在對生命政治進行考察時，阿甘本借用“神圣人”這一概念發展出自身獨特的生命政治哲學，通過梳理神圣與褻瀆之間的辯證關系，揭示出人類共同體的一個結構性格局（俗世法律秩序+法律的例外）。當人類步入數字時代，數字技術成為一種新型治理術為生命政治進行“生命治理”。在此背景下，阿甘本的“神圣人”概念極具現實意義。一方面，它指明了在數字化不斷推進的過程中必須要重視邊緣弱勢群體問題，他們在面對數字時代時處于一種失語狀態，以在場的方式缺場，“肉身人”無法轉變為“數字人”，無法完成數字主體的建構，因而無法得到數字共同體的承認。與此同時，因為在數字共同體中無法得到承認，在現實世界中他們同樣遭到排斥，其生命呈現出赤裸化狀態，這是數字時代下的“赤裸生命”。另一方面，必須看到阿甘本是在否定意義上來談論生命政治，如何面對人類共同體中那些被納入性排除的生命個體，阿氏寄希望于“來臨的共同體”進行彌賽亞式的救贖，用“現時性”代替“現實性”進而陷入烏托邦的無病呻吟。為此，超越數字“神圣人”必須建構數字時代下肯定性的生命政治，須打開生命政治建構理論中的歷史唯物主義向度。
一、“神圣人”與數字“神圣人”
（一）“神圣人”的理論來源
“神圣人”一詞由拉丁語名詞“人（Homo）”和形容詞“神圣的（Sacer）”共同組成。按照法國著名語言學家本維尼斯特（Emile·Benveniste）的看法，Sacer一詞與同屬印歐語系的古希臘詞Hagio、古伊朗語Yaozadata是同源詞，一方面，它們都被翻譯為神圣，包含著受保護、不被玷污的含義；另一方面，它們也都包含著被毀滅、被詛咒這層含義。因此，我們既可以把神圣人理解為被神保佑的人，又可以把它理解為神所唾棄、毀滅的人。
古羅馬文語法學家費斯圖斯（Pompeius Festus)在其著作《論詞義》（On the Significance of the Words）中為神圣人下了一個定義即“神圣人就是那些因罪被人民審判的人。這些人不能用來祭祀，殺他的人不會被判殺人罪。實際上，最早的保民法案記載：‘若殺了民眾所認為的神圣人，不算犯殺人罪。’這就是為什么壞人和不潔凈的人常被叫做神圣人。”可見神圣人是一種有罪且不潔凈的人，這一群體處于一個共同體之中，但其生命卻不受法律保護，可以被任意殺死；但另一方面，他們卻不能被用來祭祀，原因在于他們有罪且不潔凈。神圣人既處于羅馬法律、政治秩序之外，又處于這一秩序之中。
進一步可以看到，神圣人這一概念與人的概念有著密切的聯系。因為，Sacer(神圣的）是作為形容詞加以修飾限定Homo（人）的。由此可知，神圣人是一類人，是人這一概念內涵的外延；但神圣人不是一種人，他們是潛在的非人狀態。因為，神圣人與人的差別集中于這一點，按照城邦的法律來說，神圣人可以被任意處死而不觸犯法律?？稍谌粘顟B下，神圣人的生命狀態與普通人并無二致。如亞里士多德所言，他們享有同樣的生命“質料”（肉身人）與相同的生命形式。但當例外狀態出現，城邦法律就可能會被懸置，這些人會被命名為神圣人從而被任意處死而不觸犯法律，普通人卻能夠得到保護。
（二）阿甘本“神圣人”理論的基本內容
