜的是“理性國家”而非現實的國家，而且他基于理性國家而對現實的普魯士國家進行政治批判。但無論如何，“國家崇拜”與“宗教崇拜”并沒有本質的區別，正如施蒂納后來所批判的，都是由人先創造一個“圣物”，然后對該圣物頂禮膜拜。費爾巴哈把宗教歸結為人的本質的異化，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中把政治國家看作是人的“類本質”的異化，赫斯在《金錢的本質》中把金錢看作是人的本質的異化，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中把市民社會中私有財產、工業等都看作是人的本質的異化。總之，根據青年黑格爾派的異化理論邏輯，一切具有“普遍性”特征的社會歷史現象都可以歸結為人的本質的異化，都具有屬人的特征。對《黑格爾法哲學批判》時期的馬克思來說，是處于市民社會中的個體將其類本質異化為政治國家，從而出現市民社會與政治國家的分裂，因此是市民社會決定政治國家，而不是相反。
馬克思唯一沒有批判的是“社會”，沒有把社會看作是人的本質的異化，因為他把社會性看作是人的“類本質”的其中一個維度。但馬克思沒有做的，最終由施蒂納做了。施蒂納貫徹異化邏輯最為徹底，他把現實的個人的本質規定為“唯一者”，并把“自我意識”、“人”、“類”、“社會”都看作是人的本質異化的產物（即“圣物”）加以批判。但是，這并不表明施蒂納比馬克思高明，或者超越了馬克思。實際上，施蒂納的無政府主義的、利己主義的“唯一者”，以令人矚目的方式暴露了異化邏輯的唯心史觀本質。與之相對，馬克思及時調整方向，開創了“感性的對象性活動”新范式，從而最終走向了唯物史觀。與馬克思相對照，恩格斯起初認為從施蒂納的利己主義邏輯可以得出共產主義的結論。[5]受到馬克思的“批評”之后，[6]恩格斯改變了看法，與馬克思走上了相同的道路，即強調物質生產在人類社會和歷史發展中起最終決定作用。
另一方面，與黑格爾“非我”的自我否定和自我揚棄的邏輯不同，費爾巴哈和鮑威爾“非我”的否定是外在否定，即自我對非我的否定（即批判）。如果說黑格爾的“非我”的否定具有內在動力（目的因），那么費爾巴哈和鮑威爾的“非我”的否定則須借助外力（理論批判）才能實現。馬克思關于人重新占有異化（對象化、外化）了的本質力量的動力來自何處？動力不再是筆記本Ⅰ中的道德批判，而是人的本質復歸的“目的因”。因此，馬克思在引入了黑格爾歷史辯證法的同時，也無意中引入了歷史目的論的幽靈。與歷史目的論搏斗，成為馬克思以《德意志意識形態》為開端的下一階段徹底告別歷史唯心論殘余的重要內容，而在寫作《提綱》時，馬克思正處于這一過渡時期?！短峋V》中“異化”概念的消失和“對象性活動”概念的凸顯，是一個重要表征。
首先是“異化”概念的消失。馬克思在《神圣家族》中還在大量地使用“異化”概念，但在《提綱》中馬克思就有意識地避免使用“異化”一詞。比如，可以比較《提綱》第四條“世俗基礎使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明”的說法，與《論猶太人問題》中的相關說法“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務”。馬克思使用的是“自我分裂和自我矛盾”，而不是“自我異化”的說法。
其次，異化（對象化、外化）既可以指對象性活動，又可以指體現對象性活動結果的一種狀態，即人的本質與“異化（對象化、外化）了的對象”之間的主客二分關系（而且是以人的本質為出發點的主客二分關系）。因此，馬克思消除了“異化”概念之后，就不會再有“異化勞動”與“非異化勞動（即自由自覺的勞動）”、“理想的實踐（或生產）”與“異化的實踐（或生產）”的區分，就只剩下現實世界的感性的對象性活動本身，因此只需要從“現實的個人”及其活動（首先是生產活動）出發來考察社會和歷史。這就是唯物史觀的出發點。
