摘要：庶民研究最初是由拉納吉特·古哈發起的一項旨在解構精英主義民族主義史學的歷史編纂學實踐，之后在20世紀80年代中期逐漸暫停了編纂學研究，代之以民族主義批判的理論實踐。典型的庶民研究的民族主義批判針對的是以本尼迪克特·安德森為代表的公民民族主義，以厄內斯特·蓋爾納為代表的現代主義民族主義，以及民族主義相關的政治社會、工業化、現代性等問題。這種批判的有效性在于它完成了對精英主義史學的解構，強化了對邊緣的書寫，但由于中斷了編纂學研究，批判只停留于話語層面。當它在后殖民經驗中遭遇“國家”這一同時是反殖民運動的政治果實和持續生產民族主義的具體政治時，就難免出現失語癥或顧左右而言他，而對于實現一種真正的民族主義批判而言，回答“國家”這個難題恰恰是無可避免的。
——————————————————
在印度，歷史編纂學是一門現代學科。如果不把殖民者以“帝國的邊緣”視角所寫的殖民主義史學算在內，只看那種由印度人自己書寫的歷史，那么印度的歷史編纂學不僅是現代的，而且自誕生起就在意識形態上受到民族主義的干擾。這固然是因為古代印度沒有編史傳統，但更多的是因為這是一門通過模仿歐洲民族國家的線性史，即一種以現代性為目的的歷史而搭建起來的學科，是一門在設計之初就被印度知識分子賦予了要為印度社會提供民族、國家等現代政治概念，響應反殖民的民族主義運動的歷史任務的學科。在此意義上，可以說印度的史學從一開始就是民族主義史學，它天然地受到資產階級知識分子及其階級屬性，即精英主義的左右。在殖民時代，資產階級的精英們憑借這種階級敘事和它所生產出的政治認識，比如資產階級是爭取印度獨立的最重要的力量，向英殖民政府索要了更大的政治權力份額，從而在實際政治中確立了自己之于整個民族的領導地位。因此，精英主義史學不僅是印度史學的一種敘事偏好，作為一種與民族主義密切相關的現代史學，它更是一種影響政治實踐的修辭。
在獨立之前，尼赫魯對印度國情的基本認識是：“印度的社會革命，差不多可說完全是農民問題。”120世紀五六十年代，尼赫魯向印度人民許諾要實現一種“印度的社會主義”，但在實際治理中，主導印度政策規劃的卻是精英主義。國大黨精英們在分配國家資源時首先考慮的是對鋼鐵廠、煉鋁廠等重工業的投資，他們的構想是用一代人的努力拉平印度與歐美先進工業國家之間的差距，擺脫國家的貧困局面。為此，他們擱置了一系列有必要的農村土地改革和水利工程建設，以暫時犧牲農民利益的方式，優先保障重工業。這一系列以尼赫魯模式為中心的經濟政策，在20世紀60年代的糧食危機和盧比貶值中宣告失敗。到1972年，印度陷入農村動蕩與城市罷工的混亂中，各邦都發生了不同程度的平民主義暴動。這種超出精英控制的庶民政治，動搖了自獨立運動以來精英在印度政治中的絕對地位。現實的政治局勢向印度史學家們提出了一個緊要問題：如果說精英并不具有對庶民的絕對領導權，換言之，狹隘的精英主義民族主義史學并不可信，那么那場導致建國的民族主義運動究竟是怎么回事？它的主體是誰？是否和精英一樣有權參與國家的政治生活？
1982年，時任澳大利亞國立大學歷史教授的拉納吉特·古哈（Ranajit Guha）以《庶民研究》（Subaltern Studies）文集向精英主義史學發起了挑戰。古哈在第一輯綱領性的文章中提到，印度的政治分為兩個領域：精英和庶民，前者長期居于政治中心，一般依靠英式議會制度，或請愿、游說等方式參與國家政治，后者往往被視為邊緣的、“前政治的”，一般通過傳統的家族及地域關系實現政治動員，是一種更廣泛的群體政治。這種對庶民及政治的理解，貫穿庶民研究早期的歷史編纂學實踐。這種編纂學研究主要通過搜集庶民反抗殖民政府的歷史資料進行，其目的是凸顯庶民在民族主義運動中的主體性。但是很快，歷史編纂學這種工作方法就顯得捉襟見肘。正如古哈在1983年的《殖民地時期印度農民起義的基本方面》中所言，庶民本身并未留下多少書面痕跡，官方的庶民史料也是寥寥，歷史學家們只能通過仔細閱讀官方記錄，從那些殖民政府留下的鎮壓叛亂的檔案中找到庶民的政治活動，2也就是說圍繞庶民的史料研究并不容易開展。20世紀80年代中期之后，庶民學派調整了民族主義研究的路線，他們不再試圖重新編纂庶民反殖民的民族主義運動史，或是考察民族主義作為一種群體意識的社會史，也相應地放棄了重建庶民經驗世界的宏大計劃，而是從后殖民的政治經驗出發，把民族主義當作認同政治中的一種重要觀念，用批判的方式對印度社會的民族主義展開研究。