阿甘本在對生命政治的審視以及對社會理想模式的建構中，將神圣人引入生命政治領域，使其成為展現人類共同體發展歷史過程當中的一個基本征兆。他認為神圣人具有兩個基本特性：“殺死他而不會受到懲罰，以及禁止祭祀他。”這與一種特殊的禁忌相關，在禁止關系當中，集體會利用一定的規范與標準，將某些個體排除出共同體之外。神圣人這一概念并不僅僅描述了一種禁止或排斥，而是通過這種禁忌或者排除，呈現出權力最鮮明的形式。就如阿甘本所言，神圣人“不是假設他所具有的神圣性的原初含混性，而是他被帶入的雙重排除狀況的特殊品性，以及他發現自己所面對的暴力。這一暴力——任何人可以殺死他而不受制裁——既不能歸類為祭祀，又不能歸類為殺人，既不能被歸類為一項死刑的執行，又不能歸類為褻瀆神圣之行為。通過自己排除在人間和神圣的法律的制裁形式外，這一暴力打開了一個人的行動的領域，它既不是祭祀（Sacrum Facere)之領域，也不是瀆神行動之領域。”神圣人處于外在與內在某種看不見的門檻之中。阿甘本進一步說：“我們已經遭遇到了關于人的行動的一個界限性的領域，它只在一種例外狀態中保持自身。這個領域，就是至高決斷的領域，它在例外狀態中懸置法律，因而在其之內包含了赤裸生命。”需要追問的是，誰才能做此至高決斷？阿甘本在此引入了施密特主權的概念，主權者是能夠宣布例外狀態，并將法律進行懸置，建立特殊的政治構序。“在阿甘本看來，由主權決定的例外狀態，正是在赤裸生命被廢除政治權利根基和被存在所離棄的時候發生的，神圣人是既變成例外又被包含在法律之中的主體，是既被排除在政治系統之外，卻又悖論性地被包含在政治秩序之中的生命，這就是赤裸生命的離棄本質。”
需要指出的是，阿甘本對神圣人概念的譜系學考察不是在做單純的知識考古學，他的劍鋒直指資本現代性。“神圣性是依舊存在于當代政治中的一條飛行線路，通向那些不斷在增大、不斷更黑暗的地帶，并最終抵達同公民們之生物性的生命相重合的那個地點。如果說今天不再存在有某一種鮮明的神圣人的形象，這或許是因為我們所有人潛在地都是神圣人。”阿甘本認為集中營是現代政治的典范，現代社會每一個個體都有可能結構性地成為現代版本的神圣人。他將注意力放到更加處于灰色地帶和看不見的現代神圣人和赤裸生命?，F代版本的生命政治已經由?？乱饬x上的調節生命、懲罰肉體的規訓權力轉向為在例外狀態下決斷生死的至高權力。
（三）數字“神圣人”
伴隨著數字技術、數字媒介、數字公司驅動下的信息與數據流動，數字全球化進程正在不斷推進，同時數字全球化正在創造一個全球互聯互通的數字新世界，數字化力量以其不可逆的趨勢推動著數字共同體的形成。尤其在新冠疫情這一沖擊之下，后疫情時代世界面臨著“重置”的現實處境，疫情防控的需要以及隔離政策等使得社會經濟生產活動與社會交往活動將無法避免地轉向數字化軌道，從而進一步推動數字共同體的形成。
值得注意的一點是，阿甘本在討論“神圣人”時引入了亞里士多德的bios與zoē的概念。亞里士多德將生命分為bios（好的生命）與zoē（動物般生物性生命），一般的人同時擁有兩個生命，一個是純粹的自然的zoē，一個則是生活在城邦之中，被政治所架構的bios，但是，一旦被排除在城邦之外，剝除了人政治性的生命（bios），剩下的就只有赤裸生命，這是一種被裁定為沒有價值的、不適用于城邦法律的，更不會受到法律保護的生命；同時在宗教領域，由于他的生命已經被諸神所擁有，因此不能用來祭祀和參加宗教儀式。他被城邦和宗教雙重排除，因此他可以被任何人殺死而不受懲罰。
現如今，隨著數字化的加速推進，數字共同體成員資格被承認成為一個重大問題。當一個人未被數字化，沒有完成數字化的主體建構，那么其生命在數字化時代下的生命政治學意義上便很難得到保護與扶持，新冠疫情爆發以來這一點尤為明顯。此時，意味著他（她）因為無法加入數字共同體，其bios被剝奪掉了，剩下的只有純粹的生物性肉體生命質料zoē。毋庸置疑的是，當今數字技術尤其在新冠疫情爆發以來在生命政治學意義上的保護與扶持中起到了重要的作用。但同時，我們也能看到在社會數字化加速推進中不可避免地出現了“數字免疫排斥反應”，當物理身體沒有轉化為數據身體時，便無法在數字共同體內部通行，數字“神圣人”問題日益凸顯。