筆者的上述解讀可從馬克思成熟時期的相關論述得到印證。比如馬克思在《資本論》中專門論述勞動過程，“勞動過程的簡單要素是：有目的的活動或勞動本身，勞動對象和勞動資料。”[7]關于“有目的的活動或勞動本身”，馬克思說：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程。”[8]顯然，馬克思不再把“有目的的活動或勞動本身”看作是本真的勞動（或人的本質），不再把現實的勞動過程看作是“有目的的活動或勞動本身”的異化（即異化勞動），而是把“有目的的活動或勞動本身”看作是現實的勞動過程的一個要素。當馬克思說“在勞動過程中，人的活動借助勞動資料使勞動對象發生預定的變化”[9]時，很容易讓我們聯想到亞里士多德關于現實事物（實存）生成的質料因與形式因：作為勞動產品的使用價值就是勞動對象和勞動資料（生產資料）這一質料因與“有目的的活動或勞動本身”（馬克思稱之為“火焰”[10]）這一形式因相結合的產物。
總之，青年黑格爾派的異化理論盡管具體內容各有不同，但卻享有共同的邏輯基礎即一種預設的“主客二分”。馬克思的唯物史觀超越了基于傳統主客二分的異化邏輯，這是馬克思成熟時期思想的基調。盡管馬克思在后來的著作（如《政治經濟學批判大綱》）也偶爾使用“異化”一詞，但其“總問題”已經發生了根本變化，這一點已為許多學者所強調，此處不再贅述。如果說馬克思的早期思想真發生了所謂的“認識論斷裂”，那么這種“斷裂”并非阿爾都塞所強調的“意識形態”與“科學”的斷裂，而是基于主客二分的異化邏輯與超越傳統主客二分的實踐邏輯的斷裂。
2
人的本質是在實踐中生成的而非先驗既定的
異化邏輯以抽象的人的本質為出發點，將人的本質看作是先驗既定的，從而陷入了柏拉圖式的本質主義：人的本質作為理念（相），其外化意味著現實（或現象界）中的個人分有人的本質；現實的人不會圓滿，只有人的本質才是理想的。不管是以理想的人的本質為標準和尺度來批判現實的人，從而使其成為理想的人；抑或現實的個人本身會內在地趨向理想的人，都把人的本質看作是先驗既定的，差別只在于不同的哲學家（理論家）對人的本質的規定各有不同。
馬克思走出異化邏輯之后，就把人的本質看作在實踐（特別是生產勞動）中生成的。于是“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”；而且可以像赫斯那樣，批判費爾巴哈把人的本質“理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性”。因此在唯物史觀的視野中，不存在抽象的、超歷史的人性和人的本質，從抽象人性論出發的社會理論（包括契約論）必然會落入唯心史觀。即使像黑格爾那樣強調人的自我實現的歷史性，最終仍然沒有跳出歷史目的論這一唯心史觀的最后避難所。
當我們說馬克思走出了柏拉圖式的本質主義時，并不意味著把馬克思的實踐哲學視作開創當代反本質主義潮流的哲學革命，甚至把馬克思看作是后現代主義（或批判現代性）的哲學家。馬克思依然是本質主義者，只不過是亞里士多德式的本質主義者，即強調實體本質生成論的本質主義者。
馬克思與黑格爾的關系是老生常談的話題，而一個被忽視（至少在國內學界）的問題是馬克思與亞里士多德的關系。早在《博士論文》時期，馬克思就試圖將黑格爾的邏輯學進行類似亞里士多德對柏拉圖哲學的創造性轉化工作。[11]當科爾鈕、麥克萊倫、羅森等學者在爭論《博士論文》時期的馬克思是黑格爾式的客觀唯心主義者，抑或鮑威爾“自我意識哲學”意義上的主觀唯心主義者時，馬克思思想中的亞里士多德唯物主義因素都被他們忽略了。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思站在亞里士多德唯物主義的立場上去稱贊費爾巴哈的自然主義。如馬克思在論述異化勞動的第一個規定時強調：“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創造。自然界是工人的勞動得以實現、工人的勞動在其中活動、工人的勞動從中生產出和借以生產出自己的產品的材料。”[12]此處馬克思使用了亞里士多德的材料（質料）概念。本文第一部分結尾處已指出，馬克思的《資本論》在論述“勞動過程”時堅持了質料因與形式因相結合的亞里士多德立場。在《哥達綱領批判》中，馬克思批判了“勞動是一切財富的源泉”的說法，認為勞動只是價值的源泉，財富的源泉必須加上自然界。
