經常看B站的讀者可能會了解到，這一年來，陽和平老先生的節目在B站上受到很多自我身份認定為網絡左翼（后面簡稱網左）群體的推崇，被一些人稱為“陽圣”。
陽和平是著名的中國國際友人，科學家陽早和寒春夫婦的兒子。陽早寒春夫婦是堅定的國際主義者，在上世紀四十年代受《紅星照耀中國》感召，從美國來到中國，并在中國工作貢獻六十余年。陽和平老先生受父母影響，也是一位左翼知識分子，陽早寒春夫婦一家的經歷證明了馬克思主義和國際主義思想的感染力。
不過有些遺憾，不知是否是受B站等網絡平臺當下一些風氣的影響，或者是對當代中國的認識還存在一些誤區，陽和平老先生在B站也多有一些“暴論”，比如之前批評電影《流浪地球2》是“極端精英主義”，“極為明顯的民族主義”。
在陽老前幾天的視頻《零元購糟得很？好得很》中，陽老說底層人民的反抗表現形式就是零元購，并且說打土豪分田地也是零元購。這個觀點我們還是有必要來辨析一下。
中國革命史上的打土豪
首先，從新中國的革命史實層面來說，打土豪分田地和0元購完全是兩回事。歷史上列寧式政黨，尤其是中國共產黨的成功靠的不是鼓動民粹，不是煽動狂歡與破壞秩序，而是嚴格的組織性與紀律性。
在那本深刻影響了陽早寒春夫婦的《紅星照耀中國》中，埃德加·斯諾寫道，紅軍戰士“有的那點紀律，似乎都是自覺遵守的”，在路上“幾乎整天都唱歌，能唱的歌無窮無盡”。尤其是關于”三大紀律八項注意”的歌曲，讓斯諾認識到紅軍最強大之處就是嚴格的紀律。我們可以看看歌詞內容：
紅色軍人個個要牢記，三大紀律八項的注意：
第一不拿工農一針線，群眾對我擁護又喜歡；
第二服從上級的命令，我們勝利更能有保證；
第三沒收一切要歸公，私打土豪紀律不可容。
八項注意我們要做到，時時刻刻切莫忘記了：
第一早起門板要上好，免得群眾心里多煩惱；
第二早起都要捆禾草，室內室外臟物要打掃；
第三言論態度要和好，接近群眾工作最重要；
第四買賣價格要公道，政治影響遠近都傳到；
第五借人家具用過了，當面歸還切莫遺失掉；
第六若把東西損壞了，按價賠償立刻要辦到；
第七到處衛生要講好，選擇僻處挖下衛生壕；
第八對待俘虜影響好，不許隨便拿他半分毫。
倘或把這規則破壞了，紅軍紀律處罰決不饒。
紅色軍人應當認識到，爭取群眾工作最重要。
到處工農斗爭起來了，全國勝利實現在今朝。
從歌詞中體現出的紀律性我們能看出，這種精神與0元購的表現形式完全是兩種極端。那么在這種紀律約束下的“打土豪分田地”是怎么做的呢？
在1934年《紅星》報的第一張“號外”中刊登了《本報號召創造爭取群眾工作的模范連隊》一文，提出七項號召，內容為：
不亂打土豪，不拿群眾一點東西；
不私打土豪，打土豪要歸公；
損壞群眾的東西得賠償，借群眾的東西要送還；
不強買東西，買東西要給錢；
完全做到上門板、捆禾草，把地上打掃干凈；
實行進出宣傳，進入宿營地時，要向群眾作宣傳，出發時要向群眾告別；
保持廁所清潔，不要隨便屙屎，宿營時掘廁所。
可以說，在紅區革命過程中，“不亂打土豪，不私打土豪，打土豪要歸公”是一個基本原則。不管表現形式還是目的性都與0元購完全不同。
暴力的限度和正義性
史實之外，我們再從理論方面說說該如何看待群眾性暴力這個問題？（我們就先當參與零元購的都是“美國群眾”）
前幾年《小丑》上映的時候我們就在《煽動與狂歡過后，給不出答案的不止《小丑》》一文中討論過這方面問題，當時文中說到：
亞瑟在亞瑟和小丑兩種身份中間掙扎，他從暴力中第一次感受到暴力的快感，和對現實無形暴力的反抗。暴力本身誘發了亞瑟轉變自我，也成了群眾借由小丑這個形象對現有秩序反抗的誘發點。
從這種分析中可以看出，《小丑》的內核與美國0元購的表現確實相符。那么，像《小丑》中體現的打砸搶狂歡和0元購這類現象中的暴力性質應該如何來界定與看待？我們要先從當代哲學與政治學中對暴力的一些理論觀點來說起。