這項新的理論實踐盡管繼承了編纂學研究的初衷，即正視庶民的政治生活的意義，將庶民從精英的政治中區分出來，但卻在研究框架上與古哈所主持的編纂學形成了某種斷裂。造成這種斷裂的核心原因是，新的理論實踐不再從歷史研究而是從批判出發去解構精英主義敘事。這就使得批判的對象不只是本土的精英主義民族主義，還包括一切可能為這類民族主義辯解的流行觀念。總體上，這種民族主義批判以泰戈爾和甘地的那種溫和的民族主義作為可取的民族主義行動及理論參照，而對錢德拉·鮑斯（Chandra Bose）的那種暴力的民族主義及其暴力的革命行動嚴加批評。對民族主義暴力的隱憂，構成了庶民研究批判民族主義的主要動機，甚至在他們的思考中，只要談到日常政治中的民族主義，都更多指一種蠱惑民眾盲目參與群體暴力的虛假意識形態。而這就反過來為批判工作帶來一定的危險或挑戰，即如何在批判民族主義的同時，回答在政治血緣上包含暴力的民族主義的現代印度的合法性？
20世紀70年代末到80年代初，初步開放的印度與同時期的中國一樣，都遭遇了來自西方中心主義的啟蒙話語的質疑，本土的民族主義首當其沖地被認為是某種落后的妨礙進步的社會意識形態。然而，在90年代邁入全球化之后，當印度參與到這場由西方民族國家主導的、主要按照國家進行經濟利益分配的活動時，它并沒有如庶民學派所希望的那樣，放棄以德里精英為中心的印度民族主義（Indian Nationalism）敘事。不僅如此，印度社會還演化出了民粹傾向的、由印人黨（BJP）領導的印度教民族主義（Hindu Nationalism）。在這種情況下，庶民研究這種中斷了歷史編纂學的批判理論能否經得起現實政治的批判？更直接地說，在分散化多階級的印度社會，直接放棄民族主義—那種曾經將松散的邦聯凝結在一起的意識形態，果真是更好的選擇而不是另一種意識形態嗎？它對民族主義所做的批判中哪些是有益的，哪些又因盲視而與現實發生了齟齬？因此，本文不僅要討論典型的庶民學派學者如帕沙·查特吉（Partha Chatterjee）、迪佩什·查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）對精英主義民族主義的批判，分析庶民研究的批判理論在話語上突破精英主義以及作為其基礎的西方進步主義時所用的策略，還將從一種政治經濟學的視角出發，考察這些批判理論在回答印度的現實難題上的有效性，并思考這種話語實踐之于我國學界的借鑒意義。
01
《想象的共同體》的失效與異質的政治社會的庶民
正如庶民研究多次說明的，“庶民”（subaltern）是一個借用自葛蘭西的術語。葛蘭西在談論意大利南部的農民問題時，使用了“庶民”一詞，以表述松散的以農民為主體的下層階級。更為關鍵的是，葛蘭西對意大利南部社會的描述，令庶民學派發現了構建一種庶民革命話語的可能。葛蘭西說：“南方，可以說是一個發生社會分化的地方。……南方社會是一個巨大的農業集團，由3個社會階層構成：一盤散沙的廣大農民群眾；農村中小資產階級知識分子；大地主和大知識分子。南方農民處在長期的騷亂中。……南方知識分子在意大利國民生活中是最有意義和最重要的社會階層之一。”3簡言之，意大利的南方幾乎構成了印度的某種鏡像：在生產上，二者都過度倚重農業，且工業發展不足；在政治上，知識分子大量出任國家官僚，而農民卻長期保持著對統治機關的反抗。現代化的雙重孱弱，使得印度社會和意大利南部一樣，不僅無法形成強勢的工人階級，而且無法按照馬克思主義的階級理論，從現有的復雜社會關系中，抽象出一對占統治地位的資產階級與具有先進意識的無產階級的對子，以便將社會關系演繹為二者的對立。因此，庶民研究認為，印度只能像葛蘭西指出的那樣，去設想由庶民階級聯盟（bloc）充當革命的基石。正是基于分散化多階級的印度社會，庶民學派的帕沙·查特吉指出本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的名作《想象的共同體》在印度是不合理的。