在《神圣家族》中，馬克思以“果品”為例對“思辨建構的秘密”的批判值得重視。費爾巴哈對黑格爾思辨哲學是思辨創世論神學的定位和批判，是馬克思的出發點，但馬克思的批判有其自身的特色，即從唯名論與唯實論這一肇始于中世紀哲學的哲學爭論入手，批判了黑格爾“理念”的唯實論錯誤。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就把《精神現象學》看作是“黑格爾哲學的真正誕生地和秘密”。按照馬克思對黑格爾哲學體系的解讀，經過漫長的認識過程，黑格爾的《精神現象學》達到“絕對知識”；“絕對知識”然后變成了黑格爾《哲學全書》的出發點，即宇宙精神；宇宙精神的展開過程也就是現實世界（自然界和社會歷史）在思維中被建構的過程。在《神圣家族》中，具體到“果品”的例子，馬克思有下面這段精彩的論述：“如果我從現實的蘋果、梨、草莓、扁桃中得出‘果品’這個一般的觀念，如果我再進一步想象，我從各種現實的果實中得到的‘果品’這個抽象觀念就是存在于我之外的一種本質，而且是梨、蘋果等等的真正的本質，那么我就宣布（用思辨的語言來表達）‘果品’是梨、蘋果、扁桃等等的‘實體’。因此，我說，對梨說來，梨之成為梨，是非本質的；對蘋果說來，蘋果之成為蘋果，也是非本質的。這些物的本質的東西并不是它們的可以用感官感觸得到的現實的定在，而是我從它們中抽象出來并強加于它們的本質，即我的觀念的本質——‘果品’。于是，我就宣布，蘋果、梨、扁桃等等是‘果品’的單純的存在形式，是它的樣態。誠然，我的有限的、有感覺支持的理智能把蘋果和梨、梨和扁桃區別開來，但是我的思辨的理性卻宣稱這些感性的差別是非本質的、無關緊要的。思辨的理性在蘋果和梨中看出了共同的東西，在梨和扁桃中看出了共同的東西，這就是‘果品’。各種特殊的現實的果實從此就只是虛幻的果實，而它們的真正的本質則是‘果品’這個‘實體’。”[13]
馬克思的批判辛辣而有力，但我們能否斷定馬克思是站在唯名論立場上在對唯實論進行批判呢？換言之，馬克思是否是一個只承認“個體”存在而否認“本質”存在的極端唯名論者呢？答案似乎是否定的，因為馬克思在《神圣家族》中還在講“人的自我異化”，并沒有否認“人的本質”的存在，而馬克思此時顯然是在“共相”（類的普遍性）意義上來談“人的本質”的?？梢栽O想，馬克思并不否認蘋果、梨、草莓、扁桃等個體實體存在本質，只是否認“果品”這個“抽象出來”的概念是其共同本質。因此，在“本質主義”問題上，馬克思與亞里士多德持有近似的立場，即介于極端唯名論與極端唯實論的中間立場：“共相”（形式）既非“在物先”，也非“在物后”，而是“在物中”。[14]
亞里士多德的“共相”與“本質”并非一回事，[15]但馬克思卻不自覺地把它們混同起來了，于是馬克思在批判“思辨建構的秘密”時沒有意識到可能存在的矛盾：如果根據他對“思辨建構的秘密”的批判來考察他當時關于“人的本質”的規定，以及建立在該規定之上的異化理論，那么他自己也應該受到同樣的批判。問題的要害是：能否把“本質”與“共相”畫等號？柏拉圖、黑格爾都是把兩者畫等號的，而亞里士多德則將它們區分開來。亞里士多德的“本質”是“個體本質”，是個體作為有機體在從潛能到現實的展開過程中逐漸生成的本質。如果馬克思在“人的本質”，問題上接受了亞里士多德的本質觀，那么人的“類本質”的說法就有問題。因此馬克思在《提綱》中就把“人的本質”看作是現實中個人的本質，是個人在實踐中生成的“社會關系的總和”。在此時的馬克思那里，“實踐先于本質”。
