在馬克思思想的發展歷程中，《論猶太人問題》篇幅并不長，似乎并不引人注目，但是卻引起了研究者的持久關注，人們對這篇文章的討論至今為止并無減弱的跡象。這在一定程度上成為一個現象級的問題。我們認為，主要原因如下：第一，猶太人問題的討論在某種意義上是一個具有代表性的問題，猶太人不僅是猶太人，而且代表了一般意義的人類。第二，《論猶太人問題》在馬克思思想發展史上具有里程碑式的意義，在對猶太人問題的討論中，馬克思初步解決了歷史唯物主義的一些重要問題，這對于后期馬克思的哲學革命具有至關重要的意義。第三，《論猶太人問題》關于宗教解放、政治解放、社會解放、人類解放等問題的討論，提出了關于人類解放的重大命題，這為馬克思對共產主義的討論作了關鍵的理論準備。正因如此，雖然我們在馬克思的早期思想研究中強調《1844年經濟學哲學手稿》《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態》等關鍵文本的重要意義，但也不能忽視馬克思在與鮑威爾進行思想論爭時所作的巨大理論努力，忽視這一文本的意義，則可能造成對馬克思思想發展理解的某種缺失。因此，本文試圖重新討論馬克思關于猶太人問題的探討，以期進一步厘清這一重要文本在馬克思思想發展史上的重要意義，從而更加深入地理解馬克思歷史唯物主義思想的早期建構邏輯。
一、思想史中的《論猶太人問題》:一個癥候解讀
《論猶太人問題》在馬克思思想發展史上似乎并不應該具有那么重要的地位。同一時期的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》,由于具有某種政治宣言的意味以及優美流暢的語言風格，并作出了某些重大的政治判斷，其重要性顯而易見。后期的《1844年經濟學哲學手稿》由于其跨越時代的異化勞動之思、對共產主義的理論探究、對黑格爾辯證法及哲學批判等內容的深邃思考等明顯地影響了后期的《德意志意識形態》乃至《資本論》的理論工作，因而引起人們持久不衰的興趣。相比較而言，《論猶太人問題》篇幅不長，內容也比較平淡，所討論問題又比較具體，為什么會引發學術界如此廣泛和持久的興趣呢?我們認為，可以借鑒阿爾都塞的癥候閱讀理論來理解這一現象。
癥候閱讀法是法國著名哲學家阿爾都塞提出的一種閱讀方法，其基本的含義就是把一篇文章看作精神分析中所講的癥候，不但要看到文章本身表面所講的東西，還要透過這個表面的含義，看到其掩藏在表面之后的深層的東西。在精神分析中，像口誤、夢中形象這些東西，往往被一般人當作無意義的東西，但是弗洛伊德認為，正是在這些表面無關緊要的東西之后存在非常重要的內容，它反映了人們的無意識。這種無意識是比意識更為重要的。在癥候閱讀法中，阿爾都塞實際上借鑒了精神分析的這種思路，也就是說，從一篇文本中，看到其想說而未說出的東西或說出而未說透的東西，并放在時空語境中進行考察。癥候閱讀雖然是阿爾都塞有意識地提出的一種閱讀方法，但實際上并不是阿爾都塞的獨創，任何一種真正的閱讀都自覺或不自覺地踐行了癥候閱讀法。借鑒阿爾都塞的癥候閱讀，我們認為，《論猶太人問題》之所以重要，可以從兩個方面來理解：一方面是因為猶太人問題在現實的社會發展歷史進程中構成了某種癥候性的存在，因而受到極為廣泛的關注；另一方面，是因為馬克思的《論猶太人問題》最早意識到了猶太人問題深刻的普遍性意義，實際上將猶太人問題理解為資本主義社會的一種癥候，其超越歷史的深刻解讀不僅在學理上具有重要意義，而且也顯示了對社會歷史發展的極高的前瞻性。
猶太人問題是歐洲社會發展歷史上一個很重要的問題。產生猶太人問題的原因是多方面的，如種族原因、宗教原因、歷史原因等，都成為猶太人問題越來越突出的重要原因。歐洲有著很長的反猶主義傳統，自十字軍東征以來，猶太人就面臨著非常惡劣的生存環境。正因為受到種種限制，猶太人不能從事公共體系中的活動，只能進行商業活動，隨著資本主義的發展，猶太人的經商天賦漸漸顯露出優越性，很多猶太人變得富有。經濟上的富有和政治上的普遍無權，構成了尖銳矛盾，因此猶太人也開始謀求解放，謀求與基督徒相同的政治權利。在這種情況下，猶太人問題就更加成為重要的政治問題和社會問題，而反猶主義也愈演愈烈。在第二次世界大戰爆發后，反猶主義達到了頂峰，以希特勒為首的納粹主義瘋狂屠殺猶太人，猶太人被徹底污名化、妖魔化。猶太人成為一個癥候性的存在。在反猶主義看來，猶太人是社會的癥候，社會之所以陷入混亂，正是因為猶太人的陰謀，只要把猶太人消滅掉，社會就會成為美好的。這說明猶太人問題成為一個普遍癥候性的問題。猶太人所面臨的問題不僅僅是猶太人本身所面臨的，也是其他弱勢群體所面臨的問題。