數字“神圣人”不能得到數字共同體的承認，其生命被數字共同體納入性地排除，同時他們也無法得到現實共同體的承認，其生命被置入雙重排斥的暴力體系之下，生命狀態呈現出一種赤裸化的困境，而例外狀態的常態化（新冠疫情）更將數字“神圣人”生命赤裸化困境暴露在我們面前，這成為數字化“生命治理”的重大現實挑戰。亞里士多德說：“生活在‘城邦’之外者，要么是低于人的存在（野獸），要么是高于人的存在（神）。”今日，生活在數字共同體之外者，便成為了“數字亞人”，他們所占據的位置，借用拉康的術語，便是真實-空無（the Real Void）。
二、數字“神圣人”的生命赤裸化困境
阿甘本在談論“神圣人”生命赤裸化困境時，提到了1789年法國大革命勝利后所頒布的《人權與公民權宣言》（Decla-ration des Droits de l'Homme et du Citoyen）。他認為這是現代神圣人的赤裸生命產生的界碑。如《宣言》中所言，人一出生便意味著享有了神圣、平等的人權，這是國家法律和主權的切實基礎。但同時《宣言》又強調公民才是政治共同體的成員，是政治權利的主體。出生與公民之間構成了某種非常微妙的關系。理論上，每個人一旦出生那么其便有了自己的民族身份，可在該民族國家內部享有其政治權利。但在現實世界中，總有一部分人沒有出生在其國家領土之內（例如猶太人），那么這樣看也不屬于該國政治共同體的主體。換句話說，他（她）無法成為公民，也不能享有政治權利。也就是說，現代社會有這樣一群人，他們一出生便被宣布了擁有文明時代所有人均有的人權，但他（她）因為不屬于任何一個國家，不能成為公民，結果其不能享有任何政治權利，同時也得不到法律和主權的任何保護。
當我們談論數字“神圣人”生命赤裸化困境時，理論上，每個人都有加入數字共同體的資格，參與數字化交往與溝通，享有數字權利。但實際上，卻有一部分人無法被納入到數字共同體之中，其成員資格無法得到承認，無法完成數字公民的身份轉換。其無法憑借自身將物理性的身份信息轉變為數字化的身份信息，且在數字化加速推進過程中呈現出一種擴張性的暴力，將這些生命納入性地排除，其生命以在場的方式缺場，“數字免疫排斥反應”將這一群體擋在了“數字免疫共同體”之外，這是一重排斥。在被阻擋在數字免疫共同體的界檻之外后，在現實生活世界中，這一群體同樣遭遇“免疫排斥反應”，原因在于數字技術已經深深嵌入到人的現實生活世界之中。例如，現如今當我們在去往公共場合時會被要求展示出自身的健康碼，這實質上是要求將人的物理身體的健康數據轉換為數據身體的健康數據。一旦他（她）無法加入到數字共同體之中，意味著他（她）將無法將其物理身體的健康數據數字化，那么他（她）在現實生活世界中將再次遭到“免疫排斥反應”，物理身體由于沒有完成數字化建構而在現實生活世界中無法得到承認，物理身體的合法性遭到質疑，這是二重排斥。在經過雙重“免疫排斥反應”之后，數字時代的“赤裸生命”便浮現在了我們眼前。
（一）雙重免疫排斥反應——數字“神圣人”赤裸生命的誕生
數字免疫排斥反應指的是，在數字時代背景下，數字“神圣人”因為無法完成數字主體建構，無法進入數字世界進行公共生活，無法獲得哈貝馬斯意義上的數字主體間性的承認，他（她）被視為異質化的存在，“數字有機體”此時會發生數字免疫排斥反應將其阻擋在數字免疫共同體界檻之外。