亞里士多德的“個體本質”不是諸多個體之間的“共相”，而是個體自身的“同一性”。具體到個體的人來說，比如“張三”的本質，就是自他（她）出生到死亡的整個人生過程中所體現出的“自我同一性”，因此“張三”的本質一定不同于“李四”的本質。生活先于本質，但作為“自我同一性”的本質并非只是抽象出來的主觀概念（“名”），而是有其實在性的，不過是“在物中”而非“在物前”的實在。因此，亞里士多德的本質主義仍然是一種實在論，馬克思也是如此。
由此看來，不能把馬克思所說的“社會關系的總和”理解為僅僅體現共相和普遍性的“社會性”，即把社會性看作是人的本質，甚至把這種本質規定與馬克思關于“自由自覺的活動”的本質規定對立起來。關于人的本質的社會性（人與人的交往活動），馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中已經反復強調，根本不需要馬克思在《提綱》中強調。問題的要害是，馬克思在寫作《提綱》時已經放棄了將“本質”與“共相”畫等號的思路。當然，人們也可把這種個體本質與共相聯系起來：個體本質是個體歷時性的共相（同一性），而類（普遍）本質是個體共時性的共相（同一性）。
當馬克思把作為實踐生成的“人的本質”與作為類的普遍性的“人的類本質”加以區別之后，[16]把費爾巴哈的“類”與“社會”畫等號的做法就隨之成了問題。赫斯是把費爾巴哈的“類”與“社會”畫等號的始作俑者。赫斯基于共產主義立場，對費爾巴哈“類”概念作了新的解讀。恩格斯和馬克思都接受了這種解讀，并先后轉變為共產主義者。在1844年8月11日給費爾巴哈的信中，馬克思寫道：“在這兩部著作中，您（我不知道是否有意地）給社會主義提供了哲學基礎，而共產主義者也就立刻這樣理解了您的著作。建立在人們的現實差別基礎上的人與人的統一，從抽象的天上降到現實的地上的人類這一概念。如果不是社會這一概念，那是什么呢？”[17]“類”即內在的、無聲的、把許多個體自然地聯系起來的普遍性，與“社會”之間有很大距離。因此，不但個體的人的本質是在實踐中生成的，作為共同體的社會也是在實踐（包括交往實踐）中形成的。用博弈論的術語說，“社會”就是眾多個體在生活和交往博弈中所達到的一種“均衡”狀態。當然，馬克思不否認處于均衡狀態的社會具有相對穩定性，它會對后進入的個體（特別是新出生的個體）具有規制作用。特別是在漫長的人類歷史中，“社會”長期以虛假共同體的形式存在，“社會”從文化傳統、道德規范、核心價值秩序等諸方面對其中的個體具有先在性和強制性（或統稱為決定性）。唯物史觀恰恰是要打破這種幻相（現實的幻相最終成為意識形態的幻相），恢復現實的個人的活動的基礎性。馬克思在《提綱》中把人的本質看作是在實踐中生成而非先驗既定的，于是建立在預設的主客二分基礎上的異化邏輯就被釜底抽薪。
3
“直觀的唯物主義”與“主客二分”
根據馬克思的《提綱》，人們可把費爾巴哈的唯物主義稱作“直觀的唯物主義”，把費希特、黑格爾的唯心主義稱作“活動的唯心主義”，把馬克思的“新唯物主義”稱作“實踐的唯物主義”。青年黑格爾派異化理論的邏輯基礎是主客二分；被馬克思稱作“直觀的唯物主義”的費爾巴哈新哲學，盡管不再像費爾巴哈的宗教批判那樣以異化邏輯立論，但仍是以預設的主客二分為基礎。對于此點，馬克思直到寫作《提綱》時才有自覺的意識。
在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思在肯定黑格爾唯心主義活動性的基礎上，已對黑格爾的“精神勞動辯證法”囿于思維領域的錯誤進行了深刻批判，并且形成了“感性勞動辯證法”的思想。但是，對于自己的新認識與費爾巴哈“新哲學”之間的分歧，馬克思尚未有明確的意識，因此馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中對費爾巴哈評價較高。受赫斯的影響，馬克思在《提綱》中開始對費爾巴哈進行批判。