1983年出版的《想象的共同體》因以下這段話而名聲大噪：“遵循著人類學的精神，我主張對民族作如下的界定：它是一種想象的政治共同體—并且，它是被想象為本質上有限的（limited），同時也享有主權的共同體。”4所謂“人類學的精神”指的是一種共時性原則，換言之，《想象的共同體》是一種反歷史主義的寫作。安德森認為，民族主義是一種想象出來的共同體意識形態，它誕生于一種共時的“同質、空洞的時間”之中。他從法國年鑒學派費柏赫（Febvre）和馬丁（Martin）對印刷書的研究中得到啟發，指出現代民族形成的關鍵，是存在一個可以同時閱讀同一本印刷書并理解同一種印刷語言的群體，“這些被印刷品所聯結的‘讀者同胞們’，在其世俗的、特殊的和‘可見之不可見’當中，形成了民族的想象的共同體的胚胎”5。安德森認為，正是這種印刷資本主義（print-capitalism）主導了民族意識形態的塑造。除了必要的群體和標準印刷語言外，安德森還強調了知識分子在共同體形成過程中的重要作用，他引用湯姆·奈倫（Tom Nairn）的話說：“民族主義的新中產階級知識分子必須邀請群眾進入歷史之中；而且這張邀請卡得要用他們看得懂的語言來寫才行。”6可以說，在印刷資本主義那里發現的想象，在民族共同體形成那里發現的語言和觀念，構成了安德森解構民族的抓手。他像對待文學文本一樣，在非文學的話語和實踐中處理這些往往被認為是文學特性的東西。作為一部深受解構主義影響的著作，《想象的共同體》繼承了解構主義對“結構的結構性”的激進理解，這不僅是指一種對形式主義而非本質主義的堅持和深化，還意味著一種對什么都變得有結構、什么都有結構的結構性，或結構的結構性的結構性的無限追問。換句話說，結構已然變成無限的差異游戲，解構就是一場對差異和去中心化的不斷追逐過程。安德森對那些貌似自然的生物主義的、種族主義的、地區和文化主義的民族觀念的批判，所遵循的恰恰是這樣的原理和邏輯。對他來說，處理民族共同體的想象、語言、觀念等可以還原為形式分析、修辭分析和符號分析的東西，比直接處理那些同樣參與民族建構的政治斗爭和階級斗爭等真實的歷史質料，更能說明民族及民族主義的本質，更能揭示民族主義作為一種意識形態的虛假性。在20世紀80年代的解構主義思潮中，比起經典馬克思主義對民族的理解，即民族是“人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現在共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體”7，“想象的共同體”對語言、地區和文化等要素的解構，儼然為那些苦惱于前宗主國利用殖民時期的語言和觀念，繼續對前殖民地的政治和經濟施加影響的第三世界知識分子們，提示了一條無須革命就能實現的更靈活的去中心，更準確地說，去西方化的解共同體路徑，它主要意味著兩個方面：一是建立差異，即建立以本土語言為中心的文化項目，在思想層面展開去西方化的動員；二是利用“想象的共同體”這一觀念工具，完成新興國家與前宗主國殘留影響的脫鉤。
然而，庶民學派的帕沙·查特吉完全不認可這種只憑借觀念工具就能夠實現意識形態領域乃至政治層面變革的樂觀主義。他認為，“想象的共同體”雖然解構了一種民族主義革命的歐洲輻射論，即它通過梳理語言的交流機制，指出民族主義的擴散路徑是從北美殖民地到歐洲，而不是從歐洲到其他地區，但這種解構并沒有否定支撐歐洲中心論的啟蒙進步主義。查特吉說：“空洞同質化的時間是資本的烏托邦時間（utopian time of capital）。它將過去、現在和未來線性地聯系起來，并為所有那些關于身份、民族、進步等等的歷史主義想象創造了可能性。安德森和其他人介紹給我們的就是這些想象。”8他指出，《想象的共同體》對民族主義的解構，反而是在強調那種以自由主義民主政治為特征的公民社會，因為安德森并沒有將公民民族主義（civic nationalism）列在他的解構序列當中，相反，他將其作為一種現代國家的普遍的規定性保留了下來。