數字“神圣人”之所以會發生數字免疫排斥反應從而無法加入數字共同體之中，表層原因是巨大的數字鴻溝無法跨越。數字鴻溝主要表現為接入鴻溝與能力鴻溝。所謂接入鴻溝是指一部分人可以接入數字技術，另一部分人無法接入數字技術所導致的在信息可及性層面的差異。而能力鴻溝指的是近些年隨著生產活動與社會交往活動中的數字技術水平不斷提高，數字技術逐漸成為一種通用技術，數字化生存已然成為現實，這一階段的數字鴻溝，不再局限于數字技術的發展水平的高低，而是更多體現為不同群體在獲取數字資源、處理數字資源、創造數字資源等方面的巨大差異。當今世界數字鴻溝中接入鴻溝與能力鴻溝并存。在廣大的發展中國家其數字鴻溝主要表現為接入鴻溝，據國際電信聯盟“信息通信技術發展指數”（IDI)2017年排名與分析，發達經濟體的IDI平均值排名居于世界前列。而欠發達經濟體，例如非洲其IDI值為全球最低，僅略高于全球平均水平的一半。在互聯網使用以及連通性方面，發達國家的家庭在線人數幾乎是發展中國家的兩倍，比最不發達國家的家庭高出5倍。個人用戶的訪問速度也有類似的差異。在歐洲，人們上網的頻率是非洲的三倍以上，而且在上網的時候也能從更高的訪問速度中獲益。而發達經濟體其數字鴻溝則主要表現為能力鴻溝，主要為不會使用智能設備的老年人以及不想使用智能設備的技術厭惡者（Technophobic）等等。
其深層原因是，數字共同體加速形成的過程背后是數字權力的擴張，它暴力性地將部分生命納入性地排斥在數字免疫共同體的界檻之外。數字權力的積極擴張并沒有消除暴力。暴力并非只能來源于紛爭或沖突，而且還來自達成共識所需的積極性擴張。數字時代下，數字化的大一統如今好似將一切吸收吞噬，它表現出一種驚人的共識性暴力。馬克思說：“資產階級已經使鄉村屈服于城市的統治。它創立了規模巨大的城市，使城市人口比農村人口大大增加了起來，因而使很大一部分居民脫離了鄉村生活的愚昧狀態。正像它使鄉村依賴于城市一樣，它使野蠻的和半開化的國家依賴于文明的國家，使農民的民族依賴于資產階級的民族，使東方依賴于西方。”馬克思在這段話中內涵一條隱形邏輯線索即資本的權力擴張，它宣稱將整個世界納入資本主義共同體之中，但資本的權力擴張實際上卻產生了新的共同體邊界，一部分生命個體并未被納入到資本主義共同體之中，他們受資本邏輯的掌控，卻喪失成為資本主義共同體的成員資格，即他們無法成為一個資產者。正因為他們無法加入到資本主義共同體當中成為一個資產者，他們的生命在現實生活中可以被任意處置，其生命被納入性地排斥在了資本主義共同體的界檻之外，這是資本現代性下的赤裸生命。
同樣的邏輯，自數字時代誕生以來，數字權力借助數字技術積極擴張，它沒有表現出原始資本積累那樣的血腥與暴力。原因在于，德國當代激進左翼哲學家韓炳哲在《暴力拓撲學》說道：“為了打開空間，暴力必須變成權力，否則它就在付諸實施之際煙消云散。暴力遭遇了一個排斥形式的‘不’，而權力則順‘是’之勢發展壯大。”為了打開數字空間，進行數字虛擬空間的拓展，數字權力以一種共識性的擴張暴力借助數字技術以“造福人類，共創美好未來”許諾，順民眾“是”之勢發展壯大。數字權力擴張進程迫使“免疫”的閾值降低。原因在于針對數字權力這樣一個他者的強烈的免疫排斥反應會阻礙數字化的擴張進程（這個進程就是過度解除疆域和剔除障礙），數字權力在數字時代下的空間擴展沒有遭遇到激烈的免疫抵抗。似乎數字權力可以掙脫物理空間的束縛在數字空間拓展中無遠弗屆。但事實上其依舊產生了新型的數字共同體邊界，將一部分個體的生命納入性地排斥在數字界檻之外，這是數字鴻溝產生的深層次原因。