20世紀的猶太人大屠殺發生在馬克思去世后的半個世紀之后，馬克思當然并未預料到這一切，然而，馬克思在《論猶太人問題》中的探討為我們反思這一歷史提供了重要參照。馬克思本身是猶太人，對猶太人問題有切身的體會，在探討猶太人問題時慧眼獨具，超出像鮑威爾那樣的庸俗思考，而將猶太人問題的討論引向更高的普遍層次。
首先，馬克思對猶太人問題進行了真正的癥候閱讀。鮑威爾僅僅把猶太人問題看作猶太人和基督徒之間的宗教沖突，因此將猶太人問題看作一種特殊的社會問題，但是在馬克思看來，猶太人問題并不僅僅是猶太人和基督徒之間的宗教沖突，而是現代社會發展進程中一個普遍性的重大問題，因此應該將這個問題看作“當代的普遍問題”,也就是說，將猶太人這個特殊問題看作當代普遍性存在問題的體現，這實際上也就是將猶太人問題視作現代性的癥候。正因為馬克思對猶太人問題進行癥候閱讀，就不再把猶太人問題局限于宗教和政治的范圍之內，而將其放置到社會歷史發展更廣闊的視域中去探討，也就使《論猶太人問題》具有了超越時空的意義。
其次，馬克思對猶太人問題的解讀具有重大的政治意義。馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中已經找到了無產階級這個解放的武器，無產階級在資本主義社會里成為一種普遍無權、普遍受壓迫、普遍被奴役的階級，因而只有起來反抗推翻資本主義制度才能獲得解放。在《論猶太人問題》中，猶太人在政治上面臨著和無產階級同樣的處境。在對猶太人的解放的討論中，馬克思指出政治解放不是人的解放，要實現人的解放，就必須推翻舊的社會制度，從舊的政治國家中解放出來。這實際上提出了對資本主義社會進行批判的任務，也就是無產階級革命的任務。在這一意義上，《論猶太人問題》從另一方面補充說明了《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中提出的無產階級革命理論，是對無產階級革命理論的證明和深化，因而具有重大政治意義。因此，列寧認為，在《德法年鑒》時期，馬克思已經完成了從革命民主主義向共產主義的重大轉變，這一論斷具有合理性，也正是《論猶太人問題》吸引人們不斷進行反復解讀的重要原因之一。
最后，也最重要的是，《論猶太人問題》在馬克思哲學思想發展史上對歷史唯物主義建構具有重大意義。在這一問題上我們贊成日本學者渡邊憲正提出的觀點。渡邊指出：“早期馬克思所達到的理論高度，歸結起來有以下三點：第一，經濟基礎—上層建筑理論；第二，市民社會概念的變遷和市民社會批判；第三，對以往關于‘理論和實踐’關系的顛覆。”渡邊認為，這就是馬克思后來在《政治經濟學批判序言》中得到的總的結果。這相互聯系的三點，在《論猶太人問題》中都有著不同程度的體現。這就是說，馬克思在《德法年鑒》時期對鮑威爾的批判具有重要意義，它構成了馬克思在《德意志意識形態》中的意識形態批判的理論前提，這個前提的形成說明這時候馬克思已經形成了歷史唯物主義基本框架，而在《德意志意識形態》中對費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納的批判是《德法年鑒》時期思想的合理展開和深化。渡邊的觀點對我們理解《論猶太人問題》具有重要的啟發意義。為了進一步深化對《論猶太人問題》中歷史唯物主義的關鍵要素的闡發，我們有必要回到馬克思的文本，對之進行細致的解讀。