赫斯在《論德國的社會主義運動》和《最后的哲學家》中，不但批判了費爾巴哈的人是“單個的人”，而且將費爾巴哈與鮑威爾、施蒂納作為新近的哲學家置于共同地基之上，即他們在政治立場上都立足于市民社會，在哲學上是僅僅從理論上解決個體與類的沖突。馬克思繼承了赫斯對費爾巴哈“單個的人”及“市民社會”立場的批判，也試圖把費爾巴哈與唯心主義者置于共同的地基之上進行總清算，只不過馬克思眼中的“地基”與赫斯還有所不同。實際上，把費爾巴哈與費希特、黑格爾置于共同的地基之上，是馬克思寫作《提綱》時的主導思想，也是馬克思批判費爾巴哈的核心策略。這一批判策略來自施蒂納，赫斯和馬克思都是受到施蒂納策略的激發，才先后寫下了《最后的哲學家》、《提綱》和《德意志意識形態》。
施蒂納本來屬于青年黑格爾派中柏林“自由人”團體的成員。1844年底他出版了《唯一者及其所有物》，主張“現實的個人”即“唯一者”，把施特勞斯的“實體”、鮑威爾的“自我意識”、費爾巴哈的“類”都看作是“圣物”而加以批判，一時間引起德國思想界的巨大反響。在施蒂納的批判下，1845年6月底費爾巴哈在《維干德季刊》第2卷發表“因《唯一者及其所有物》而論《基督教的本質》”，澄清自己的“類”指“單個的人”而非“社會”。赫斯在寫于1844年5月的《論德國的社會主義運動》中就開始批判費爾巴哈的“類”不過是“單個的人”。費爾巴哈的自我澄清反而給了赫斯以口實。于是在《最后的哲學家》這本小冊子中，赫斯把費爾巴哈、鮑威爾、施蒂納都看作是“最后的哲學家”，即政治立場上立足于市民社會，哲學上僅僅從理論上解決個體與類的沖突。馬克思在《提綱》中進一步從主客二分的角度來批判費爾巴哈，這既體現了馬克思對赫斯的費爾巴哈批判的新發展，也是馬克思相較赫斯的高明之處。
《提綱》是馬克思匆忙記在《1844—1847年記事本》中的，在標題“關于費爾巴哈”前面有“1）”的標示。顯然，馬克思本來還打算寫“2）關于鮑威爾”、“3）關于施蒂納”的提綱。馬克思后來在《德意志意識形態》中確實對費爾巴哈、鮑威爾、施蒂納共同進行了批判，認為費爾巴哈、鮑威爾、施蒂納都沒有離開黑格爾哲學的地基，把他們都看作是“德意志意識形態家”。與赫斯一樣，馬克思也批判了費爾巴哈、鮑威爾、施蒂納都只是從理論上“解釋”或“批判”世界。但他所看到的費爾巴哈與唯心主義者的共同點還不止如此。在《提綱》中，馬克思將費爾巴哈的“直觀的唯物主義”與費希特、黑格爾、鮑威爾的“活動的唯心主義”放在一起進行批判。馬克思盡管沒有明確說“直觀的唯物主義”與“活動的唯心主義”都是建立在一種預設的、機械的主客二分的基礎之上，但我們通過對《提綱》文本的深入解讀可以得出這一結論。
馬克思的“對象性活動”不同于費爾巴哈的“對象性”，后者缺乏活動性，具有直觀性的特征。費爾巴哈的“對象性”理論首先涉及兩個相關的感性自然存在物，其中每一個自然存在物都是另一個自然存在物的對象，而這同時也意味著每一個自然存在物是另一個自然存在物的本質的體現。假定其中一個自然存在物是單個的人，那么這個人就是主體，而其他自然存在物（包括其他單個的人）就是客體，而客體恰恰是主體本質的體現。作為主體的人與客體的關系是“需要”（費爾巴哈常用“愛”這個詞）的關系。作為自然存在物的主體和客體，其存在不需要中介，不是被（比如上帝或精神）創造出來的。主體對客體“需要”、“愛”的關系同時也是主客二分的“直觀”關系。主體（人）除了對自然存在物普通的感性直觀，還有對自然存在物的普遍特性（類特性）或人的類本質的高級的感性直觀。費爾巴哈的高級的感性直觀是一種“理論直觀”：它本身是感性直觀，但可以直觀到事物的本質。比如當主體在“看”一個圓球時，這個圓球是感性的自然存在物。如果主體只看到“這個”圓球的諸多物理特性，那么“直觀”還處于普通的感性直觀階段。