在早期馬克思的思想發(fā)展史上，1843年的黑格爾法哲學(xué)批判是馬克思思想發(fā)生變化的關(guān)鍵時期。列寧曾將這一變化概括為“從唯心主義向唯物主義，從革命民主主義向共產(chǎn)主義”[1](P83)的轉(zhuǎn)變，迄今為止的大部分研究也主要是從這兩個角度來把握這一變化的實(shí)質(zhì)的。但是，如果按照馬克思在1843年前后的著述和1859年在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中的回憶來看，列寧的說法不夠準(zhǔn)確，更為準(zhǔn)確的說法是，當(dāng)時的馬克思正經(jīng)由著一個可稱作“從國家到市民社會”的轉(zhuǎn)變。國家是哲學(xué)，而市民社會是經(jīng)濟(jì)學(xué)，因此，這一轉(zhuǎn)變又可稱作是“從哲學(xué)向經(jīng)濟(jì)學(xué)”的轉(zhuǎn)變。
這一轉(zhuǎn)變在馬克思思想的發(fā)展史上具有里程碑式的意義。如果說歷史唯物主義的創(chuàng)立是馬克思新世界觀誕生的標(biāo)志的話，那么，掙脫黑格爾國家觀的囹圄轉(zhuǎn)而去關(guān)注現(xiàn)實(shí)的市民社會，從法哲學(xué)批判轉(zhuǎn)向國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判則可以看成是馬克思走向成熟的出發(fā)點(diǎn)。本文就是從這一角度對真實(shí)記錄這一轉(zhuǎn)變過程的《黑格爾法哲學(xué)批判》的一個研究。具體說來，本文要回答的是，為什么熱衷于國家哲學(xué)的馬克思會在經(jīng)由了黑格爾法哲學(xué)批判以后，將研究重心轉(zhuǎn)向了市民社會和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，并通過這一轉(zhuǎn)向為在稍后的巴黎時期和布魯塞爾時期創(chuàng)立唯物史觀奠定了基礎(chǔ)。
一、市民社會概念的經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)
同青年黑格爾派的其他成員一樣，馬克思很早就對黑格爾的國家觀表現(xiàn)出濃厚的興趣。1842年3月5日，馬克思在致盧格的信中說：“我為《德國年鑒》寫的另一篇文章是在內(nèi)部的國家制度問題上對黑格爾自然法的批判。這篇文章的主要內(nèi)容是同立憲君主制這個徹頭徹尾自相矛盾和自我毀滅的混合物作斗爭”[2](P23)。從這封信來看，當(dāng)時的馬克思已經(jīng)明確地給自己提出了批判黑格爾國家觀的任務(wù)，但完成這一任務(wù)則是在辭掉了《萊茵報》主編以后，即在1843年3-9月，在富有人文氣息的克羅茨納赫的田園中，在新婚妻子燕妮的陪伴下撰寫的這部《黑格爾法哲學(xué)批判》手稿。
《黑格爾法哲學(xué)批判》探討的主題是黑格爾的國家哲學(xué)。雖然馬克思也曾在這部手稿中說過“留待批判黑格爾對市民社會的看法時再來闡述”[3](P89)、“要在《市民社會》這一章中作進(jìn)一步闡述”[3](P91)等等，但從保存下來的手稿中并未發(fā)現(xiàn)他對《法哲學(xué)原理》〈市民社會〉(第182-256節(jié))部分所作的摘要和分析。馬克思之所以關(guān)注黑格爾的國家哲學(xué)，主要有三個原因：其一，相對于英、法走在時代前沿的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會主義理論，德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)是唯一能夠與英、法思想界相抗衡的理論領(lǐng)域，要從時代的高度把握近代社會的本質(zhì)，無疑需要站在這一哲學(xué)的肩上。其二，由于當(dāng)時的黑格爾左派已經(jīng)從宗教批判轉(zhuǎn)入到政治批判，從邏輯上也需要對國家哲學(xué)和法哲學(xué)進(jìn)行批判，而德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富及最終的表述，因此，出于黑格爾左派的政治立場，馬克思也需要研究黑格爾的法哲學(xué)。其三，還有一個實(shí)踐原因，這就是經(jīng)過《萊茵報》時期政治實(shí)踐的洗禮，馬克思已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)中普魯士王國與法哲學(xué)所描繪的國家理念之間存在著巨大反差，普遍的國家理念在現(xiàn)實(shí)中只不過是幻想。如果說理念與現(xiàn)實(shí)的反差是一種政治異化的話，那么，如何揚(yáng)棄這一異化，自然成為困擾馬克思的焦點(diǎn)。
但是，令人感到意外的是，在接下來的1843年10-12月為《德法年鑒》所撰寫的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》和《論猶太人問題》這兩篇論文中，馬克思的思想?yún)s出現(xiàn)了重大的變化，他開始從對國家哲學(xué)的批判轉(zhuǎn)向了對市民社會本身的分析。在《論猶太人問題》一文中，他試圖從市民社會出發(fā)剖析市民社會本身的矛盾并解決人的政治異化問題；在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，他從市民社會中發(fā)現(xiàn)了實(shí)現(xiàn)人的解放的真正動力，即無產(chǎn)階級。而到了1844年的巴黎時期，馬克思基本上已經(jīng)將自己的學(xué)術(shù)興趣徹底轉(zhuǎn)移到了市民社會和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)上來。他不僅作了大量的經(jīng)濟(jì)學(xué)筆記，而且明確提出了“整個革命運(yùn)動必然在私有財產(chǎn)的運(yùn)動中，即在經(jīng)濟(jì)運(yùn)動中，為自己既找到經(jīng)驗的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)”[4](P82)這樣的結(jié)論。盡管在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿·序言》中他還重申在《德法年鑒》中曾預(yù)告過的計劃，即“要以黑格爾法哲學(xué)批判的形式對法學(xué)和國家學(xué)進(jìn)行批判”[5](P314)，而且明確地將《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》的工作看成是其對法學(xué)和國家學(xué)批判的一環(huán)。但是，如果我們實(shí)事求是地評判《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》的內(nèi)容就會發(fā)現(xiàn)，馬克思在其中所作的工作絕不再是對國家的批判，而是徹頭徹尾的市民社會批判，或者說國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，只不過當(dāng)時馬克思尚未意識到而已。