首先要提到弗朗西斯·中二·福山，作為一種冷戰結束后的勝利者宣言，福山認為，在其“歷史終結”實現后，西方社會的政治生活常態會是這樣一種模式——新生的中產階級在各國通過話語場和社會中采用有限度的激進行動方式，要求傳統建制結構與其協商。就是說，由新生中產等產生的內生矛盾會通過非建制行動表征出來，最后達成和秩序的和解。
在歐美左翼自由主義分子中，也有與福山有一定相似性的觀點。歐美左翼自由主義分子普遍抱有對多級政治，公共參與，慎議民主，公共審議的機制和羅爾斯正義理論等的堅守，實際上仍然屬于主張對各種價值觀念的協調。
比如英國當代著名哲學家約翰格雷認為，社會的公共理性建構中內蘊了有限沖突的話語空間，良序生活和社會行動處在一種矛盾的中間態。他認某些激進行動是他的左翼自由主義理論中中必須要存在的某些要素，是某些矛盾不可調和后必然的壓抑釋放，因為現代理性很多時候只是在維護秩序機器本身而不是正視矛盾，所以他認為有限的沖突就和激烈的公共辯論一樣是必須的。
他借用了本雅明和齊澤克理論中的“神圣暴力”這一概念（下文會講），來表述暴力對秩序的建構性意義。作為左翼自由主義分子，他甚至也承認革命行為中暴力的工具性和不可避免性。
不過他對暴力概念的接受仍然是有限度的，齊澤克和很多歐洲西馬主義者對于暴力的態度都讓他非常不滿。比如《小丑》中的打砸搶在格雷這種左翼自由主義者眼中看來，就屬于齊澤克對“神圣暴力”的理解，即對于現實的象征性反抗本身就構成了神圣的暴力，而這種暴力本身就是正義的。
簡述下，格雷這種左翼自由主義者認為有限度的暴力與沖突有必要性，在他眼中，齊澤克認為《小丑》中的打砸搶就是神圣暴力，是充滿正義性的，而這超出了格雷的接受范圍。顯然，陽和平老先生對零元購的看法也屬于這種神圣暴力，認為是正義性的。
視頻下的某條評論
那么打砸搶和零元購真的是神圣暴力嗎？齊澤克對暴力的態度到底是什么？我們先講一下神圣暴力概念的來源。
神話暴力和神圣暴力
瓦爾特·本雅明《面向暴力的批判》中把暴力視作一種對歷史的持續性威脅，他認為暴力是一種無法直接定義但必須直面的要素，它的持存會導致某個特定時刻秩序自身發生崩潰——不僅是現實秩序的失序，也包含文化價值的失效。
本雅明提出了兩種暴力概念，神話暴力與神圣暴力，神話暴力是國家機器用來實施并維持法律秩序的暴力，神圣暴力則超越權力規則，與神話暴力對抗，與國家暴力機器和法律秩序對抗。
齊澤克在《暴力：六個側面的反思》一書中繼承了這兩個概念。他在書中對此闡述道：
“如果說神話暴力是立法的，神圣暴力則是毀滅律法的 ；前者確立疆界，后者無情地摧毀疆界。神話暴力帶來罪與罰，神圣暴力則帶來救贖。”“神話暴力是一種出于自身目的統治純粹生命的血腥權力，神性暴力則是為了生命目的而統治生命的純凈權力。前者要求犧牲，后者則接受犧牲。”
由于這二十多年來西方知識分子們對暴力問題的思考基本是以911事件和2005年巴黎青年騷亂，2015年巴黎《查理周刊》被恐怖襲擊等事件為起點，所以齊澤克也強調了神圣暴力不是恐怖主義和宗教極端主義，也不是國家用來實現權力的手段，神圣暴力的實行在人民手中。“神圣暴力不是復仇行動，也不達成具體的政治目的，而是一種極端的暴力行動，它攪擾社會秩序的肌理，運用恐怖手段實現其政治意圖。”
齊澤克也區分了假借神圣暴力名義發動的神話暴力，典型的就是德國納粹，相對的法國大革命就屬于他所說的神圣暴力。
如果對齊澤克暴力觀點的認識止步于這些論述，那在格雷和陽和平老先生的標準中《小丑》，零元購這些東西確實看起來像“神圣暴力”。
然而，對于類似于零元購的2005年巴黎青年騷亂，齊澤克的看法是比較起來，法國1968年的“五月風暴”是有組織的、有積極的烏托邦視野的政治運動，而巴黎騷亂則是沒有烏托邦理想的無政治要求的暴力騷亂。我們可以把這種看法與齊澤克本人對《小丑》的評論文章相關聯：
”《小丑》并非試圖講述一個富有挑戰精神的人，而是要講述一種“絕望”。對于我們有史以來“最好的”政治秩序本身的絕望，很多人都在拒絕這種秩序。”