如果主體在看這個圓球時，同時“看”到了幾何體的“圓球”即球體本身，那么直觀就進入到高級的感性直觀階段。費爾巴哈雖然區分了普通的感性直觀與高級的感性直觀，但在他看來，只要是“人”，都具備這兩種直觀能力，否則就與動物無異。顯然，在費爾巴哈那里，人的類本質并沒有歷史性。作為主體的人與作為客體的自然存在物，共同統一于自然界（自然主義與人本主義的統一），但人畢竟是自然界的翹楚，他可以把自然界的自然存在物以及其類特性作為直觀的對象，而自然存在物及其類特性都是先在地、客觀地存在著。因此，作為費爾巴哈新哲學的人本學是以主客二分為前提的。
在費爾巴哈那里，其對象性理論與其對象化（異化）理論完全不同，前者是肯定性的，是他的新哲學的基石；后者是否定性的，是宗教批判的出發點。馬克思在消除了“異化”概念之后，其“感性的對象性活動”與費爾巴哈的“感性的對象性”之間的關系就凸顯出來。一方面，感性、對象性是其共同的唯物主義地基；另一方面，馬克思強調對象性“活動”，必然要突出費爾巴哈對象性理論缺少活動性這一直觀性缺點。
消除“異化”概念、凸顯“對象性活動”概念的直接后果是“主客二分”預設的退場。“行先于知”，人首先要活動起來（至少是為了生存的需要），然后才會直觀、反思已經發生的活動，才會有意識與存在的區分、主體與客體的區分，才會有“從主體方面去理解”。[18]一個顯著的事實是，馬克思在其一生的著作中大量使用“主體”、“客體”的概念，這也導致人們常常僅僅從傳統認識論上“主客統一”的角度來理解馬克思的哲學變革。[19]但是，正如馬克思在唯物史觀方面強調作為生產勞動的“實踐”，強調“人化自然”，在“自然觀”方面馬克思也從來不否認“自然”的先在性。[20]基于對馬克思文本的全面解讀，我們不但要強調體現主體性的實踐，也要強調動態性的實踐，還要強調先于實踐的、作為質料的“自然”這一馬克思思想中的唯物主義因素。[21]
或許人們會提出：難道人在對象性活動中就不存在意識（即人的大腦只是白板）嗎？當然不是。但我們應該區分兩個層次的意識：一個是對象性活動中的意識（可稱為一階意識），一個是反觀（反思）已經發生的對象性活動的意識（可稱為二階意識）。一階意識是實踐活動中的意識，構成了生活世界中的常識理性；二階意識是理論活動中的意識，構成了理論理性（首先是作為知性的理性即科學理性或工具理性）。在古希臘哲學的本體論傳統特別是西方近代“理性形而上學”傳統下，理論理性高于實踐理性。即使是在強調實踐理性的思想家如亞里士多德和康德那里，實踐也缺乏生產活動的維度。[22]直觀的唯物主義沒有超越這一傳統。正如馬克思所批評的，直觀的唯物主義對待世界采取的就是一種理論的態度，似乎每個人都是不食人間煙火的“理論家”，都有靜觀和沉思的癖好；費爾巴哈“僅僅把理論的態度看作是真正人的態度”，“仍然停留在理論領域”。[23]
馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中已經對囿于預設的主客二分的理論態度有所批判，盡管這一批判尚不徹底，尚未針對“主客二分”的理論態度本身。[24]在把馬克思的實踐概念理解為基于主客二分傳統的學者看來，他們強調“感性的對象性活動”，認為“感性的對象性活動”是基于主客二分的：活動的主體（人）作用于客體的對象（勞動對象），并產生新的客體（勞動產品）。
實際上，基于預設的主客二分來理解“感性的對象性活動”，即把“活動”實體化、靜態化，現實的“活動”變成了過去時的、固化的客體，從而變成可以進行直觀和事后反思的“感性對象”，于是“活動”變成了關于活動的“詞句”，而“現實的活動”本身卻消失不見了。對此情況，馬克思在《資本論》中對勞動過程有這樣的論述：“在勞動過程中，人的活動借助勞動資料使勞動對象發生預定的變化。過程消失在產品中。它的產品是使用價值，是經過形式變化而適合人的需要的自然物質。勞動與勞動對象結合在一起。勞動對象化了，而對象被加工了。在勞動者方面曾以動的形式表現出來的東西，現在在產品方面作為靜的屬性，以存在的形式表現出來。勞動者紡紗，產品就是紡成品。”[25]