這種民族主義預設了個體的政治命運是成長為民族國家的公民，就像安東尼·史密斯所解釋的，公民民族主義“是一種追求秩序和控制的民族主義，它適應現存的民族-國家和它們的主導族體（dominant ethnies）。但是，它們無法向許多被淹沒的融入帝國的少數民族提供什么”9。查特吉從印度的后殖民民主經驗出發，指出在公民社會，異質空間的庶民往往被排除在精英所熟知的那種政治生活之外，他們因法律身份的難以界定而無法像一般公民那樣與國家對話，也無法理解那些被精英們當作政治常項而反復使用的民族、革命、知識分子等公民民族主義術語。庶民們雖然經常聽到精英們出于進步原則，聲稱要提高受壓迫者地位的發言，卻又總會發現庶民只是屬民而非公民，在現實政治中，庶民所生存的空間—如達拉維的貧民窟，只會被精英們理解為現代化的一種例外狀態。
事實上，安德森并非沒有注意到這種被治理者的政治。查特吉也承認：“理論上說，安德森對《想象的共同體》所做出的最重要的增補是區分民族主義與族裔政治的嘗試。”10但查特吉同樣強調，安德森只是將被治理者算成消極的治理術的強制連續體（bound seriality），即一種由人口普查和選舉體系所生產出來的人口類別的總和。對此，查特吉認為庶民實際上有自己的積極政治，并非毫無作為，他將其稱為政治社會（political society）。這是一個在日常治理中與市民社會相對的領域，它是居于“同質、空洞的時間”之外的庶民為了生存不得不開辟的、與公民社會相周旋的既脆弱卻又最真實的政治空間。“政治社會”是查特吉從葛蘭西對上層建筑的論述中挪用而來的概念，葛蘭西說：“我們目前可以確定兩個上層建筑‘階層’：一個可稱作‘市民社會’，即通常稱作‘私人的’組織的總和，另一個是‘政治社會’或‘國家’。這兩個階層一方面相當于統治集團通過社會行使的‘霸權’職能，另一方面相當于通過國家和‘司法’政府所行使的‘直接統治’或管轄職能。”11查特吉從印度的政治現實出發，將葛蘭西那里的市民社會和國家做同項合并，與政治社會對舉，他說：“政治的空間卻被撕裂了，一邊是狹隘的市民社會，其中公民因為法律賦予的權利而獲得相互承認，從而與國家發生關系；另一邊則是更為廣闊的政治社會，在這里治理機構面對的不是公民，而是人口，它們在政治談判進程中提供具體的利益或服務。”12他描述到，在印度，政治社會具體地表現為貧民窟的日常生活，那里的居民常常占用著不屬于他們的土地，且非法地竊用水、電等城市服務，但當地政府并不制止這種行為，也不會依據“法律面前人人平等”的原則去懲罰他們，因為這里有一個政治的認識：這些人對城市的經濟及政治的運轉不可或缺。政治社會的存在，再次證明了公民民族主義在印度的不合時宜。所以說在20世紀60年代，當國大黨堅持以公民社會為印度出路，堅持精英主義民族主義卻又幻想底層也能因此被兼顧，堅持維護統治階級的利益卻又遲遲不向底層兌現自己的承諾時，它在政治上所遭遇的平民主義民族主義的危機，就屬于一種它自己給自己招致的危機。盡管以尼赫魯為首的國大黨的初衷是利用公民民族主義構建一個更現代的政治共同體，但事實是這一時期的社會和國家動蕩，進一步削弱了印度成為一個統一體的潛質。
對安德森“想象”的民族主義理論展開批判，不僅是出于批判公民民族主義、糾偏精英主義史學的需要，從印度的現實來看，它也意味著以一種后殖民民主經驗對基于西方現代化的規范性政治的拒絕。如葛蘭西所說，散沙般的廣大農民群眾在面對結成利益團體的大地主和資產階級知識分子時，唯有以聯盟的形式才有可能開展自己的革命。從這一點來看，暗示著離心趨向和民族分離主義（secessionist nationalism）的《想象的共同體》，在具體的革命實踐中，或者說在新的生產方式和分配方式確立之前，也同樣不適用于階級之間相互競爭、相互沖突的印度社會。
02
工業化國家的民族主義與反殖民統治的“弱者意識”
如果說對安德森的“想象的共同體”的批判仍然可以在話語層面進行，駁斥安德森的“想象”理論實際上是預設了一種空洞化的同質時間，忽略了非西方國家的現實，犯了西方知識分子常見的傲慢病，那么用這套策略來批判厄內斯特·蓋爾納（Ernest Gellner）這位韋伯式的經驗主義者就不那么容易。