我們認為，這一文本所論及的關鍵問題有兩個：一是馬克思在辨析政治解放和人的解放時，對政治國家和市民社會關系的解讀，這一解讀從根本上奠定了馬克思的歷史唯物主義方法論，即從市民社會出發來理解國家，按照馬克思的說法，從塵世到天國，而不是從天國到塵世的唯物主義基本方法；二是馬克思在分析人權、猶太精神等概念時，形成了對現實的人的初步認識，并初步趨近了對于歷史唯物主義而言非常重要的“現實的個人”概念，在對猶太精神的分析批判中，馬克思實際上辨析了資本主義社會的本質特征，并在這個基礎上探討人的解放，實際上趨近了馬克思后來非常重要的資本主義社會批判。圍繞這兩個方面，馬克思展開的論述觸及許多歷史唯物主義的核心問題，形成了歷史唯物主義的基本框架。
二、從政治解放到人的解放：政治國家與市民社會
馬克思在《論猶太人問題》中提出的關鍵命題是“政治解放不等于人的解放”。鮑威爾針對猶太人關于解放的渴望，提出了自己的回答。在剖析了鮑威爾對猶太人問題的分析、批判和解答之后，馬克思總結了鮑威爾對猶太人問題的解決方案。按照馬克思的總結，鮑威爾對猶太人解放提出的解決方式，可以簡述如下：“我們必須先解放自己，才能解放別人。”簡言之，就是指無論是基督徒還是猶太人，首先要從宗教中解放出來。鮑威爾認為，猶太人和基督徒之間的主要矛盾就是宗教矛盾，基督徒信仰基督教，猶太人信仰猶太教，二者在宗教信仰上的沖突，導致了猶太人在生活上被以基督徒為主的基督教國家壓制，所以猶太人要想解放，就要放棄其猶太教，而基督徒要得到解放，也要放棄基督教，把國家從基督教中解放出來。這就是鮑威爾在猶太人問題上的關鍵見解。他認為，只要解決了宗教對立的問題，猶太人的解放問題也就解決了。鮑威爾這些認識在一定意義上是正確的，因為從表面看來，猶太人和基督徒以及和基督教國家的關系確實顯現為一個宗教問題，但是我們也應該看到，鮑威爾對猶太人和基督教關系問題的認識，局限于宗教內部，其解決方式并沒有超出費爾巴哈的水平。正如馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中明確指出的：“在德國，對宗教的批判基本上已經結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提。”在馬克思那里只是作為開端的地方，在鮑威爾那里卻被看作最終解決方式。在馬克思看來，鮑威爾提出的這個問題以及解決方式是具有重要意義的，因為他提出了政治解放的問題，即國家從宗教中解放出來，但是得到了政治解放，猶太人就真正得到了解放嗎?馬克思進一步批判指出，鮑威爾混淆了政治解放和人的解放，政治解放并不能真正帶來人的解放。馬克思指出：“鮑威爾堅決認為宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除。”然而在馬克思看來，這是不夠的，因為“只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成‘當代的普遍問題’”。馬克思認為，鮑威爾對猶太人問題的解決方案是不徹底的。馬克思通過對德國、法國、北美的猶太人的不同狀況的對比指出，國家從宗教中解放出來，也就是說，完成了政治解放，國家變成了真正的政治國家，并不等于人民從宗教中解放出來。宗教不再是國家的信仰，不再是國教，國家不再是基督教國家，但是人們仍然可以在世俗生活中信奉宗教。即使人們在國家層面上、在理論層面上不再信仰宗教，但是人們在世俗生活中仍然可能信仰宗教。這里可以看出，馬克思對宗教和世俗生活關系的理解，在某種程度上已經接近在《德意志意識形態》中對于意識形態的批判性說明了。
馬克思明確地指出：“擺脫了宗教的政治解放，不是徹頭徹尾、沒有矛盾地擺脫了宗教的解放，因為政治解放不是徹頭徹尾、沒有矛盾的人的解放形式。”關于政治解放對人的解放的作用，馬克思得出了彼此相聯系且一步步遞進的三個結論。這里的關鍵在于：國家是人解放的中介，人是通過國家得到解放的，人從宗教中解放出來，不再受宗教的束縛，然而卻繼續受到國家的束縛。馬克思寫道：“宗教正是以間接的方法承認人。通過一個中介者。國家就是人和人的自由之間的中介者。”在宗教中，人們受到宗教的束縛，是通過一個中介，這個中介就是上帝。雖然在得到了政治解放的國家中，人們不再受到上帝的束縛，但是仍然受到一個中介的束縛，這個束縛就是國家。