除了《提綱》第一、第五、第九條對感性的對象性活動的強調，其他各條也隱含著對預設的“主客二分”傳統的批判和揚棄。比如第二條。費希特、黑格爾都是在承認思維與存在具有同一性的前提下從思維推出存在。費希特、黑格爾的“思維”的真理性、現實性和力量都是由存在與思維的同一性來保證的。費爾巴哈已經批判了這種從思維推出存在的唯心主義乃至神學的本質，強調現實事物無中介的直接性。馬克思在《提綱》第二條雖然站在費爾巴哈的感性立場上，否定思維本身具有真理性、現實性和力量，但是馬克思又不贊同費爾巴哈僅將思維與存在作簡單的主賓顛倒，按照這一主賓顛倒，思維與存在的同一性以及思維的真理性、現實性和力量，[26]是基于存在的無前提、無中介的先在性。即使這種“存在”是感性的、自然的人本身，無前提、無中介從而無歷史的存在，仍然是與思維相分立從而主客二分的存在?？怂紙猿执嬖跊Q定意識（即社會存在決定社會意識）這一唯物主義路線，但馬克思眼中的“社會存在”是現實的人的生活本身，[27]即感性的對象性活動（首先是生產活動）。
《提綱》第三條所說的“環境和教育起改變作用的唯物主義學說”，是馬克思在《神圣家族》所堅持的觀點。馬克思早年在與黑格爾關系問題上經歷了三次“走進和走出”黑格爾的搖擺。[28]《神圣家族》處于第二次走出黑格爾唯心主義、[29]向費爾巴哈的感性唯物主義靠攏的時期。而《提綱》既是對費爾巴哈新哲學“直觀性”的批判，又是向黑格爾哲學“活動性”的靠攏。就如同在環境與人的關系問題上，如果把環境與人作為主、客體二分的兩端，那么不是偏向于強調“環境和教育起改變作用的唯物主義”，就是滑向強調“環境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”，從而人的主體性甚至社會精英或個人英雄成為社會歷史發展中決定因素的唯心史觀。實際上，只有主體與客體、人與環境統一于感性的對象性活動，都處于生成的歷史過程之中，才實現了“環境的改變和人的活動或自我改變的一致”。只有當理論家從人類的感性的對象性活動中抽身出來，才會看到作為客體的環境與作為主體的人是主客二分、甚至主客對立的，才會有“環境決定人”抑或“人決定環境”這樣的理論難題及其爭論。
總之，以“主客二分”為預設來理解的實踐，是靜態的實踐，是作為“結果”的實踐，并非實踐活動本身。這是“人化自然”的世界，即馬克思強調的“社會生活在本質上是實踐的”。前文已經說過，對于第二個層面的實踐，馬克思從來沒有否認過“人化自然”是主客二分的。從靜態實踐的層面來看，將實踐理解為“主體與客體的統一”并沒有問題。但是，如果不恰當地突出“人化自然”，忽視動態實踐，就很容易把“人的本質”抽象化、實體化。這是本文前兩部分所著力強調的。唯物史觀視域中的“實踐”，首先是作為感性的對象性活動的“實踐”。只有在實踐活動中，環境的改變和人的活動或自我改變才能始終保持一致。在這個過程中，客體與主體是無法截然分開的，非要將它們分開，就會產生許多無謂的理論論爭。當然，從動態的實踐到靜態的實踐，再到動態的實踐，這是一個不斷循環往復的過程。但馬克思真正進入唯物史觀視域的關鍵一步，是在紛繁的歷史現象中抓住并領會了動態實踐這一環節。[30]此后，“人化自然”、“異化”（如商品拜物教）等話語仍然可以保留，但已經在動態實踐的新范式基礎上得到了重新理解。
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結語
思維與存在、唯物主義與唯心主義的關系問題，曾經是馬克思主義哲學教科書的基本問題。而主體與客體的關系問題，并沒有引起足夠的重視，甚至很長一段時間馬克思、恩格斯著作的中譯本都把“Subjekt”和“Objekt”分別譯為“主觀”和“客觀”。20世紀80年代以來，以主客體視角來重新審視馬克思的哲學，已經成為國內學界的共識。這無疑是一個巨大進步。