從齊澤克對巴黎青年騷亂和對《小丑》的評價看，齊澤克本人好像也沒有認為類似零元購的現象屬于“神圣暴力”，而是看成一種由“對政治秩序的絕望”所引發的“虛無主義”現象。當然，他也不否定這種暴力的意義，他的影評中說到：
“把我們在電影的結尾處所看到的（小丑被其他人祝賀），當作是某種新解放運動開始的想法是錯誤的。不，這只是現有社會系統所陷入的最終僵局，一個竭力自我毀滅的社會。而這部電影的可貴之處在于，它為我們預留了下一步，就是去尋求一種積極的替代方案。這就是這個黑暗的虛無主義者形象想要喚醒我們的。”
所以，像《小丑》，零元購這些東西在齊澤克看來，本身不是什么新解放運動的開始，而是展現一種當下秩序系統的僵局，去呼喚世人尋找新的替代方案。
那么既然零元購不是什么新解放運動，那么在社會運行中到底該怎樣評判和處置這類行為？這要說到當今資本主義系統中建制結構與反建制力量的關系。
建制與非建制，一體兩面
不管是福山，還是格雷這些西方知識分子，他們對西方社會暴力，矛盾等問題的探討本身都還是建立在承認西方社會建制結構的合法性基礎上。這種合法性基礎，漢娜阿倫特曾通過考察古希臘城邦的建立機制來論述。她在考察時加入了語言的維度，得到了一套城邦政治的言說-行動網絡，用來映射政治的底層邏輯。
她通過考察認為，古希臘城邦制建立過程中存在的的暴力成分，在制度建成后就被隱藏了，暴力和強迫讓位于語言，真理的說服，形成了一整套規訓機制的合法性建構形成。而最初用來建立秩序的暴力，則變成了仿佛只是非城邦文明的部族們才有的行為邏輯，城邦代表他們進入了某種政治理解的新階段，所謂城邦之外無正義。
希臘人把理性、真理、良善生活捆綁在一起，作為政治建制的基礎，而西方現代政治建制則延續了這點，這是很多歐美知識分子討論西方政治問題的基礎。這可以在一定程度上說明當今西方價值中心論和普世主義霸權的由來。（阿倫特也注意到了這種合法性建構的一些問題，不過不在本文討論范圍內）
不過這種解讀帶有很大程度的歷史虛無主義成分，與其說城邦建制是一種政治模式的新階段，倒不如說是一種特殊生產關系下的集體生活方式及秩序想象，城邦之外的部族只是被他們排除到了希臘文化的特定生活方式之外，而并不是說只會暴力邏輯。言說-行動網絡的有效性得以現實的基礎，得依賴于希臘人能不能普遍通過語言和說服達成對于真理的闡明。
先不說古希望人對真理的闡明到底如何，把對古希臘城邦政治基礎的想象用來解釋西方當代的政治合法性建構基礎，這種做法有一個荒謬之處，就是忽視了由媒介和印刷術等技術催生的，有組織的普遍存在的語言暴力機制。
在《暴力：六個側面的反思》中，齊澤克具體論述了當代資本主義系統下所發生的三種暴力：主觀暴力，客觀暴力和語言暴力。主觀暴力指從國家，社會組織到群體和個人身上發生的顯性暴力行為。客觀暴力是指為了維持政治經濟秩序而存在的所謂系統性，結構性暴力。語言暴力屬于資本主義系統中存在的文化暴力。
我們這里只說語言暴力。語言暴力不僅是特定環境下言說行為的特殊轉化，而且是通過有組織的語言關系變更，試圖通過話語生產和價值重塑來重構秩序本身的運行機制。在晚期現代性社會中，神話暴力和客觀暴力這些東西已經被秩序本身牢牢把握住，所以語言暴力這種新型的沖突形式很大程度上成了了秩序內部矛盾沖突的主要形態。
語言暴力表現形式包括價值認同強化、極端化，話語煽動和語言社群化（甚至宗教化）等等。語言暴力既可以成為建制系統對非建制力量和個體的文化壓制，也可以促使建制世界背面滋生出非建制性力量。語言暴力的實質是兩種機制的沖突，建制的合法性機制和暴力的正當性機制的沖突。
建制通過語言暴力來構建合法性，通過塑造共同體的生活方式和話語機制來打造一種“特殊性”，用以區別“城邦”和“部族”。
非建制力量通過語言暴力來構建其暴力行動的正當性，通過價值認同強化、話語煽動和語言社群化等等形成一種對建制的否定性宣言，在這個否定性宣言的旗幟下，通過語言暴力的煽動和擴散會慢慢被聚集成一個看似“正義”的話語。進一步而言，這種話語還會變成一種近似于“神正論”的宇宙規律想象和世界改造圖景，一種新的歷史想像。