人們把自己的自由寄托在國家上，而不是自身上。當然，實現了政治解放的政治國家并不能真正實現人的自由。馬克思接下來集中討論了政治國家和市民社會的關系。在完成了的政治國家中，人們的生活被雙重化了：一方面過著共同體中的類的生活，即在政治國家中作為公民而存在；另一方面，又過著市民社會中的世俗生活。這也就是馬克思所說的“天國的生活和塵世的生活”。在政治國家中，人們過著政治生活，政治生活中的人過得不是現實的人的生活，而是理想的人的生活，政治國家中的人并不是真正的人。馬克思在這里進入了對人的思考。人被雙重化或者說人是分裂的，既是在政治國家中作為公民的人，又是在市民社會中作為利己主義的現實的個人，簡言之即公人與私人或公民與市民。馬克思認為，在政治國家中，人們過著一種詭辯生活，是一種詭辯存在，即“他被剝奪了自己現實的個人的生活，卻充滿了非現實的普遍性”。這種詭辯生活，不是來自個人，而是來自國家，因為政治國家本身就是詭辯的。馬克思寫道：“這種詭辯不是個人性質的，它是政治國家本身的詭辯。”
通過以上關于政治國家和市民社會之間的關系的悖論，馬克思最終將猶太人問題歸結為政治國家和市民社會之間的矛盾問題，即政治國家和其自己的前提之間的關系問題。在鮑威爾那里，政治國家與市民社會、政治生活與世俗生活之間的對立是正常的，是不需要批判的，因此他“在抨擊這些世俗對立在宗教上的表現的時候，竟聽任這些世俗對立持續存在”。
政治解放不是人的解放，然而政治解放卻是人的解放的重要一步，是在當下的現實中所能達到的人的解放的最高程度。政治解放也就是把人從宗教中解放出來，把宗教從政治領域放逐到私人生活的領域即市民社會的領域。用通俗的話來說，就是人們在共同體活動中，即在政治活動中，宗教信仰已經不在考慮的范圍，無論你是一個基督徒還是猶太人，抑或是信仰其他宗教的人，在政治活動中是沒有任何影響的，但是這并不是取消了宗教，人們在現實生活、世俗生活，也就是在市民社會的領域中仍然保持其宗教信仰，仍然可以是各種各樣的宗教信徒。這種宗教和政治的分離，就是政治解放本身，從政教合一到政教分離的過程，就是政治解放的過程本身。在馬克思看來，只有脫離了宗教的國家，才是真正的政治國家，才是真正的國家，才是完成了的國家，而基督教國家并不是真正的國家，而是未完成的國家。
馬克思對宗教國家與政治國家之間的比較具有重要理論意義。宗教國家實際上還不是真正的現代國家，人在國家中是完全隸屬于共同體的，是不自由的，還不是原子式的個人，還處于人與人之間全面的相互依賴之中。在宗教國家中，還沒有一個真正的市民社會，市民社會和宗教國家還混沌不分。只有到了政治國家，即國家不再是宗教國家，宗教從國家中被放逐到了市民社會，真正的市民社會才形成。這一宗教國家向政治國家的過渡，實際上就是馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中所論述的人類發展的三種形態理論中的由第一種形態向第二種形態的過渡。因此，政治解放和人的解放的辨析，政治國家和市民社會的辨析，對于馬克思歷史唯物主義的建構具有重要意義。
三、從猶太人到現實的個人：人權、利己的人與猶太精神
在完成了對政治國家和市民社會、政治國家與宗教國家、政治解放與人的解放的一系列辨析之后，馬克思從以上較為宏大的主題轉向了一個更為微觀的領域，聚焦于對人的論述。筆者認為，在《論猶太人問題》的后半部分，包括第二篇關于鮑威爾的《現代猶太人和基督徒獲得自由的能力》的評述中，馬克思致力于轉向對人的問題的集中闡述，最主要的理論成果就是在對人權和猶太精神等的討論和批判中，逐步趨近了歷史唯物主義的“現實的個人”這個概念。
在鮑威爾看來，人權和公民權是對立的，因此，猶太人要求公民權，就要放棄人權，即信仰宗教的權利，但是在馬克思看來，人權和公民權并不矛盾，人們擁有公民權，也擁有人權。馬克思通過對北美國家法律的研究，指出“信仰自由”是一種人權，“信仰的特權是普遍的人權”,馬克思通過分析公民權和人權的區別得出一個結論，人權中所指的人就是市民社會中的人，而市民社會中的人的人權來自人的自由。市民社會中的人是處于什么狀態的人呢?馬克思指出，人權“無非是市民社會的成員的權利，無非是利己的人的權利，同其他人并同共同體分離開來的人的權利”,人的自由是“人作為孤立的、自我封閉的單子的自由”。馬克思進一步認為，自由的人權實際上就是私有財產的人權，是私有財產權。因此，市民社會是以利己主義的人以及私有財產權為基礎的。