馬克思為什么會突然一下子從國家批判轉(zhuǎn)向了市民社會批判和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判呢？傳統(tǒng)的解釋主要有兩點(diǎn)：第一，《萊茵報》期間的政治實(shí)踐使馬克思更為關(guān)注物質(zhì)利益問題，而物質(zhì)利益問題顯然跟市民社會有關(guān)，要解決這一問題，需要研究國民經(jīng)濟(jì)學(xué)。第二，馬克思在1843年底與盧格共同編輯《德法年鑒》時，接到了恩格斯寄來的《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》，這篇論稿意外地對馬克思產(chǎn)生了巨大沖擊，促使馬克思開始關(guān)心國民經(jīng)濟(jì)學(xué)和市民社會。這兩種解釋固然沒錯，也是馬克思予以承認(rèn)的，但是，在筆者看來，這兩種解釋都略顯簡單和表面化，而未能揭示馬克思思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯。設(shè)想一下，如果馬克思的大腦中沒有相應(yīng)的理論認(rèn)識，沒有去研究國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)在動力，即使“遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”，即使閱讀了恩格斯的《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》，他也不會放棄對黑格爾國家觀的興趣。馬克思之所以能夠進(jìn)行這一轉(zhuǎn)變，其內(nèi)在原因應(yīng)該是在這之前的《黑格爾的法哲學(xué)批判》。也就是說，肯定是作為批判對象的黑格爾法哲學(xué)的某些“要素”潛移默化地影響了馬克思，或者說黑格爾法哲學(xué)批判使他具備了主動要接觸國民經(jīng)濟(jì)學(xué)和研究市民社會的知識“積累”。那么，這一“要素”和“積累”究竟是什么呢？這是本文所要討論的核心問題，盡管這一問題對于我們理解馬克思思想的本質(zhì)具有十分重要的意義，可是在馬克思主義研究史上一直沒有得到應(yīng)有的重視。先說出筆者的結(jié)論，這一“要素”和“積累”就是黑格爾的市民社會概念以及這一概念的經(jīng)濟(jì)學(xué)性質(zhì)。下面將通過對《法哲學(xué)原理》的市民社會概念以及馬克思《黑格爾法哲學(xué)批判》的分析對這一結(jié)論作出證明。
1.市民社會的三個原理
眾所周知，市民社會作為一個哲學(xué)和社會科學(xué)概念，定型于黑格爾，而黑格爾對古代市民社會概念的改造和重新界定主要集中在他晚年出版的《法哲學(xué)原理》一書中。
在該書中，黑格爾將概念本身的內(nèi)在差別分為三個環(huán)節(jié)：抽象法、道德、倫理，而倫理(die Sittlichkeit)作為前兩個環(huán)節(jié)的統(tǒng)一，本身又分為三個階段：家庭(die Familie)、市民社會(die bǜrgerliche Gesellschaft)、國家(der Staat)。關(guān)于這三個階段的關(guān)系，黑格爾是這樣規(guī)定的：家庭作為“直接的或自然的倫理精神”是倫理的第一個階段，在這一階段主體性和客體性、特殊性和普遍性還處于“實(shí)體的統(tǒng)一性”(substantielle Einheit)當(dāng)中。而到了倫理的第二個階段，即在市民社會中，這種統(tǒng)一性開始發(fā)生分裂，個人像原子那樣成為自立的特殊性。但是，由于特殊性無法自足，為了生存，個人又不得不與他人聯(lián)合起來，結(jié)果社會生活又呈現(xiàn)出互相聯(lián)系和互相依賴的普遍性。不過，這種普遍性是以個人的利己需要為目的、以保障人格和財產(chǎn)安全的法律體系為中介的聯(lián)合，因此在本質(zhì)上仍然是特殊性，或者說充其量是“形式的普遍性(formelle Allgemeinheit)”。因而，要真正實(shí)現(xiàn)主體性和客體性、特殊性和普遍性的統(tǒng)一，以及倫理向更高層次的統(tǒng)一性的回歸，還必須設(shè)定一個“實(shí)體性的普遍物”階段，即國家。
顯然，這三個階段的關(guān)系是按照黑格爾特有的三段論法，譬如“直接性——中介性——直接性的恢復(fù)”、“肯定——否定——否定之否定”的邏輯建構(gòu)起來的。在這種結(jié)構(gòu)中，一方面，市民社會位于家庭和國家之間，作為近代個人和近代國家得以形成的基礎(chǔ)，它是倫理發(fā)展的中介階段和必經(jīng)階段；另一方面，同倫理發(fā)展的最高階段——國家相比，它還屬于倫理的分裂形態(tài)，低于國家且最終要被國家所揚(yáng)棄。這是黑格爾對市民社會的基本定位，這一定位決定了黑格爾輕視市民社會和看重政治國家的態(tài)度，也決定了黑格爾依靠國家來解決市民社會矛盾的基本思路。
關(guān)于市民社會的具體內(nèi)容，黑格爾在《法哲學(xué)原理》的第182節(jié)以后曾作過詳細(xì)的討論，這里因篇幅所限，只考察一下他對市民社會所作的核心規(guī)定，即所謂的市民社會三原理。第一個是特殊性原理。即“具體的人格作為特殊的人格本身就是目的”，他為了滿足自己的需要，將其他人看成是達(dá)到自己的目的的手段，這樣的人就是構(gòu)成“市民社會的一個原理”[6](P339)。但是，個人的需要是要通過勞動產(chǎn)品來滿足的，需要越多，自己的勞動產(chǎn)品就越顯得貧乏，就越需要他人的勞動產(chǎn)品予以補(bǔ)充。因此，個人雖然以自己為目的，“但是如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的”[6](P339)。在這個意義上，具體的個人又是相互依賴、相互補(bǔ)充的，黑格爾把市民社會的這一特性概括為“需要的體系”(System der Bedǜrfnissen)[6](P346)。這就是市民社會的第二個原理，即“普遍性的形式”[6](P339)，簡稱普遍性原理。之所以稱其為“普遍性的形式”，是因為個人與他人發(fā)生關(guān)系的目的仍然是自己的需要，依據(jù)“利己的目的”而形成的社會關(guān)系雖然具有普遍性的“形式”，但還構(gòu)不成“實(shí)體”。在這個意義上，在市民社會中，普遍性原理和特殊性原理是相互分離、彼此獨(dú)立的，二者還沒有達(dá)成真正的統(tǒng)一。因此，市民社會還需要第三個原理，即“必然性”(Notwendigkeit)和“陶冶”(Bildung)的原理。既然“理念賦予普遍性以證明自己既是特殊性的基礎(chǔ)和必要形式，又是特殊性的控制力量和最后目的的權(quán)利”，那么特殊性就需要通過普遍性的外在控制以及向普遍性的內(nèi)在發(fā)展，最終與普遍性達(dá)到統(tǒng)一。但是，由于市民社會本身是倫理的分裂形態(tài)，這種統(tǒng)一“不是作為自由，而是作為必然性而存在的”[6](P343)，只能是“必然性的統(tǒng)一”。盡管必然性的統(tǒng)一還稱不上“倫理的統(tǒng)一”，卻為個人的“陶冶”提供了可能。即由于在市民社會中私人的目的只有借助“普遍的形式”，譬如經(jīng)濟(jì)規(guī)律和法律關(guān)系才能實(shí)現(xiàn)，這就要求每個人都要盡量使自己的知識、意志及行動符合經(jīng)濟(jì)規(guī)律和法律關(guān)系，從而使自己“成為社會聯(lián)系的鎖鏈中的一個環(huán)節(jié)”[6](P343)。通俗地講，就是個人在市民社會中通過學(xué)習(xí)、勞動等行為而逐漸把特殊性陶冶成為主觀性，萌發(fā)出社會意識和共同體意識，從而為進(jìn)入最高的共同體即國家作好準(zhǔn)備。
市民社會的三個原理是相互聯(lián)系的。特殊性原理和普遍性原理構(gòu)成了市民社會矛盾的兩個基本方面，而“必然性”和“陶冶”原理則要融合特殊性和普遍性的對立，肩負(fù)著要使二者達(dá)到統(tǒng)一的使命。從黑格爾對市民社會的設(shè)定來看，他對以特殊性為根本原理的市民社會評價不高，頑固地堅持要讓特殊性上升為普遍性。這種傾向直接反映在他為市民社會所設(shè)定的三個環(huán)節(jié)中：第一，市民社會是一個“通過個人的勞動以及通過其他一切人的勞動”使彼此的需要得到滿足的“需要的體系”。第二，要想使這一體系安全運(yùn)轉(zhuǎn)，需要建立一個保護(hù)人格和所有的“司法”(Rechtspflege)制度。第三，為將利己的個人最終納入國家的倫理秩序需要建立“福利行政”(Polizei)[6](P346)和“同業(yè)公會”(Korporation)。通過由低到高的這三個環(huán)節(jié)，市民社會最終會必然上升為國家。