所以把西方現代政治基礎想像成古希臘那樣是錯誤的，在語言暴力機制下，現代性語境里面真理早就不可用語言來辨明了，誰都說自己是真理，誰都篤定自己的政治理念最進步。最終對真理的說明還是著落到了財富和武器上。
當然，這種非建制本質上也不是建制的否定面。典型的就比如美國民主黨新興力量的AOC這些人，非建制派出身，政治基本盤與少數族裔，零元購群體等有密切關系。然而你能說她現在地位還是一個非建制派嗎，只是用“非建制”的身份來實現政治路徑的達成罷了。再比如港獨和廢青，雖然也打著“反建制”旗號，但本身就是通過語言暴力機制來形成共同目標，實現政治目的。
可以說，西方社會這年年來的各種騷亂，零元購這類現象，并不是這些暴力機制的否定性力量，而是這些暴力機制的溢出，剩余和表征。
非建制之所以是“非”，而不是“否”，是因為它更多算是建制的剩余，而不是建制的否定面，非建制力量的發展最后也無非是被動態調整的建制吸納到自身，變成了暴力對于暴力的否定。這也是福山這些人認為歷史終結之后，這些激進行動總會和秩序和解的原因。
西方左翼知識分子與共產主義
那么，齊澤克那里真正有用的“神圣暴力”到底應該是什么呢？這要去齊澤克對列寧與十月革命中的看法去找。
實際上，當代像齊澤克，巴迪歐，阿甘本這些西方激進左翼，在從方方面面批判完資本主義系統之后，最終都還是回到對“共產主義”這個概念的追求上，當然對具體什么是共產主義的理解可能各有不同。在《如何從頭開始》一文中，齊澤克說道：“對于共產主義理念的忠誠是遠遠不夠的——個人必須將其定位于真實的歷史對抗中，這些對抗往往給予了這一理念實踐的能動力量。”
基于這種理念，齊澤克對列寧和十月革命進行了很多探討。他提出要“重述列寧”，他認為“重頭開始”是列寧式的革命道路的核心形式，強調了列寧的決斷勇氣對十月革命成功的重要性。
在《重述列寧》一書中，齊澤克總結列寧的經驗說道：沒有政黨組織形式的政治是不講政治的政治。這與很多當代西方左翼知識分子的思想和零元購這類現象背道而馳。毫無疑問，很多當代西方左翼知識分子是痛恨列寧的，齊澤克認為這是由于列寧對自由主義的批判，并基于此為列寧進行辯護。
然而，齊澤克雖然推崇列寧，但到了斯大林那里，齊澤克似乎又回到了西方左翼知識分子的普遍觀點中，在《如何從頭開始》中齊澤克闡述了在他看來斯大林主義如何讓蘇聯走向了失敗。至于齊澤克對于中國發展史的態度，看他之前如何看待新疆問題就更是明了了。
這大概也是當代西方文化馬克思主義者們在從各種角度精妙批評資本主義體系后，來來回回最終仍然無法跳出窠臼的原因之一。對沒有真正經歷過革命實踐，且百多年來一直發達的西方來說，確實很難真正理解第三世界國家要怎樣守住且發展革命成果。所以盡管倡導面向共產主義，提倡重述列寧，但本質上還是在進行文化層面的批判。
從這點上說，西方文化馬克思主義者們的言論與其說是一種對于普遍革命理想的追溯，倒不如說是變向把自己投入一種奇怪的酒神圖景里面——如同酒醉后的幻夢一般，可以面向但絕對觸及不到。
尾聲
最后，回到先前的問題，那么既然零元購不是什么新解放運動，非建制的暴力行動最終也不是建制的否定面，最后還是會被吸納進建制中，神圣暴力的真正路徑仍然要回到共產主義革命的歷史中找尋，那么在社會運行中到底該怎樣評判和處置這類行為？
顯然，既然它不是革命，那么在一個國家和社會范圍內還想保持人民生活基本秩序的話，那它就又回到專門的公共管理問題中，要么是管控遏制，要么是回應調整。先不說零元購搶的大部分也還是普通人，既然它不是革命，那也就別上頭，還是要在現實語境中去考慮應對。承認零元購之類的現象是“展現對政治秩序的絕望”，但可不要將它和革命史中的打土豪分田地聯系到一起。
那么在國家范圍之外，怎么才能解決這個讓人產生絕望，導致未零元購的“政治秩序”？這可能就是陽老先生們不太好真正回答的問題了。
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