蓋爾納是一位徹底的現代主義民族主義理論的支持者。在代表作《民族與民族主義》中，他提出民族主義是19世紀資產階級工業社會和現代國家的副產品。和安德森一樣，蓋爾納也反對民族主義原生論（primordialism），他的宣言是，“是民族主義造就了民族，而不是相反”13。不過，相較于安德森完全解構的（deconstructed）“想象的共同體”，蓋爾納的理論則是結構主義的，他不僅將民族主義中的那些復合物分解為元素，還將這些元素按照一種功能主義原則重新組合為一個整體。盡管他也承認民族主義是某些大群體或小群體心照不宣的認同原則，但他并不像安德森那樣極端地稱民族主義是“想象的”，好像是某種頭腦內部產生的幻覺，相反，他總是將民族主義置于其與世界的關系中綜合地理解，在他那里，民族主義是一種參與現代化建設的強大的意識形態力量。
蓋爾納從現代化理論出發，清晰地指出是工業社會自我維持的持續增長定義了現代之為現代，并將其與周期性衰落的古代社會分隔開。他認為韋伯的《新教倫理與資本主義精神》有效地解釋了這種工業社會的起源，不過不是那些浪漫的新教猜想，而是“對構成這種新的社會秩序的總的顯著特征所作的思考”14。蓋爾納指出，這種思考在政治社會學上表現為中央集權的官僚機構與企業家，在政治哲學上表現為理性精神對現代世界的總的統轄。他認為，單一均質的理性世界是工業社會財富流動的基礎。在高生產率的驅動下，參與生產的人也會被這種新流動性改造為可流動的對象。他說：“民族主義的根源在于某種勞動分工，這種勞動分工是復雜的，是不斷積累和變化著的。”15在工業社會追逐財富的野心下，理想的工人必須能夠隨時依照生產要求從一個崗位換到另一個崗位，且擁有隨時閱讀并理解操作說明書，以及直截了當地與陌生人交流的能力。蓋爾納強調，這種同質性功能的需求為民族的誕生準備了前提，它首先就指向一套龐大的公共體制下的標準教育計劃。如果說在現代化進程的問題上，韋伯關心的是中央集權官僚機構的形成及其施政水平，那么蓋爾納更在意的顯然是中央政府如何培訓現代公民，即組織教育的能力。他說：“現代社會秩序的根基不是劊子手，而是教授。國家權力的主要工具和象征，不是斷頭臺，而是（名副其實的）國家博士（doctorat d’¨¦tat）。如今，對合法教育的壟斷，比對合法暴力的壟斷更重要，更具核心意義。”16這種由國家主導的標準教育，將人們置于更高層次的文化之下，它在塑造出一種契合工業社會永恒增長的民族主義的同時，也帶來一種均一的法律和政治。在19世紀的歐洲，資產階級民族國家就是用這種同質性文化超越了傳統帝國內部受識字水平限制的地方文化，并以工業生產為武器，改變了歐洲的政治地貌。這就是為什么蓋爾納會認為民族和政治的單位是同一的，因為在他熟悉的歐洲史中，工業民族主義的發展確實與現代國家的發展是同向的，可以說國家是他構建民族理論的中心。
然而，蓋爾納只是描述了工業化國家的民族主義，卻忽略了工業化在進入地方時所激起的拒斥同質化的地方民族主義，那是一種更廣泛的群眾意識。在庶民研究看來，盡管蓋爾納試圖建構一種一般的民族理論，但他恰恰忘記了作為資本主義重要環節的殖民地與那里的民族主義生成史。正如列寧所說：“只要資本主義還是資本主義，過剩的資本就不會用來提高本國民眾的生活水平（因為這樣會降低資本家的利潤），而會輸出國外，輸出到落后的國家去，以提高利潤。”17如果工業化是外來強加的產物，民族主義是否仍意味著某種基于工業資本主義生產需求的同質觀念？新的高層次文化當真是自然而然地就征服了那些所謂落后的腐朽的地方上的傳統文化嗎？毫無疑問，蓋爾納的民族主義理論是一種更明顯的進步論。因為它不僅假定全世界為了“進步”都應當接受工業化，盡管工業化的進程并不均衡；它還假定每個民族都能在接受外來的高層次文化時自行克服本土文化中的不可通約性，盡管每個民族都有它絕對不能放棄之物。蓋爾納的理論本質上是一種變相地為西方國家出于經濟民族主義，對外發動戰爭和殖民的行為辯護的理論，是自由主義理論家為資本主義編造的借口。