盡管如此，黑格爾對市民社會并沒有采取徹底否定的態(tài)度，而是運(yùn)用了他特有的辯證法，即從兩個相反的角度辯證地把握市民社會：一是把市民社會看作是完全由特殊性原理貫徹的世界，在這一世界中，個人追逐自己的私人利益，整個市民社會呈現(xiàn)出“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”、“原子論的體系”這樣的非人狀態(tài)，或者用黑格爾的話說就是“倫理的分裂形態(tài)”，這顯然是從否定的角度來理解市民社會的；二是把市民社會看作是普遍性原理貫徹的世界，在這一世界中人們的人格得到陶冶，權(quán)利得到承認(rèn)，并在分工與交換的基礎(chǔ)上建立起了一個相互補(bǔ)充和相互依賴的社會體系，為共同體的形成和普遍性的實(shí)現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)，這是從肯定的角度來理解市民社會的。關(guān)于這兩個角度的關(guān)系，如果借用筆者曾說過的一句話來概括，就是“特殊性原理是‘正題’，普遍性原理是‘反題’，而兩者的統(tǒng)一就是‘合題’。這一合題是黑格爾市民社會概念的原型”[7]。總之，黑格爾是從特殊性與普遍性對立統(tǒng)一的角度來把握市民社會的，這一認(rèn)識包含著深刻的歷史辯證法，是他那個時代最杰出的社會認(rèn)識和歷史認(rèn)識。
2.黑格爾和斯密
黑格爾之所以能夠擁有如此深刻的認(rèn)識，得益于他對英國的經(jīng)濟(jì)學(xué)，特別是對斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)習(xí)和吸收，他的市民社會概念是建立在以斯密為代表的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)之上的。
作為一個公認(rèn)的事實(shí)，黑格爾早在法蘭克福時期(1800年前后)和耶拿時期(1801—1807)，就曾對爆發(fā)于英國的產(chǎn)業(yè)革命表現(xiàn)出了異乎尋常的興趣，并認(rèn)真閱讀了詹姆斯·斯圖亞特的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理探究》(1767年)和亞當(dāng)·斯密的《國富論》(1776年)。這一興趣一直持續(xù)到了晚年，他不僅熟悉李嘉圖的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和賦稅原理》(1817年)以及薩伊的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)概論》(1803年)，而且還在《法哲學(xué)原理》“需要的體系”一節(jié)中提醒讀者參考“斯密、薩伊和李嘉圖”，并稱贊國民經(jīng)濟(jì)學(xué)“使思想感到榮幸，因為它替一大堆的偶然性找出了規(guī)律”[6](P347)，給國民經(jīng)濟(jì)學(xué)以很高的評價。關(guān)于黑格爾與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)特別是和斯密的關(guān)系，早在第二次世界大戰(zhàn)以前，盧卡奇就曾依據(jù)當(dāng)時新出版的耶拿時期的《倫理體系》(1802年秋至1803年)和《耶拿體系草稿》(1801—1806)以及《精神現(xiàn)象學(xué)》(1807年)作過系統(tǒng)的研究，并在《青年黑格爾》這部巨著中明確提出，亞當(dāng)·斯密關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)核心范疇勞動的思想對黑格爾產(chǎn)生了決定性影響，并斷言黑格爾在經(jīng)濟(jì)學(xué)上是亞當(dāng)·斯密的崇拜者。第二次世界大戰(zhàn)后，隨著黑格爾法哲學(xué)講義筆記的出版(1973年、1974年和1983年)，探討黑格爾與經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系更是成為黑格爾研究中的熱點(diǎn)，為了強(qiáng)調(diào)黑格爾思想的經(jīng)濟(jì)學(xué)特征，德國的普利達(dá)特甚至直接將其主要著作命名為《經(jīng)濟(jì)學(xué)家黑格爾》。這些研究有一個共同點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)黑格爾的法哲學(xué)與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系，試圖將黑格爾解釋成為一個具有自由主義意識的進(jìn)步思想家。
斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)對黑格爾的影響是多方面的，從本文主旨出發(fā)，下面將重點(diǎn)討論與黑格爾的市民社會概念相關(guān)的兩個方面：斯密的勞動觀和社會認(rèn)識。勞動作為人的需要及其滿足這一需要的行為，不僅是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，而且還是近代市民社會的基礎(chǔ)和構(gòu)成原理。斯密作為近代勞動觀的始作俑者，正是從勞動的角度創(chuàng)立了古典的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，并揭示了市民社會的基本結(jié)構(gòu)。首先，斯密所理解的勞動是生產(chǎn)性勞動。所謂生產(chǎn)性勞動是指人的物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動，其核心在于強(qiáng)調(diào)人將自己的體力和腦力凝結(jié)于物質(zhì)對象的主體能動性，以及財富的創(chuàng)造依據(jù)于人的勞動這一主體本質(zhì)。而且正是從生產(chǎn)性勞動概念出發(fā)，斯密批評了重商主義者，認(rèn)為勞動才是國民財富增長的真正源泉，將勞動看作促進(jìn)文明進(jìn)步的根本原因。
從黑格爾的著作來看，黑格爾關(guān)于勞動的理解跟斯密有一致性，他也是從勞動的角度揭示人的本質(zhì)及近代社會的本質(zhì)的。譬如，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾通過“主奴辯證法”論證了勞動的屬人本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)了其對人的生成和世界的生成的意義；在《法哲學(xué)原理》中，他揭示了勞動和私人所有的關(guān)系，通過“陶冶”概念闡明了勞動對于人格從特殊性上升為普遍性的意義等。可能也正是受到了斯密樂觀主義態(tài)度和自由主義的影響，黑格爾對近代勞動的消極因素關(guān)注得較少，特別是對近代勞動中存在的剝削問題和剩余價值規(guī)律認(rèn)識不足。因此，馬克思才在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中這樣評價：“黑格爾站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場上。他把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)；他只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面”[8](P292)。這也從另一方面說明，黑格爾的勞動觀和斯密的勞動觀具有親緣性，因為他們甚至在缺點(diǎn)上都一脈相承。
其次，斯密所理解的勞動還是一種分工勞動。《國富論》的開篇就是近代的分工原理。按照斯密的說法，分工起源于一種交換和買賣的傾向，而近代的“經(jīng)濟(jì)人”進(jìn)行交換的動機(jī)是“自愛心”(self-love)。在社會分工的體制下，盡管一方面人們是作為私人相互排斥，但另一方面又只有通過與他人交換才能滿足自己的需要，用斯密的話說，就是“他的大部分欲望，須用自己消費(fèi)不了的剩余勞動生產(chǎn)物，交換自己所需要的別人勞動生產(chǎn)物的剩余部分來滿足”[9](P20)。從斯密的這一論述來看，分工勞動絕不僅僅是個體生產(chǎn)的原理，還是個體相互結(jié)合的社會組織原理。分工的本意是指“被分割的勞動”(division of labour)，主要指勞動的專門化和個別性，即對社會勞動的“分割”，由此得出的社會認(rèn)識往往是排他的原子論體系。但是，斯密的分工理論卻與此相反，其精神實(shí)質(zhì)不是“分割”，而是交換和結(jié)合；它所強(qiáng)調(diào)的是要將被分割的勞動與獨(dú)立的個人再結(jié)合起來，由此得出的社會認(rèn)識往往是一種社會有機(jī)體理論。這是斯密的勞動觀不同于其他西方近代思想家的卓越之處。