生命個體一旦在數字共同體中無法得到承認，那么其在現實生活世界中也舉步維艱，難以獲得承認。數字“神圣人”會被社會排斥，在社會、文化、權利等多維度陷入困境，也會削弱或者剝削其參與社會活動的權利。這是典型的“數字異化”，物理性主體與數字化主體的地位發生了一次哥白尼式的顛倒。新冠疫情期間因無健康碼、行程碼被阻擋在公共場所之外的現實窘境；智慧醫療背景下因不能自主完成數字化操作而無法進行日常就醫的現實尷尬；數字智慧城市背景下因無法完成數字化身份的轉化而遭遇日常出行的難題；數字消費時代背景下因無法完成數字支付，簡單的日常消費也變得不再簡單等等。這是現實生活世界的又一重免疫排斥反應，在現實生活世界里他（她）的成員資格又一次被實質性地例外懸置，數字“神圣人”如病毒般被“免疫有機體”阻擋在共同體之外。在現實生活世界中他們同樣無法獲得哈貝馬斯意義上的主體間性的承認，而無法參與到公共領域當中進行公共生活，這是當代政治哲學所面臨的新問題。
必須要看到一點，隨著數字時代的加速推進，數字化交往正在重構我們的生活，甚至在某種程度上校準我們的生活，數字化交往讓真實的對方消失于無形，變得越來越脫離肉體，脫離面容的凝視，我們越來越多地避免與真實的世界接觸，甚至將真實的面對面看作某種阻礙。雅克·拉康的“三界理論”在數字時代下將被徹底改造，數字時代下將把真實界消除，而把想象界絕對化。智能化終端將充當一面電子鏡，從而展現出數字時代下鏡像階段的后嬰兒時期的新版本。“它打開了一個自戀空間，一個想象的領域，我把自己包裹在其中。”需要追問的是，如果生命個體無法擁有這樣的電子鏡子該如何自處？他們既不能在真實界棲居，也無法在想象界穿行，他（她）的生命棄置于雙重暴力排斥機制之下，生命狀態呈現出絕對的赤裸化困境。
（二）例外狀態常態化加速了數字“神圣人”生命赤裸化困境
新冠疫情爆發后，以阿甘本為代表的當代西方左翼哲學家基于對例外狀態的錯位理解，將疫情看作為政治學意義上的例外狀態，將其視為“國家權力對于最極端的國內沖突的直接回應”。主權者（政府）將借由宣布例外狀態，懸置法律，進而權力大肆進場，干預、捕獲生命，制造大量的赤裸生命。阿甘本將生命的意義放到了絕對的高度來談，政治權力對生命的任何干預在阿甘本看來都是不被允許的。在新冠疫情爆發之初他便認為，此次新冠病毒是被發明的，在政府與媒體的不斷渲染之下才讓人們如此的恐懼，它只是一次普通的流感。他認為這次疫情的爆發會讓政府以安全的名義對人本身的自由加以限制，并借由例外狀態無限制地擴張政治權力。“由此，形成了一種危險的惡性循環，即它以對安全的渴望為名義而接受政府施加的自由限制，而這種渴望是由于當下正在為滿足安全需求而進行干預的同一政府所創造的”。他的這種激烈的反對幾乎近于一種反智主義，他全然看不到這次新冠疫情是真實發生的。他的關注點總是滯留于生存下來的人如何能夠避免政治權力的操控，而卻沒想到人的第一要務是要能夠活下來，人的雙重生命即bios與zoē，bios是附著在zoē之上的，倘若生命個體在生物學意義上的zoē都無法保存，又如何去談更高的生命形式bios？在這個意義上，zoē并非阿甘本所言是一種惰性的生命質料。
另外一點，在阿甘本看來，此次的例外狀態可能會產生出大量的赤裸生命，因為對病毒的恐懼，他認為現代政治權力會將例外狀態常態化并懸置法律，讓赤裸生命成為生命的必然出路。一些“不配活著的生命”會被共同體排除出去。?？略谎缘莱錾蔚倪壿?，“如果你要生存，其他人就必須死掉。”此時，生命權力便轉向為死亡權力。阿甘本同意福柯的這一看法，在例外狀態的讓人活與使人死的關系中，阿甘本是在使人死的生命政治哲學話語下談論現實生活中的讓人活。