與之相對，查特吉從印度的民族主義史出發，指出民族主義反而是一種弱勢意識，是一群只能“先從文化上武裝起來”的群體（people）在對資本主義國家的反抗中演化出的集體意識。他說：“在反對殖民統治這個限度之內，民族主義對某種特殊形式的城市資本主義支配形成了制衡。在這個過程中，它對那些狂妄的種族統治口號，諸如‘西方負有開化的使命’，‘白人的負擔’之類，施以了致命的一擊（至少希望是這樣）。”18對此，奈倫的民族主義理論表述得更清楚，他說：“正是由于缺乏發展的武器（現代經濟與社會制度），以及出于獲得武器的無望，使得民族主義作為一種補償性意識形態武器成為某種必要：一種被迫走出落后或擺脫依賴的理想主義動力。”19按照蓋爾納的說法，民族主義是一種符合工業化永恒增長的意識形態，相反，在查特吉和奈倫這里，民族主義是社會為抵消工業化所帶來的崩壞而構建的一種共同意識，或者說在民族主義的形成中，同質化教育并不構成必要條件。精英主義民族主義史學的問題在于，它只將那些接受了現代公民教育的印度精英當成了本土民族主義的啟動者，但實際上，這些身處由殖民者組織起來的教育體系中的知識分子卻常常在公共生活中陷入兩難的處境：他們一邊模仿西方的哲人王說話，一邊又因為只能在公民社會之外的庶民那里尋得民族革命的可能，而不得不像民粹主義者那樣說話。因此，盡管印度民族主義的起源與精英有關，但那種推動獨立的民族主義運動，那種主動的超出精英預設的、最終迫使漸進主義的上層精英與英帝國決裂，奪取殖民政府的生產資料為新國家的“現代化”做準備的反殖民民族主義，恰恰離不開庶民的參與。從這一點來看，蓋爾納理論的缺陷是他過分關注教育對民族主義的催化，只考慮那種共有同一部法律、共享同一種政治文化的地區的公民民族主義，而忽略了民族主義在殖民地下層階級，在那些無法接受標準教育成為公民的人們中間何以可能的原因。
不過，這還不足以宣告蓋爾納理論的失效。蓋爾納在民族主義的形成與工業化發展之間所做的勾連，以及他討論民族問題時作為理論前設的民族-國家（nation-state），都意味著倘若只將批判安德森時起作用的公民民族主義批判移置到蓋爾納這里，孤立地批判他理論中的民族問題和啟蒙主義進步論，而不去回答作為另一半前設的國家和另一半歷史的工業化，那就只是在話語層面繞圈子。蓋爾納所討論的工業資本主義與民族主義的關系問題，本質上是資產階級法權（droit）問題。馬克思在《哥達綱領批判》中提到，資本主義始終生產著一種特殊的意識形態，一種在交換中發展起來的“平等自由”觀念，他說：“所以，在這里平等的權利按照原則仍然是資產階級權利。”20在《論再生產》中，阿爾都塞一再地提醒不要忘記隱身在資產階級法權之后的國家，尤其是當它用市場交換原則和公民社會掩蓋自己時。故此，在20世紀90年代印度參與到全球化，這場以國家為主要分配單位的經濟活動中之后，“國家”就成為這一時期形形色色的民族主義批判都無法回避的問題，甚至可以說對庶民研究而言，它是一個難題。
03
印度民族主義、“國家”與亞現代性
印度是印度人從之前的殖民歷史中繼承下來的一個國家。在反殖民政府的過程中，民族主義運動被用作奪取國家政權的工具。查特吉說：“它（引者按：印度民族主義）的獨特形式，是將民族主義置于一種國家意識形態的范圍內。由于印度資產階級在殖民地社會的形成中受到的歷史約束，它不能在市民社會的領域內，建立自己穩固的知識-道德領導。出于歷史的必然，它的革命不得不是消極的。印度消極革命的獨特意識形態形式，是一種中央集權制……并以一種獨特的民族主義方式，將進步與社會正義的理念結合在一起，從而將它合法化了。”21從歷史來看，印度民族主義是印度精英們在國家問題框架下設計出的一種意識形態，它在政治上表述為民族國家獨立與中央權力集中的圖景，在經濟上表述為生產資料與財富的平等分配的要求。可是，基于這種民族主義的運動盡管最終發展為一股反對殖民政府的力量，但它卻沒有生產出相應的政治組織結構，更切實地說，它缺乏一個團結的政黨和一以貫之的政治策略。其中，國大黨雖然是有組織的最為重要的團體，但正如阿圖爾·科利（Atul Kohli）所指出的，它本身的松散結構中包括了相當多的地主階級，這就使得“多階級的民族主義運動往往圍繞精英內部的派系以及精英-大眾的派系來分割”22。因此，當印度界定自己的意識形態、政策和政治發展策略時，它既不能按照某種一以貫之的意志來重新設計這個國家，又不得不在多階級的社會結構和政治運動之間斡旋，以調和多種相互競爭的政治力量。某種意義上，殖民時期的民族主義運動留給現代印度的就是這樣一份成功卻又模糊不清的政治遺產。