斯密的這種分工理論對黑格爾產(chǎn)生了重要影響。黑格爾也不是僅僅從勞動的細(xì)分化和專業(yè)化角度來理解分工，而是同斯密一樣，把分工理解為近代社會的組織原理，并進(jìn)一步說明了分工對普遍性的形成的積極作用。黑格爾的這種理解直接體現(xiàn)在《法哲學(xué)原理》“需要的體系”的規(guī)定中。在“需要的體系”一節(jié)中，黑格爾說：
勞動中普遍存在的和客觀的東西存在于抽象化的過程中，抽象化引起手段和需要的細(xì)致化，從而也引起生產(chǎn)的細(xì)致化，并產(chǎn)生了分工。個人的勞動通過分工而變得更加簡單，結(jié)果他在其抽象的勞動中的技能提高了，他的生產(chǎn)量也增加了。同時，技能和手段的這種抽象化使人們之間在滿足其他需要上的依賴性及相互關(guān)系得以完成，并使之成為一種完全必然性[6](P352f)。
這段話與《國富論》第一章和第二章的思想是極其相似的。黑格爾不僅在“勞動”、“需要”、“技能”和“分工”等用詞上秉承了斯密，而且在“生產(chǎn)的細(xì)致化”帶來了“分工”、分工使勞動“變得更加簡單”、分工提高了勞動者的技能和生產(chǎn)量等思想上也與斯密毫無二致。更重要的是，黑格爾繼承了斯密從分工角度來把握近代社會結(jié)構(gòu)的方法，認(rèn)為分工的發(fā)展會使人們在“需要上的依賴性及相互關(guān)系得以完成”。從整體上看，黑格爾的“需要的體系”與斯密的“自然的自由的體系”有著相似性，“需要的體系”實(shí)際上就是“自然的自由的體系”的哲學(xué)化。
斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)是對近代市民社會最出色的自我剖析，同18世紀(jì)其他的思想家一樣，他的《國富論》也并不是一本單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，而是一個包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)及倫理學(xué)在內(nèi)的廣義的社會認(rèn)識體系，這一點(diǎn)與黑格爾的《法哲學(xué)原理》頗為相似。近代社會認(rèn)識的核心是個體與整體，或者說是個人與社會共同體之間的關(guān)系問題。在這一問題上，霍布斯等自然法思想家們往往強(qiáng)調(diào)個人的獨(dú)立意義，把社會看成是割裂了人的有機(jī)聯(lián)系的“原子論的體系”，是“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”。而斯密則與自然法思想家們相反，更強(qiáng)調(diào)近代個人與社會的有機(jī)聯(lián)系。他認(rèn)為，在經(jīng)濟(jì)活動中個體和整體并不是對立的，個人利己的經(jīng)濟(jì)活動不僅不與公共利益相矛盾，相反卻可以促進(jìn)公共利益。個人只要參于到分工與交換的體系當(dāng)中，就會在“看不見的手”的調(diào)解下，實(shí)現(xiàn)與社會的統(tǒng)一。
斯密的這一社會認(rèn)識也給黑格爾以極大的啟發(fā)。盧卡奇說：“黑格爾不僅作為一個經(jīng)濟(jì)學(xué)家，就是作為批判的人道主義者，也是亞當(dāng)·斯密及其老師弗格森的學(xué)生”[10](P160)。早在《耶拿體系草稿》中，黑格爾就曾向斯密學(xué)習(xí)，沒有單純從“原子論的體系”角度去理解市民社會，而是強(qiáng)調(diào)了個體與整體的統(tǒng)一。到了晚期，這一傾向更加明顯。在《法哲學(xué)原理》中他說：
在勞動和滿足需要的上述依賴性和相互關(guān)系中，主觀的利己心轉(zhuǎn)化為對其他一切人的需要得到滿足時有幫助的東西，即通過普遍物而轉(zhuǎn)化為特殊物的中介。這是一種辯證運(yùn)動。其結(jié)果，每個人在為自己取得、生產(chǎn)和享受的同時，也為了其他一切人的享受而生產(chǎn)和取得[6](P353)。
在這段話中，黑格爾雖然沒有提及斯密的“自愛心”和“看不見的手”，但不可否認(rèn)的是，其基本邏輯與“自愛心”和“看不見的手”有著驚人的相似性，只不過是“自愛心”被換成了“主觀利己心”，“看不見的手”被換成了“一種辯證運(yùn)動”，其結(jié)果就是個人在“取得、生產(chǎn)和享受”中與其他一切人實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。總之，從整體上看，黑格爾幾乎與斯密擁有相同的社會認(rèn)識，他的有關(guān)市民社會的特殊性原理和普遍性原理以及兩者的統(tǒng)一在斯密那里似乎都能夠找到原型，在這個意義上而言，黑格爾是一位斯密主義者。
但是，說黑格爾是一位斯密主義者并非意味著說黑格爾完全停留在斯密的水平上。事實(shí)上，二者的市民社會理論有著深刻的差別。斯密作為近代經(jīng)濟(jì)自由主義的始作俑者，在本質(zhì)上上把市民社會看成是一個自律的、無須國家干涉的“自然的自由的體系”。在這一體系中，個人不僅享受著經(jīng)濟(jì)上的自由與政治上的平等，而且在追求私人利益的同時還可以促進(jìn)社會福利，這難道不是人類的共同理想嗎？同斯密的這種樂觀態(tài)度相比，黑格爾對市民社會的認(rèn)識則明顯具有悲觀色彩。在他看來，市民社會雖然具有陶冶個體、促進(jìn)文明進(jìn)步等積極的一面，但它畢竟是一個“利己心”起決定作用的社會，經(jīng)濟(jì)規(guī)律具有盲目性，個人能否通過勞動獲得普遍性則完全是偶然的；而且隨著產(chǎn)業(yè)化，社會將發(fā)生兩極分化，會出現(xiàn)沒落的賤民(Pöbel)，社會會因此而陷入自身的分裂危機(jī)；此外，隨著大機(jī)器的出現(xiàn)，勞動會更加單一化和片面化，失業(yè)將增加等。市民社會的這些負(fù)面因素光靠市民社會本身——用斯密的話說就是“看不見的手”——是無法解決的，只有在市民社會之中和市民社會之上引入限制特殊性的普遍性因素，才能解決或者避免市民社會內(nèi)部的矛盾和沖突。正是出于這種考慮，黑格爾在“需要的體系”這一斯密式市民社會規(guī)定之中又增加了“福利行政”和“同業(yè)公會”，在市民社會之上又設(shè)定了一個超越性的理性國家，希望依靠國家的力量來消除市民社會的盲目性和無政府性，實(shí)現(xiàn)整個社會的福利。因此，在黑格爾那里，市民社會無論被描繪成自由的私人經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，其上面總有一個普遍的政治國家。他不是一個經(jīng)濟(jì)自由主義者，而是一個深諳德國“歷史學(xué)派”和“國家經(jīng)濟(jì)學(xué)”(Staatsökonomie)傳統(tǒng)的國家主義者。
總之，不信任市民社會，企圖靠超越市民社會的力量來解決市民社會內(nèi)部的矛盾，這是黑格爾關(guān)于市民社會思考的一個根本特點(diǎn)。可能也正是因為如此，黑格爾才與斯密等人的浪漫主義和理想主義情調(diào)相反，把市民社會僅僅看成是倫理的自我異化形態(tài)及人類歷史發(fā)展中的一個過渡形態(tài)。這一認(rèn)識后來對馬克思產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
3.作為經(jīng)濟(jì)社會的市民社會