當然，除了批判阿甘本的局限性外，還應該看到他深刻的一面。阿甘本認為，當下的處境并不令人擔憂，或者說令人擔憂的不僅是當下，而是人類所面臨的后疫情時代。戰爭會給和平留下一系列殺傷性技術。同理，很可能在緊急狀態結束后，政治權力會大肆入場，禁止線下交流渠道，只開放數字平臺交流渠道。當然，阿甘本對于后疫情時代極為悲觀，但我們也應看到，隨著疫情的發展，例外狀態的常態化，數字化進程借由加速推進，生命政治開始轉向數字化時代的生命政治，我們的生物性身體從未像現如今如此的重要。
身體（Body）在西方哲學史的發展歷程中，從柏拉圖經由中世紀再到笛卡爾、黑格爾時期一直處于邊緣狀態，歷代哲學家們未曾正視它。即便推崇身體美學的古希臘時期，柏拉圖在其《理想國》中的蒂邁歐篇當中，身體也只能成為等待靈魂“穿透”的受體。第一次為身體正名的是尼采。尼采認為，權力意志其根本就在于充盈的身體本身。沒有身體作為起點與旨歸，權力意志便會同形而上學一樣成為空洞的概念，無法沖破奴隸道德而建立主人道德。尼采對身體的顛覆性觀點，在法國一眾后現代哲學家那里激起千層浪，他們借由身體對主體性哲學大加攻擊，拒斥主體成為法國結構主義者與后結構主義者們的共同主旨。就人自身內部而言，主體意識并非身體的直接掌控者，也并非一個絕對自主的東西，巴塔耶在色情中發現了主體的軟弱無力性，而德勒茲則將欲望機器（身體）看作決定性與生產性的。就人與外部關系而言，主體也不是客體的控制者與駕馭者。在精神分析學那里，拉康認為，主體僅僅是一個空位，主體是“偽主體”，是來自象征界大他者的凝視。他們一同借助身體決心與主體一爭高下，完成對主體的絕對性降維。如果說巴塔耶與德勒茲等人代表了尼采身體觀的主動性與攻擊性的演繹方向，那么福柯則演繹了尼采身體觀的另一個方面，即?？赂鼈戎赜谏眢w受塑于權力的事實，并在此基礎上討論反抗的可能性。福柯認為，在生命權力的注視下為了確保人口整體身體的健康，需要對個人身體進行精確的數字量化，包括身體各類生物性指標，身體擁有的意識、稟賦、審美等，這些都可以在算法與程序智能的掌控下完成數字量化。“權力關系總是直接控制它，干預它，給它打上標記，訓練它，折磨它，強迫它完成某些任務、表現某些儀式和發出某些信號。”生命政治正是通過對身體的規訓來確保社會安全與個人安全。
在新冠疫情此種例外狀態常態化的今天，曾幾何時，我們已經習慣于在各種公共場合之下向工作人員展示自身的健康碼與行程碼以換取準入資格。健康碼的三色之分，不單單是顏色之別，背后更是一種權力的彰顯。“一種將兩種不同的身體區別開來的權力。一邊是綠色健康碼代表的健康的生物性身體，這些身體被權力允許通行，成為正常的、標準的、合乎規范的身體；另一邊則是代表著有被感染風險的身體，一個危險的不正常身體，權力不用關心在這個身體上附著的身份是什么，只需要將這種具有感染危險的身體與普通的正常的身體隔離開來，以保障絕大多數的規范性身體的良性運行，從而杜絕了被感染身體帶來的巨大風險。”新冠疫情是數字化推進的一個重大的拐點，后疫情時代以身體的數據化建構為手段的人口管理策略成為數字化時代生命政治的出口。主體的數字化轉型在后疫情背景下顯得愈發重要與急迫。需要追問的是，在此種例外狀態常態化的當下，被例外懸置的那些生命個體該如何自處？2019年，我國60歲及以上人口為2.5億人，占總人口的18.1%。相對于9600萬人的“銀發網民”，剩余的1.6億老年人是生活在信息化社會邊緣的群體，他們不會上網，對智能手機“一竅不通”，對智能技術更是一無所知。在后疫情時代背景下，數字化和智能化社會的加速推進，廣大老年人群體正面臨日益凸顯的能力鴻溝。他們不能獲得數字共同體的成員資格進而成為“無碼”主體，因而也無法獲得現實共同體的承認，他們的生命被數字世界與現實世界雙重排斥，這便是數字“神圣人”生命赤裸化的典型狀態?，F當下，新冠疫情此種例外狀態的常態化正加速數字“神圣人”生命赤裸化的困境。“對于健康碼的當代推進者與革新者而言，他們所面對的政治哲學課題便是：如何應對內嵌在健康碼內核上的余數裂縫？”