對20世紀中期的印度來說，國家問題主要是經濟問題。在這方面，尼赫魯等國大黨精英們積極學習了蘇聯的工業化經驗，將民族主義改造為一種可以在工業化進程中被調用的社會力量。科利說：“尼赫魯時代所采用的經濟模式是國家引導的、進口替代工業化模式。……印度領導人對民族主義的認同轉化成了對經濟開放的疑慮，也轉化成了對發展重工業的特殊偏好。盡管印度國內儲蓄率較低，印度也不歡迎外國投資者。這是由于印度領導人認為這些外國投資者可能會威脅到印度來之不易的獨立。印度商業集團在內的各種各樣的利益團體從這一政策中長期受益。”23然而，工業化的倉促與工業體系的薄弱，使得重工業發展未能及時反哺國內經濟。事實上，作為執政黨的國大黨不僅沒有創造出更多的用于保證社會平等的財富，反而還暴露出了脫胎于消極革命的印度民族主義對資本的順從。這種損害農民利益的經濟民族主義，最終引發了印度國內平民的暴動，并在1972年英迪拉·甘地宣布緊急狀態、暫停民主的19個月里達到最高潮。暴動在助長地區民族主義、宗教民族主義等分離主義的同時，也將印度經濟拖入長期衰落中，最終造成經濟與政治之間的某種惡性循環。丹尼·羅德里克（Dani Rodrik）指出，直到80年代中期，在中央政府轉變了其對私有部門的敵意之后，印度社會才出現好轉跡象。但這種轉變卻是以放棄世俗主義和社會主義，選擇沙文主義和親企業發展（probusiness）為代價的。24因此，由于印度在新時期的動員政治支持的路線上選擇了一套遠離平民主義的政治文化組合，庶民不僅沒有分享到新增的社會財富，反而更徹底地淪為被剝削的對象，這幾乎在政治和經濟領域同時宣告了印度民族主義的無能和虛偽。
對此，庶民研究的阿希斯·南迪（Ashis Nandy）指出，這種虛偽的意識形態之所以能夠占據印度人的頭腦，是因為現代化理論持續地在這個國家生產著一種關于落后和趕超的敘事，正是在這種敘事中，民族被編碼為民族-現代（national-modern）。他指出要實現一種對民族主義的批判，關鍵就是批判為民族主義或民粹主義提供土壤的現代性。南迪尤為反感蓋爾納所描述的那種為匹配工業化而培育出的民族主義，也很不贊成印度民族主義對現代化的執著，他反復提請人們注意甘地政治哲學對印度文明的設想：“甘地把印度自由運動帶進鄉村。他把鄉村看成印度文明的基本單位；他也設想印度的未來發展是圍繞鄉村進行的。”25在南迪看來，民族主義本身就是對中心和邊緣的一種界定，是印度傳統權威制度在現代化理論下的變種，他從泰戈爾的《戈拉》出發談道：“民族主義是一個人在他所處文化認可的范圍內，對認識到‘我’的邊界的可滲透、可穿透的性質的抵制防衛心理。事實上……民族主義的說法本質上就是非印度或反印度的，是對印度文明及其宗教和文化多元準則的冒犯。”26迪佩什·查卡拉巴提和薩拉·馬哈拉吉（Sarat Maharaj）也同樣對現代性的異質性展開了批判。查卡拉巴提認為，可以運用一種“地方化歐洲”（provincializing Europe）的策略，取消歐洲在現代性知識中的統領地位，逆向實踐一種“東方學”，“以眼還眼”地將歐洲的現代化批判地還原為一種地方經驗。但他同時強調，“地方化歐洲”并不是要去發展一種偏狹的文化相對論，也不是要去否認那些定義了歐洲現代性的啟蒙、科學等理性精神，而是要去證明“理性”，這種并非對所有人都開顯為不言自明之物的知識，“是如何（通過怎樣的歷史過程）變得如此‘顯豁’，遠遠超出了它產生的土壤和基礎”27。馬哈拉吉在這個問題上走得更遠，他從印度的后殖民政治經驗出發，用“亞洲亂局”（Asian Pandemonium）來描述印度多元“混雜的現代性”（entangled modernity）。他認為，和每一個亞洲國家在接觸現代性時都不可避免地出現的混亂和騷動一樣，印度的“亂局”，那種與有序理性的市民社會截然相反的、惡劣且不衛生的貧民窟并不會更糟，它或許指向某種有潛質的另類的烏托邦。換言之，歐洲有歐洲的現代性，而印度有印度的現代性。28簡言之，他們都是通過提出一種亞現代性（sub-modernity），解構了現代性的普世價值，實現了對精英主義民族主義的批判。