從黑格爾對市民社會的三個規(guī)定以及他與斯密的繼承關(guān)系來看，黑格爾的市民社會概念有兩個鮮明的特點(diǎn)：第一，它不同于古代的市民社會，而是一個近代的范疇。從古代到中世紀(jì)，市民社會與政治國家是直接同一的，每個人的私人領(lǐng)域就是政治領(lǐng)域。到了近代，隨著資本主義在西歐的確立和發(fā)展，私人領(lǐng)域開始與政治領(lǐng)域發(fā)生分離，市民社會開始與國家相分離。黑格爾對市民社會的認(rèn)識就是建立在這一分離的基礎(chǔ)上的。第二，它是一個以國民經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇。同是近代的市民社會概念存在著兩個不同的譜系：一個是以17世紀(jì)的思想家霍布斯、洛克及康德等人為代表的強(qiáng)調(diào)市民社會政治屬性的譜系，這一譜系鼓吹所有權(quán)和個人自由的政治意義，可以稱之為“作為政治社會的市民社會”，其理論基礎(chǔ)是自然法思想和社會契約論。另一個就是以弗格森和斯密等18世紀(jì)理論家為代表的強(qiáng)調(diào)市民社會經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵的譜系，可以稱之為“作為經(jīng)濟(jì)社會的市民社會”。這一譜系的基礎(chǔ)是近代歐洲的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)。從上述分析來看，黑格爾的市民社會概念無疑屬于后者，而且是后者的集大成者。
相對于前者而言，后者即“作為經(jīng)濟(jì)社會的市民社會”更具有本質(zhì)的意義。由于資本主義經(jīng)濟(jì)制度的確立和工業(yè)革命的迅猛發(fā)展，發(fā)達(dá)的西歐社會呈現(xiàn)出前所未有的經(jīng)濟(jì)特征，人變成擁有私有財產(chǎn)的私人，經(jīng)濟(jì)勞動代替政治實(shí)踐成為人的活動的主要內(nèi)涵，私有者以營利為目的的生產(chǎn)和廣泛的商品交換創(chuàng)造了一個嶄新的市民社會形態(tài)，即經(jīng)濟(jì)社會。這是一個具有實(shí)質(zhì)性的轉(zhuǎn)變，斯密很好地理解了這一點(diǎn)，直接將市民社會(civil society)稱作是“一切人都成為商人”的“商業(yè)社會”(commercial society)。黑格爾則是在斯密的基礎(chǔ)上，明確確立了一個不同于古典古代的、以經(jīng)濟(jì)內(nèi)容為核心的市民社會理念，從而使市民社會由政治學(xué)范疇轉(zhuǎn)變成為經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇。在市民社會概念的形成史上，人們之所以將黑格爾視為近代市民社會概念的定型者，其原因就在于此。
認(rèn)識到這一點(diǎn)極為重要。它為我們回答本文的設(shè)問，即“為什么熱衷于國家哲學(xué)的馬克思會在經(jīng)由了黑格爾法哲學(xué)批判以后將研究重心轉(zhuǎn)向了市民社會和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”提供了一個重要的答案。如果按照上述的分析，黑格爾的市民社會概念是以國民經(jīng)濟(jì)學(xué)為背景的經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇；如果把市民社會概念看作黑格爾法哲學(xué)的核心的話，那么，法哲學(xué)就是以德國哲學(xué)的方式闡述的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，換句話說，法哲學(xué)就相當(dāng)于黑格爾的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)；如果這一說法成立，那么，馬克思對法哲學(xué)的研究，實(shí)際上相當(dāng)于對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的首次接觸。也就是說，馬克思有可能是在對黑格爾法哲學(xué)的批判中，逐漸體會到市民社會概念的經(jīng)濟(jì)學(xué)意蘊(yùn)及其把握近代社會結(jié)構(gòu)的方法論意義的。正因如此，當(dāng)馬克思收到恩格斯寄來的《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》以后，他才能夠放棄手頭的國家哲學(xué)研究，轉(zhuǎn)而投身于國民經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，走向了解剖市民社會的道路。而且，從馬克思《德法年鑒》上的兩篇論文的內(nèi)容來看，馬克思在收到《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》以前或與此同時，實(shí)際上已經(jīng)將自己的關(guān)注中心轉(zhuǎn)向了市民社會。從這一事實(shí)來看，即使沒有來自恩格斯的刺激，經(jīng)過黑格爾法哲學(xué)批判的洗禮，馬克思也必然會走向市民社會批判。
總之，是黑格爾的法哲學(xué)引導(dǎo)了馬克思。正是因為馬克思朦朧地感覺到了市民社會所具有的經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)，他才在《黑格爾法哲學(xué)批判》中采取了一個不同于其他黑格爾左派的立場，即堅決不同意黑格爾簡單地將市民社會揚(yáng)棄于政治國家之中的做法，堅持國家與市民社會的二分，這一立場對于馬克思完成從國家到市民社會的思想轉(zhuǎn)變具有決定性意義。
二、馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判
盡管市民社會概念是馬克思思想形成的關(guān)鍵，但處于法哲學(xué)批判時期的馬克思所關(guān)注的卻是黑格爾的國家哲學(xué)。《黑格爾法哲學(xué)批判》手稿，可以說就是馬克思與黑格爾的國家哲學(xué)惡戰(zhàn)苦斗的結(jié)果。
在對黑格爾的法哲學(xué)展開批判以前，馬克思已經(jīng)具備了兩個批判法哲學(xué)的視角：其一，是青年黑格爾派的自由主義思想。《法哲學(xué)原理》中有一句名言：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”[6](P24)。這句話的前半句是在說理性的東西都要現(xiàn)實(shí)化，因此包含了要將現(xiàn)實(shí)合理化和變革現(xiàn)實(shí)的批判精神；而后半句則是在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)存在的合理性，因此包含了將現(xiàn)實(shí)存在合理化，即肯定現(xiàn)實(shí)的保守態(tài)度。青年黑格爾派是站在前者立場上的，即以理念為標(biāo)準(zhǔn)對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判。特別是在國家問題和宗教問題上，青年黑格爾派的代表人物之一盧格就曾對國家理念和國家現(xiàn)實(shí)作了區(qū)分，并從國家理念出發(fā)嚴(yán)厲地批判了現(xiàn)實(shí)中的普魯士國家。從1843年春夏馬克思致盧格的幾封信來看，馬克思受盧格的影響很大，他也是借助于黑格爾關(guān)于國家的自由理念以及由此發(fā)展起來的民主主義來批判現(xiàn)實(shí)中的普魯士國家的。在這個意義上，馬克思的批判方式帶有青年黑格爾派共通的自由主義和激進(jìn)民主主義色彩。其二，是費(fèi)爾巴哈的唯物主義。從馬克思1843年9月致盧格的信來看，他又與大多數(shù)青年黑格爾派成員不同，擁有了一個新視角，即“從現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)特有的形式中引伸出作為它的應(yīng)有和它的最終目的的真正現(xiàn)實(shí)”[2](P65)。這一視角就是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)再到國家理念的唯物主義態(tài)度，這顯然是一種帶有費(fèi)爾巴哈色彩的方法論路徑。費(fèi)爾巴哈雖然也屬于黑格爾左派，但他對黑格爾的批判與其他青年黑格爾派成員不同，他是對黑格爾整個哲學(xué)體系的批判，其核心在于批判黑格爾的思辨的唯心主義。盡管當(dāng)時馬克思對費(fèi)爾巴哈也曾透露過不滿，說“他強(qiáng)調(diào)自然過多而強(qiáng)調(diào)政治太少”[2](P53)，但在方法論上，馬克思還是繼承了費(fèi)爾巴哈的思想，從“顛倒”角度對黑格爾法哲學(xué)作了全面的批判。