三、數字人類共同體的建構
阿甘本的生命政治學思想的重要貢獻在于他揭示出人類共同體的一個結構性困局——神圣機制。在阿甘本看來，神圣一詞其本身所包含的暴力性排除與分割機制，恰恰是人類共同體得以建構與運行的內核所在。從人類共同體被納入性排除的生命個體，實際上卻是人類共同體得以維系的奠基石。因而，我們可以看到神圣的排除機制不是單純地排除在外，而是生命被納入性地排除——例外空間為內部空間提供一種有效秩序。阿甘本說：“獻祭便用一種想象的開端為社會及其并無根據的立法確立了建制，那被排除在這個社會共同體之外的東西事實上恰恰就是共同體全部生活之建立的基礎。”面對人類共同體的困局，阿甘本試圖通過褻瀆的方案使得生命重獲自由。阿甘本將褻瀆方案看作一種真正意義上的反抗行動，即主體在意識上與現行共同體結構保持距離并保有對主權機制說“不”的權力。只有如此，現行共同體結構與主權機制的暴力才能退場。在數字化時代的當下，數字共同體是人類共同體演化的最新形式，那些被納入性排除的生命即數字“神圣人”是否可以與現行的數字共同體保持距離并保有對數字主權機制說“不”的權力？僅僅依靠主體在意識上不認同現有的數字共同體以及數字主權機制，不意味著主體已然現實地改變了既有的數字共同體以及數字主權機制。它依舊存在在那里，并且不斷地將部分的主體納入性地排除在數字共同體之外，不斷制造出數字化的赤裸生命。要想改變此種現實，需要主體從意識反抗走向真正的現實性反抗，要回歸到“現實的個人”。
（一）生命的生產性反抗
數字化的赤裸生命要獲得形式生命以及意識性反抗的前提首先是要滿足自身的現實性需求。馬克思說：“人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。”所以，要超越數字“神圣人”，絕不能停留于意識性反抗的維度之中，必須要落實到生產性維度之中召喚出一種真正的現實的行動主體。
奈格里與哈特不同于福柯與阿甘本完全在否定意義上談論生命政治，其二人所做的工作恰恰是要在生命政治的內部尋找一種積極的生產性的反抗主體，堅信“揚棄自我異化與自我異化走的是同一條道路。”二人在其著作《大同世界》中說道：“生命本身的力量，可以反抗并尋求主體性生產的另類模式。”奈格里與哈特稱這種另類模式為非物質勞動，即“生命政治勞動”（Biopolitical Labor)。數字時代下，此種生命政治勞動可以生產出數據流量之類的非物質產品，在生產過程中它需要發揮非物質勞動者的主觀能動性，在交互主體間的合作勞動過程中，不斷生發出主體性力量。按照哈特與奈格里的觀點，“這種內生于數字資本主義時代的主導性經濟體系的新型勞動形式，事實上蘊含著值得矚目而有待轉化的政治潛能。”也就是說，生命政治勞動生產是關涉生命形式的再生產，這便是生命政治生產中所凸顯的生命主體的力量。非物質勞動生產的產品即為共同性，它們很容易被共有、共享，它們的良性籌劃也拒絕被私有。在數字化時代的當下，這種共同性就表現為我們每一個加入數字共同體當中的個體都可以成為數字主權者，可以打破數字主權壟斷，當數字主權不再被少數數字主權者所掌控，那么例外懸置的概率就會降低，數字化的赤裸生命就有了新的出口。
（二）走向真正的數字共同體
馬克思真正的共同體思想為數字時代超越數字“神圣人”、走向真正的數字共同體提供了根本性的理論支撐。馬克思所指認的真正的共同體是基于歷史唯物主義的維度所作的科學研判，它表征著人類社會發展的一般規律，它必將在全人類的共同實踐當中敞開自身。只有在真正的共同體當中，生命才能徹底地擺脫不合理的束縛，從而完全占有自身。