已經有不少國內外馬克思研究者注意到馬克思之前的哲學家要么執于主體主義，要么執于客體主義（即所謂的“主客對立”），而強調馬克思的哲學革命在于實現了主體主義與客體主義的辯證統一。比如盧卡奇就有著名的“主客體辯證法”的總體性理論。從主客對立到主客統一，這就是我們對馬克思哲學革命的通常理解。“主客統一”當然符合辯證法，但20世紀的思想史已經表明，只要以預設的、機械的主客二分為前提來談論主客統一，主客統一要么滑向強調主體性的唯意志論，要么就滑向強調客體的決定論。從第二國際理論家到早期西方馬克思主義者，從薩特到阿爾都塞，從湯普森到安德森，在結構與能動性之間糾結與搖擺，一直是西方馬克思主義思想家無法驅除的夢魘。
本文強調的是，在馬克思的文本語境中，他并沒有否認現實中的主客二分，但卻否認主客二分的邏輯先在性。另一方面，馬克思在《德意志意識形態》中論述現實中的個人的活動構成原初的歷史的關系的四個因素時，就是強調先于主客二分的人的活動也是歷史地“先在”的。當代生態問題的凸顯表明，對馬克思實踐概念的主體性解讀已走入困境，而可能的出路就在于對馬克思實踐進行“去主客二分”的解讀。馬克思的實踐概念是對舊有的主客二分觀念的超越，不僅強調了實踐本身的動態性，而且真正做到把舊有的主客二分觀念囊括進來，實現真正的“統一”。這種統一體現為不是簡單地否認“主客二分”的合理性，而是在承認傳統認識論意義上的、在現實生活中存在的主客二分的基礎上，揭示出動態實踐這一環節。
更為重要的是，即使馬克思沒有對傳統本體論進行徹底批判而完成哲學變革的明確意識，但唯物史觀的創立蘊涵著對西方自巴門尼德以來的本體論（包括自笛卡爾以降基于認識論的近代本體論）及其理性主義傳統的內在顛覆。郝大維、安樂哲強調美國實用主義對西方傳統本體論中主客二分的因果性思維方式具有內在解構作用，[31]實際上，馬克思早已內在地解構西方的本體論傳統。我們從馬克思創立唯物史觀的內在理路中，解讀出作為其思想背景的對西方主客二分傳統的超越。
馬克思的唯物史觀、剩余價值學說以及基于這兩大發現的科學共產主義思想（即馬克思的政治哲學），是以對預設的主客二分的超越為基礎的。缺乏對這一深層邏輯基礎的認知，對馬克思唯物史觀的發展（如“廣義歷史唯物主義”的提法）或重建（如哈貝馬斯的“交往行動理論”），就難免走錯方向。而我們對“超越傳統主客二分”這一深層邏輯前提的追問和把握，會帶來對馬克思整個思想和理論進行解讀的全新視角，一些傳統上爭論不休的問題就不再是問題；而一系列新的問題，如“生態”（人與自然的和諧）問題，“正義”問題（馬克思對近代啟蒙思想“權利范式”的批判），“好生活”（人的自由而全面的發展）問題，“共同體”（自由人聯合體）問題，“烏托邦”（理想社會）問題等，就會不斷涌現，有待于我們去發現和探索。我們強調馬克思對西方傳統“主客二分”的超越，不僅僅是為了凸顯馬克思與西方哲學傳統的分野，更是為了提供對馬克思思想進行解讀的理論視角。
之所以我們對作為馬克思成熟時期總體思想基礎的實踐概念所作的“超越傳統主客二分”的解讀會與基于“主客二分”的傳統解讀形成不同的路向，與馬克思文本的特點有關。不論是“超越傳統主客二分”抑或是“基于主客二分”，都是隱藏在馬克思文本背后的深層邏輯，馬克思并沒有將其明確表述出來，而這正是有賴于解讀者在進行哲學的“前提性批判”時加以開掘的。正如20世紀80年代末以來國內學界以“實踐”視角來解讀馬克思文本，從而實現一種認知框架的轉換。正是在這個意義上，本文旨在拋磚引玉，在“超越傳統主客二分”這一框架下對馬克思的若干重要文本進行深入解讀。
原載于《中國社會科學》2015年第3期
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