1.馬克思與黑格爾的對立
為方便論述起見，本文先對《黑格爾法哲學(xué)批判》的內(nèi)容作一簡要的概括。馬克思的這部手稿所研究的是黑格爾的國家觀，他幾乎是逐字逐句地對《法哲學(xué)原理》第三篇第三章“國家”的“國內(nèi)法”(第261-313節(jié))部分作了摘抄和批判。在“國內(nèi)法”部分，黑格爾設(shè)定了三個環(huán)節(jié)：王權(quán)(單一)、行政權(quán)(特殊)和立法權(quán)(普遍)，并分別主張“立憲君主制”、“官僚政治”和“等級制國會”。而馬克思的批判也正好集中在這三點(diǎn)上。
其一，對立憲君主制的批判(針對《法哲學(xué)原理》第272-286節(jié))。黑格爾從主權(quán)和國家的普遍性及統(tǒng)一性出發(fā)，認(rèn)為主權(quán)必須是不依賴任何事物的、有自我決定權(quán)的主觀性(Subjektivität)和人格性(Persönlichkeit)，而且這一主觀性和人格性，只能是具體的、帶有肉身的主體(Subjekt)和人格(Person)，即君主本人。因此，理想的國家制度是君主制。而在馬克思看來，這完全是一種神秘主義，是徹頭徹尾的主語和賓語的顛倒。主體(主語)應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)的人，王權(quán)或抽象的國家只能是現(xiàn)實(shí)的人的賓語。人民是國家的內(nèi)容和基礎(chǔ)，君主身上所體現(xiàn)出來的主權(quán)只不過是人民的主權(quán)。因此，主權(quán)在民，而非主權(quán)在君。“民主制是君主制的真理，君主制卻不是民主制的真理”[3](P30)。理想的國家制度應(yīng)該是民主制。
從馬克思對立憲君主制的批判來看，一方面，他貫徹了從費(fèi)爾巴哈那里繼承下來的唯物主義思路，將黑格爾顛倒了的人民與君主之間的關(guān)系再翻轉(zhuǎn)過來；另一方面，針對黑格爾試圖用君主制來統(tǒng)一特殊與普遍、內(nèi)容與形式之間對立的做法，明確提出“只有民主制才是普遍和特殊的真正統(tǒng)一”，才能實(shí)現(xiàn)普遍的國家理念的觀點(diǎn)，這不僅體現(xiàn)了他與黑格爾在政治立場上的差別，更重要的，在后面我們將看到，也反映了他與黑格爾在對國家與市民社會關(guān)系理解上的差別。
其二，對官僚政治的批判(針對《法哲學(xué)原理》第287節(jié)-297節(jié))。按照黑格爾的國家理論，在國家中貫徹和維護(hù)國家“決定”的是行政權(quán)的職責(zé)，而行政權(quán)無非就是作為行政機(jī)關(guān)的官僚政治，而官僚政治最大的作用就是調(diào)和國家和市民社會的矛盾。黑格爾的邏輯是這樣的：在市民社會中雖然也有同業(yè)公會和地方自治體(Gemeinde)這樣的普遍性力量，匯合了行業(yè)或地方的共同利益，培育了共同體精神，但是，它們畢竟還屬于某種特殊的普遍性，必然帶有只服務(wù)于行業(yè)或自治體特殊利益的局限性。要徹底克服這種局限性，只有通過市民社會的外部力量即官僚政治來監(jiān)督和協(xié)調(diào)它們之間的利益沖突以及它們與國家之間的沖突。
而在馬克思看來，代表市民社會的同業(yè)公會和代表國家的官僚政治是不可能達(dá)到同一的，因為它們所代表的利益不同。黑格爾在設(shè)定兩者的關(guān)系時，雖然表面上也主張二者的對立，但實(shí)質(zhì)上更偏重于二者的同一，他總是試圖用官僚政治去消除國家和市民社會的分裂。對此，馬克思譏諷道，黑格爾雖然把兩者的關(guān)系比喻成了“兩支敵對軍隊的同一”，但卻時時刻刻都要保留“這兩支軍隊的每一個士兵都有因‘開小差’而成為‘敵’軍的一員的‘可能性’”[3](P45f)。而從普魯士王國的國家和市民社會分裂的現(xiàn)實(shí)來看，黑格爾所描繪的同一只能是“虛構(gòu)的同一”，“`官僚政治'是市民社會的‘國家形式主義’(Staatsformalismus)”[3](P50)。
其三，對等級制國會的批判(針對《法哲學(xué)原理》第298-313節(jié))。在法哲學(xué)中，國家的第三個環(huán)節(jié)是立法權(quán)，具體的立法機(jī)關(guān)是國會，而國會則必須由來自各個“等級”(Stand)的國會議員組成。由于國會議員所代表的不是私人，而是其所屬的等級，因此他們將不再是只代表其個人的私人等級，而是帶有其所屬等級普遍性的政治等級；由這些人所組成的國會自然就不是由全體國民代表組成的代議制，而只能是等級制。等級制國會又分為上、下兩院，上院由土地所有者等級組成，下院由商工業(yè)者等級組成，上院比下院重要，其頂點(diǎn)是君主，因此，國家就是立憲君主制。
而在馬克思看來，私人等級作為市民社會等級，不可能轉(zhuǎn)化為普遍的政治等級，因為他只代表私人利益，是同政治國家相對立的。近代之所以是近代，就是因為近代打破了中世紀(jì)市民等級和政治等級的同一性，實(shí)現(xiàn)了市民社會與政治國家的分離。黑格爾不可能不知道這一點(diǎn)，正因為如此，他才要討論私人等級如何轉(zhuǎn)變?yōu)檎蔚燃夁@一課題。但問題是，黑格爾設(shè)定等級制國會的目的與設(shè)定官僚政治時一樣，“他的愿望是市民生活和政治生活不分離”[3](P79)。其結(jié)果就只能是陷入一種自相矛盾。在等級制國會的問題上，黑格爾的做法與前面提到的立憲君主制和官僚政治一樣，“還是那一套非批判性的、神秘主義的做法，按照新世界觀去解釋舊世界觀。由于這種做法，舊世界觀成了某種不幸的中間物(Zwitterding)”[3](P92)。
按照馬克思的思路，市民社會中的私人等級在本質(zhì)上只能是私人的，要讓他從事普遍的立法活動，“就必須拋棄自己的等級，即拋棄市民社會，拋棄私人等級”[3](P87)。成為“純粹的、明顯的個體性(individualität)”[3](P87)，因為只有這樣的人才是“國家市民(Staatsbǜrger)”即公民，才能獲得政治意義和政治效能，才能從事普遍的立法活動。這一國會制度就是被黑格爾所排斥的代議制，而代議制實(shí)際上才是與近代國家相符的國會形式。
2.“同一”還是“對立”
按照上文所考察的馬克思對《法哲學(xué)原理》第272-313節(jié)的批判性評注，可以發(fā)現(xiàn)，他的批判有兩個要點(diǎn)：第一，高度肯定黑格爾把握住了國家和市民社會的分離這一近代社會的根本特征；第二，嚴(yán)厲地批判了黑格爾試圖揚(yáng)棄國家和市民社會對立的折中主義。
近代社會的根本問題是如何理解私人(homme)和公民(citoyen)、特殊利益和普遍利益的二元論，用哲學(xué)的話語來說，就是如何看待個體和普遍之間的關(guān)系。從盧梭、霍布斯、洛克、斯密到康德，近代的思想家們無一不在努力思考和解決這一問題。黑格爾也不例外，他在《法哲學(xué)原理》中不僅確立起了國家和市民社會相互分離的理念，而且比霍布斯、洛克、康德等人更進(jìn)了一步，首次從政治和經(jīng)濟(jì)相區(qū)別的角度闡述了二者的分離。在這個意義上，黑格爾的法哲學(xué)無疑反映了英、法的社會現(xiàn)實(shí)，屬于當(dāng)時最為進(jìn)步的國家理論。馬克思充分認(rèn)識到了這一點(diǎn)，無論是在對官僚制的批判中，還是在對等級制國會的批判中，都強(qiáng)調(diào)“黑格爾的出發(fā)點(diǎn)是作為兩個固定的對立面、兩個真正有區(qū)別的領(lǐng)域的‘市民社會’和‘政治國家’的分離”[3](P78)，并多次感嘆這“是他著作中比較深刻的地方”[3](P80)。