總的來說，印度民族主義由于自身先天的對資本的妥協性，無法在國家現代化進程中對現代性思想展開批判，或者說缺少合適的意識形態工具。而庶民研究從印度的本土經驗和本土作家的文本出發，對與殖民主義存在曖昧的精英主義展開清算，重新評價了民族主義在印度政治中的作用，以及庶民在此過程中的政治地位。這種對權力話語的解構主義研究，為它在20世紀末的后殖民主義理論中贏得了一席之地，并將其影響從南亞推向更廣大的亞非拉國家和地區。不過，也是從這種理論實踐開始，庶民研究越來越遠離了古哈最初所預想的庶民史編纂學和南亞馬克思主義研究，其中“國家”就是一個應當被處理，卻沒有說清楚的問題。對印度而言，“國家”和民族主義在某種意義上都是殖民時代的遺產。科利在分析印度的國家能力時說：“英國人在印度建立了最基本的國家機器：中心化的領土控制、現代的理性化的軍隊和公務員系統、法治以及憲政民主的開端。同時，這些特征往往限于印度國家的頂層。當國家在向下滲透的時候，卻受到較大的約束。國家的權威被分散化到不同的傳統專制統治里面。”29而在庶民研究中，“國家”要么被含混地懸置起來，變成一個在能指鏈上游移的名詞，即當人們想要處理它時，它常常以其模糊的歷史加以干擾，使得對“國家”的思考往往滑向另一種批判，比如現代性批判和民族主義批判；要么像查特吉所做的那樣，把“國家”視為真實空間里“消極革命的溫室”，即它一方面“繼續為‘民族’在資本的全球秩序中尋找一個位置，同時努力使資本和人民之間的矛盾被永久地擱置下去”30。在查特吉看來，國家不但是資本的規劃者，還同時是其合法化者，它“錯誤地宣稱自己代表民族；并錯誤地宣布挑戰科學那假定的至高無上的權力，而科學是服務于資本的”31。
正是由于對“國家”問題的遲疑，庶民研究的民族主義批判越來越面臨一種窘境：首先，印度的民族主義運動不僅從未退出過后殖民政治，反而還在今天發展出了更有活力的廣泛團結群眾的具有民粹傾向的印度教民族主義；其次，曾經被認為是庶民的一部分人民，已經被吸納進印度教徒這個政治體中；最后，印人黨和印度教民族主義在多階級和文化多元的國家中維持起了一個政治動員水平比較高的社會。因此，盡管查特吉認為人民只是被自由主義政治的普遍常項—那些像“人民”“民族”等在部分人與所有人之間建立等價關系鏈條的抽象能指—所迷惑，才把反民主的民粹主義當成是民主的，他還引用拉克勞的《民粹主義的理由》指出，“‘人民’的范疇要小于共同體的成員：它是組成部分之一，然而卻渴望被當成是唯一正當的總體”32，但是，隨著印人黨在2014年的人民院選舉中獲得勝利，印度教民族主義實實在在地擁有了一個與它相對應的國家政黨組織。在這種情況下，庶民研究所預設的政治主體“庶民”，以及圍繞解構精英主義展開的一般民族主義批判，是否仍適用于當下的現實？當民族主義再次參與到國家建設中時，這對印度的未來又意味著什么？總而言之，庶民研究的民族主義批判是印度知識分子圍繞后殖民政治經驗的一種話語實踐，而民族與民族主義問題，還應當在政治經濟學中被嚴肅討論，這樣才有可能實現一種真正的民族主義批判，而不致囿于另一種“東方學”。
1 尼赫魯：《尼赫魯自傳》，畢來譯，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第235頁。
2 Ranajit Guha, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India, Oxford: Oxford University Press, 1983, pp.14-15.
3 葛蘭西：《南方問題的一些情況》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局國際共運史研究所編譯：《葛蘭西文選（1919—1935）》，人民出版社1992年版，第242頁。
「 支持烏有之鄉！」
烏有之鄉 WYZXWK.COM
您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號