在歷史唯物主義的基本視域當中，只有通過人對其本質的真正占有才能走向真正的共同體。歷史唯物主義視域中的真正的共同體思想內涵了對未來社會的設想，但其絕對不是理論烏托邦，向現實的人回歸構成了真正的共同體的理論基礎。遵循歷史唯物主義的基本理路，我們可以知道真正的共同體不單單是對以往虛幻的共同體的理論反駁，更是在生產、生活實踐中不斷敞開人類社會超越傳統生存方式的可能性。而在人類政治共同體所面對的特殊利益與共同利益之間的矛盾沖突時，馬克思說明，在真正的共同體中每一個生命個體能夠實現自身的特殊利益，并且在此基礎上特殊利益與共同利益是一致的，能夠實現對人本質的真正占有，只有這樣，人類才能擺脫階級的桎梏。遵循馬克思的致思邏輯，真正的共同體同時也是自由人的聯合體。但在資本主義的發展過程中，私人占有和社會化大生產之間的矛盾最終將導致對資本主義私有制本身的否定。因此，“在資本主義時代的成就的基礎上，也就是說，在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所有制”。只有在此種情況下，勞動者能夠真正占有自己的勞動產品，特殊利益與共同利益才能實現完全統一。在真正的共同體中，每一個生命個體都祛除了自身的階級身份，他們都是以個體的身份參與公共生活的，這不僅滿足了個人全面發展的需求，同時也為每個生命個體提供了自由發展的條件，即“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”。
遵循歷史唯物主義的基本理路，真正的數字共同體致思路徑是具有原則尺度的，即在經濟的必要性之內去探索真正的人類解放。就如馬克思所言：“‘思想’一旦離開‘利益’就出丑。”在經濟的必要性之內，真正的數字共同體為每個人都能在其中實現自己的全部本質創造條件，而不是以剝奪一部分人的權利作為其他人發展的前提，即真正的數字共同體不再有被納入性排除的生命個體。不同于現階段的數字共同體，真正的數字共同體是確立在特殊利益與共同利益完全一致的基礎之上的。如此看，數字化的赤裸生命、現實的個人真正實現自身的解放，不能寄希望于現階段虛幻的數字共同體之中。因為它是以剝奪、排除部分生命個體的bios而奠定自身的。進一步，真正的數字共同體敞開的現實依據，從歷史唯物主義的視域來看便是生產方式的矛盾運動。生產力的高度發達是走向真正的數字共同體的先決條件，它不僅能提供人們現實所需的物質條件，與此同時在發展進程中，也確證著人們自身全面發展的能力。在真正的數字共同體之中所有人的既定身份都將取消，他們將成為阿甘本所言的形式生命。當然，超越現階段的數字共同體走向真正的數字共同體的過程并非一蹴而就，真正的數字共同體作為具有現實性根據的奮斗目標，理應成為指引當今人類不斷奮斗的目標。現階段我們距離真正的數字共同體的最終實現有很大的差距，也無法實現數字共產主義，但是我們應該構建與現階段生產方式相適應，并且能夠彌合現階段數字共同體的余數裂縫——數字人類命運共同體。換言之，數字人類命運共同體是走向真正的數字共同體的必由之路，也是通向未來數字共產主義的必經環節。數字人類命運共同體與真正的數字共同體都聚焦于生命本身，讓所有生命全部納入其中，而不是被捕獲、奴役、排除、拋棄，這是數字人類命運共同體與真正的數字共同體的題中之義。
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