但是，黑格爾總是試圖消除這一對立和分離。馬克思的不滿也主要集中在這一點(diǎn)上。首先，黑格爾是“想用復(fù)舊的辦法來消除市民社會和政治國家的二元性”[3](P91)，即將市民社會與國家的矛盾和對立消解于中世紀(jì)的共同體當(dāng)中。不錯，在中世紀(jì)的共同體中，物質(zhì)的經(jīng)濟(jì)生活與公共的政治生活是統(tǒng)一的，私人等級等同于政治等級，市民社會是政治社會，市民社會的原則同時就是國家的原則。但是，讓中世紀(jì)共同體來消除二者的分離顯然是一種倒退。因為，近代社會之所以是近代，就在于物質(zhì)的經(jīng)濟(jì)生活與公共的政治生活的分離，前者表現(xiàn)為市民社會，后者表現(xiàn)為國家，黑格爾法哲學(xué)也是建立在這一分離的基礎(chǔ)上的。可是現(xiàn)在又反過來試圖引入中世紀(jì)的共同體來消除二者的分離，這既不符合黑格爾本人的否定之否定的邏輯，也不符合近代相對于中世紀(jì)是一種社會進(jìn)步的現(xiàn)實(shí)，因此馬克思才批評說：“他滿足于這種解決辦法的表面現(xiàn)象，并把這種表面現(xiàn)象當(dāng)作事情的本質(zhì)”[3](P80)。
黑格爾的同一論證完全是形式上的，即僅僅是把兩個性質(zhì)完全不同的東西簡單地結(jié)合起來，是“混合物”(Mixtum Compositum)和“木制的鐵”(dashölzerne Eisen)而已，這種論證說得嚴(yán)重一些，只不過是騙人的把戲。黑格爾曾借用其邏輯學(xué)中的中介理論，即把官僚政治和等級制國會設(shè)定為“中介機(jī)關(guān)”，以此來避免作為兩極的國家和市民社會之間的對立。對此，馬克思曾形象地把這一邏輯比喻成一幫好斗之徒的打架，由于他們害怕打起來會兩敗俱傷，結(jié)果總是避免動手。而在馬克思看來，“現(xiàn)實(shí)(Wirklich)的極端之所以不能互為中介，就因為它們是現(xiàn)實(shí)的極端。但是，它們也不需要任何中介，因為它們在本質(zhì)上是互相對立的”[3](P97)。
黑格爾雖然發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)社會中存在的矛盾，但他寧愿把它們看成是觀念中的矛盾，并在彼岸世界的國家理念中，亦即在觀念中消除了矛盾。因為，在黑格爾看來，歷史運(yùn)動的主體并不是市民社會和國家這些具有實(shí)在意義的對象及其關(guān)系，而是“一般觀念”，只有當(dāng)它們成為觀念的某個環(huán)節(jié)，即成為觀念的產(chǎn)物或賓語時才擁有實(shí)在的意義。在這樣一種顛倒的理解中，作為賓語的國家與市民社會的實(shí)在矛盾最終要在作為主語的觀念中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。馬克思一語道破了其中的奧妙：“黑格爾的主要錯誤在于：他把現(xiàn)象的矛盾理解為觀念中、本質(zhì)中的統(tǒng)一，而這種矛盾當(dāng)然有某種更深刻的東西，即本質(zhì)的矛盾作為自己的本質(zhì)。”[3](P100)也就是說，現(xiàn)實(shí)中存在的矛盾就是歷史運(yùn)動的主體，就是本質(zhì)的矛盾，因此必須以本質(zhì)的方式予以正視和解決，而不能靠《邏輯學(xué)》特有的觀念操作予以消除。
總之，黑格爾認(rèn)為國家最終可以調(diào)節(jié)市民社會中的物質(zhì)利益沖突，實(shí)現(xiàn)市民社會與國家的同一。而馬克思則認(rèn)為市民社會與國家的分裂是一個根本無法回避的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)，二者的對立是無法解決的“二律背反”，黑格爾的愿望只能是無法實(shí)現(xiàn)的“國家的幻想”[3](P50)。
那么，馬克思為什么會認(rèn)為二者的對立是無法解決的“二律背反”呢？傳統(tǒng)的解釋是，這是由馬克思在《萊茵報》時期的政治實(shí)踐所致。在《萊茵報》時期，馬克思親身體會到了普魯士王國對出版自由的限制和官僚在林木盜竊法案問題上的冷酷無情，這些事實(shí)使他認(rèn)識到，被黑格爾設(shè)想為理性國家的普魯士王國不僅無法解決市民社會的現(xiàn)實(shí)矛盾，而且根本配不上理性國家的名譽(yù)，因此，市民社會不可能像黑格爾所想象的那樣可以簡單地被國家所揚(yáng)棄。這一解釋固然沒錯，但是它只說明了馬克思反對二者同一的現(xiàn)實(shí)理由，而沒有說明其理論邏輯。在筆者看來，馬克思之所以堅持國家和市民社會的分離，根本上是由黑格爾市民社會概念的本性所致。前面說過，黑格爾的市民社會本質(zhì)上是一個以私人利益為核心的經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，它與代表普遍利益的政治國家具有異質(zhì)性。正是因為如此，雖然黑格爾出于其客觀唯心主義的邏輯和擁護(hù)立憲君主制的政治立場，為市民社會上升為國家煞費(fèi)苦心，設(shè)定了陶冶、福利行政、同業(yè)公會、地方自治體、等級制國會、官僚政治等種種中間環(huán)節(jié)，但就是無法使市民社會真正消融于國家之中。究其原因，是因為市民社會與國家具有異質(zhì)性，對于國家而言，市民社會在內(nèi)容上或在質(zhì)料上具有不可解消性。
馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》手稿中雖然沒有專門研究市民社會，但從他對黑格爾的批判來看，他顯然是接受了黑格爾關(guān)于市民社會的經(jīng)濟(jì)規(guī)定，并深刻地體會到了這一異質(zhì)性的意義，否則他是不會比黑格爾還黑格爾地堅持市民社會與國家的分離。那么，強(qiáng)調(diào)市民社會與國家的異質(zhì)性會使馬克思的思想發(fā)生什么變化呢？主要有兩點(diǎn)：第一，它使馬克思追問這一異質(zhì)性的根源，并意識到這一根源在于市民社會。由于市民社會與國家的二分是經(jīng)濟(jì)與政治的二分，要揭示市民社會的結(jié)構(gòu)就必須從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)角度去研究，這為馬克思發(fā)現(xiàn)作為唯物史觀基礎(chǔ)的“物質(zhì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系”起到了決定性作用。第二，它使馬克思將研究的重心從國家轉(zhuǎn)向市民社會，并意識到依靠國家不可能解決市民社會的內(nèi)在矛盾，而只有依靠市民社會本身的物質(zhì)力量。事實(shí)也是如此，在下面我們將看到，在結(jié)束《黑格爾法哲學(xué)批判》手稿的寫作之后，馬克思正是沿著這兩個方向前進(jìn)的。
三、法哲學(xué)框架內(nèi)的市民社會認(rèn)識
如上所述，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了市民社會概念，甚至已經(jīng)在潛意識里根據(jù)市民社會概念來批判黑格爾的法哲學(xué)，但從整體上看，他的市民社會認(rèn)識還籠罩于黑格爾國家觀之下，還沒能擺脫黑格爾左派的國家批判和宗教批判的政治立場。當(dāng)時，馬克思基本上還搖擺于這兩者之間。
《黑格爾法哲學(xué)批判》的主題是對黑格爾國家觀的批判，但馬克思所擁有的問題意識和所使用的批判框架卻仍然是黑格爾的。前面說過，黑格爾在法哲學(xué)中要解決的是近代社會中個體與整體的分離問題。近代以前，正如亞里士多德所言，人在本質(zhì)上是一種政治動物。但是到了近代，由于私人身份與政治身份、個人與整體發(fā)生分離，人的政治屬性和普遍性被抽象到國家當(dāng)中，結(jié)果使市民社會中的人只剩下特殊性，成為一種利己的經(jīng)濟(jì)動物，市民社會因此而呈現(xiàn)出“人對人是狼”的悲慘境況。如果把“類本質(zhì)”(Gattungswesen)看作是人的本質(zhì)的話，那么，這樣的市民社會就是一種人的本質(zhì)的異化狀態(tài)，或者說是人的政治異化形態(tài)。黑格爾從“國家高于市民社會”的理念出發(fā)，認(rèn)為普遍性和共同性本質(zhì)全部集中在政治國家當(dāng)中，因此要想解決人的政治異化，使人重新獲得共同性和普遍性，就必須將市民社會揚(yáng)棄到國家。從這個意義而言，黑格爾是依靠國家來解決近代社會中個體與整體的分離問題的。
在把市民社會看作是人的政治異化以及要克服政治異化這一點(diǎn)上，馬克思與黑格爾是相同的。馬克思也是從“國家高于市民社會”的理念出發(fā)，試圖靠理性國家去解決市民社會中的人的政治異化問題。但是，兩者對國家的理解不同：在黑格爾那里，所謂理性國家是立憲君主制，在現(xiàn)實(shí)中就是指普魯士王國；而在馬克思看來，現(xiàn)實(shí)中的普魯士王國根本就不配稱作國家，真正的理性國家只能是民主制國家。也就是說，面對市民社會中的政治異化問題，馬克思還只能從改變政治國家制度的角度去解決。如果沿著這一路徑走下去，不用說徹底超越黑格爾，就連超越像盧格那樣的黑格爾左派都不是很容易，因為盧格等人也是從這一角度對普魯士王國的政治異化進(jìn)行批判的。
可能也正是意識到了這一點(diǎn)，在稍后的《德法年鑒》中，馬克思開始另辟蹊徑，嘗試在市民社會中去尋找克服人的政治異化問題的道路。在《論猶太人問題》中，馬克思突然對市民社會的核心范疇——貨幣表示出了強(qiáng)烈的興趣，提出了可稱作后來的“貨幣異化論”和“貨幣拜物教”的理論，即貨幣是市民社會中“人的自我異化的最高的實(shí)際表現(xiàn)”，它雖然是人的勞動創(chuàng)造的結(jié)果，但卻反過來成為統(tǒng)治人的“地上的神”。由于對貨幣的頂禮膜拜，人蛻變成為利欲熏心、爾虞我詐的猶太商人，市民社會因此而變成了“扯斷人的一切類聯(lián)系，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對的個人的世界”[11](P196)。既然人的異化源于這一貨幣，或者說源于市民社會本身，那么就不能再指望市民社會外部的國家力量，而只能從市民社會內(nèi)部入手去解決人的政治異化問題。換句話說，馬克思是要靠市民社會去解決個體與整體的對立問題。這是一條全新的道路，它不僅是馬克思與黑格爾的最大區(qū)別，而且還是他與《黑格爾法哲學(xué)批判》中的自己的最大區(qū)別。
不過，在《論猶太人問題》中，馬克思對市民社會的理解還有很大的片面性，這就是他還只能從特殊性原理的角度去理解市民社會，即只把“實(shí)際的需要、利己主義”看成是“市民社會的原理”、“市民社會的物質(zhì)主義”、“市民社會的精神”，而沒有看到“需要的體系”中所包含的普遍性原理的意義。當(dāng)時，馬克思之所以作這樣的理解，可能跟他與黑格爾的分歧有關(guān)：在黑格爾那里，國家和市民社會雖然是分離的，但市民社會因有趨向于普遍性的“內(nèi)在目的”最終要統(tǒng)一于國家。而馬克思則出于批判黑格爾折中主義的需要，自然會強(qiáng)調(diào)側(cè)重差異的特殊性原理，而輕視側(cè)重同一的普遍性原理，結(jié)果把市民社會僅僅歸結(jié)為個人追逐私人利益的特殊性領(lǐng)域。當(dāng)然，相對于《巴黎手稿》和《德意志意識形態(tài)》中的馬克思而言，這一認(rèn)識是相當(dāng)幼稚和片面的，甚至還沒有達(dá)到黑格爾的水平。但是，這也從另一方面表明，馬克思已經(jīng)鮮明地認(rèn)識到市民社會的本質(zhì)在于私人的經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系，這使他不久從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)角度去研究市民社會成為可能。
在《論猶太人問題》中，馬克思雖然確立了要從市民社會內(nèi)部去克服人的政治異化的任務(wù)，但他并沒有給出由誰去完成的答案，在稍后的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思對此作出了回答，這就是無產(chǎn)階級。因為無產(chǎn)階級雖然誕生于市民社會，但卻失去了作為市民社會成員的資格，被排斥在市民社會之外，因此，這一階級是最有可能徹底否定市民社會的階級，是從市民社會內(nèi)部摧毀市民社會，從而克服人的政治異化，實(shí)現(xiàn)人的解放的最終力量。
從整體上看，從《論猶太人問題》到《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，在短短兩個月的時間里，馬克思的思想水平同《黑格爾法哲學(xué)批判》相比已經(jīng)有了很大的提高，他已經(jīng)從邏輯上完成了“市民社會的矛盾不能靠外部的理性國家予以解消，變革市民社會的力量只能來自于市民社會本身”的論證。在這個意義上，我們可以說，他已經(jīng)將研究重心轉(zhuǎn)移到了市民社會。但是，在整個黑格爾法哲學(xué)批判時期，正如日本學(xué)者城冢登所言，馬克思“主要是在與國家的關(guān)系上，即從法哲學(xué)角度考察的市民社會”，還不是“從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度考察的市民社會”[12](P110)。而后者，從前面對黑格爾市民社會概念的分析來看，才是真正的市民社會研究。在《德法年鑒》中，馬克思雖然已經(jīng)涉及特殊性、利己主義、私有財產(chǎn)等市民社會的要素，也描述了市民社會中人的異化狀態(tài)及階級分化和無產(chǎn)階級概念，并試圖揭示人的解放的必然性，但是由于缺乏國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的知識，其結(jié)論還只能停留在“解放的頭腦是哲學(xué)，其心臟是無產(chǎn)階級”的水平上。這與他后來曾在批判蒲魯東時所表明的立場，即對市民社會的問題“不能用咒罵來回答，而只能通過對現(xiàn)代‘政治經(jīng)濟(jì)學(xué)’的分析來回答”[13](P616)還有相當(dāng)大的距離。但無論如何，在結(jié)束黑格爾法哲學(xué)批判之后，馬克思終于意識到，在黑格爾國家觀下的市民社會研究已走到了盡頭，他必須面臨著新的轉(zhuǎn)變，這就是“市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”[14](P414)。事實(shí)也正是如此，馬克思告別了哲學(xué)王國德國，而去了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的英國和法國。從巴黎時期開始，他開始瘋狂地學(xué)習(xí)英、法兩國的經(jīng)濟(jì)學(xué)，并在吸收其成果的基礎(chǔ)上對市民社會進(jìn)行批判，直至終生。關(guān)于這一時期馬克思思想的轉(zhuǎn)變歷程，恩格斯曾有過一個精彩的概括：
馬克思從黑格爾的法哲學(xué)出發(fā)，得出這樣一種見解：要獲得理解人類歷史發(fā)展過程的鎖鑰，不應(yīng)到被黑格爾描繪成“大廈之頂”的國家中去尋找，而應(yīng)當(dāng)?shù)胶诟駹査菢用镆暤?ldquo;市民社會”中去尋找。但關(guān)于市民社會的科學(xué)，也就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而當(dāng)時要切實(shí)地研究這門科學(xué)，在德國是不可能的，只有在英國或法國才有可能[15](P409)。
結(jié)語
最后，讓我們對本文的基本觀點(diǎn)作個總結(jié)，以作為本文的結(jié)尾。
1.黑格爾的市民社會概念是一個經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇。
2.馬克思之所以在《黑格爾法哲學(xué)批判》中比黑格爾還黑格爾地堅持國家與市民社會的二分，是因為馬克思接受了黑格爾市民社會概念的經(jīng)濟(jì)規(guī)定。
3.馬克思放棄黑格爾的國家哲學(xué)轉(zhuǎn)而去研究國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的真正契機(jī)是市民社會概念。但是，在黑格爾法哲學(xué)批判時期，馬克思并沒有清醒地意識到這一點(diǎn)，否則他會更早地發(fā)現(xiàn)唯物史觀。
4.馬克思之所以能夠創(chuàng)立新世界觀，從根本上說得益于他借助于對黑格爾法哲學(xué)的批判完成了從國家到市民社會的轉(zhuǎn)變。正是這一點(diǎn)，在以往的馬克思主義研究史上被忽略了。
總之，馬克思研究黑格爾法哲學(xué)的初衷是批判黑格爾的國家觀，而對黑格爾國家觀研究的結(jié)果，卻背離了其初衷，轉(zhuǎn)而去研究國家的對立面市民社會，在青年黑格爾派中以這樣的方式完成研究對象轉(zhuǎn)變的恐怕也只有馬克思。
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