政治解放通過把人從宗教中解放出來，在賦予人以公民權的同時，卻用法律的形式強調人的利己主義的權利、自私自利的權利，強調私有財產權，也就是說，在創造共同體的同時，卻宣布了人是脫離共同體的單子式的個人，這是一個令人難以理解的謎題。用更為通俗的話說，在強調集體的同時，用法律的形式賦予個人以利己主義的、自私自利的、私有財產的權利。馬克思寫道：“不是身為citoyen(公民)的人，而是身為bourgeois(市民社會的成員)的人，被視為本來意義上的人，真正的人。”這里存在目的和手段之間的緊張關系。在這里，政治是手段，而市民社會是目的，但是在很多時候，這種關系被顛倒了，政治似乎成為目的，而市民社會的生活是手段。馬克思對這個問題進行了深入探討。他認為，在舊的社會中，即在以宗教為基礎的社會中，市民社會沒有同政治國家分離，因而人們的世俗生活都是受政治統治的。通過政治解放，市民社會從國家中分離出來，市民社會不再受政治國家的束縛，而是成為相對獨立的部分；市民社會構成了一個不再依賴于政治國家的獨立領域，而這個領域中的最重要的構成要素就是個體，就是利己主義的個人。這是政治解放的重要成果。這個利己主義的個人具有以下特質：一是利己的人是政治國家的基礎和前提。這種利己的人并非與政治國家對立，恰恰相反，利己的人即市民社會的成員，構成政治國家的基礎。不承認利己主義的人，國家就只能是宗教國家，是封建國家，而不是現代意義上的政治國家。馬克思明確指出，利己的人，“這種人，市民社會的成員，是政治國家的基礎、前提。他就是國家通過人權予以承認的人”。二是利己的人在市民社會中是自由的。也就是說，市民社會的成員具有雙重身份，在政治國家中的政治人和在市民社會中的自然人。政治革命賦予市民社會中利己的人即自然人以自由，他們擁有相信宗教的權利、自私自利的權利、財產的權利等。三是利己的人是現實的人，現實的人只有以利己個體的形式才能得到承認。馬克思得出的結論是：雖然通過政治解放人們在市民社會中成為利己的人而不是政治的人，但是它只是把人雙重化了，并沒有真正把人們從現實的束縛如宗教的束縛、經濟束縛等中解放出來，不是真正的人的解放。因此，這就是前述出現的目的和手段倒置的原因。馬克思指出，要實現真正的解放，人就必須成為類存在物，也就是說，將政治生活和世俗生活統一的時候，人才能真正解放自身。“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身……人的解放才能完成”。當作為市民社會成員的利己的現實的個人與作為政治國家公民的人統一起來，不再處于對立，不再是二重化的存在的時候，人的解放才真正實現。這里出現的現實的個人，在某種意義上預示了《德意志意識形態》中的“現實的個人”的概念。
《論猶太人問題》的第二篇文章篇幅短小，是對布魯諾·鮑威爾的《現代猶太人和基督徒獲得自由的能力》一文的評論。這一部分的內容雖然不多，但是十分關鍵，主要是因為在這一部分，馬克思提煉出了作為市民社會普遍精神的猶太精神的概念，并說明了市民社會在猶太精神之下的普遍異化。馬克思指出，猶太人之所以被基督教國家的人們排除在外，是因為猶太教與基督教不同，但是猶太教與基督教的不同并不在宗教里，而在猶太人的世俗生活里，因此我們不能從宗教中尋找猶太人的秘密，而是從世俗生活中尋找猶太人的秘密。馬克思尖銳地指出，實際需要、自私自利、經商謀利、金錢是猶太人的信仰，是猶太人努力追求的東西。馬克思將猶太人的這些特征概括為“猶太精神”。馬克思在講到猶太精神的時候，并非站在道德的立場上批判猶太人和猶太精神，而僅僅是一種客觀的歷史描述。而且，馬克思認為，猶太精神并不只是猶太人所特有的精神，而是包括基督徒在內的現代市民社會的人所共有的精神，正因為如此，猶太人在猶太精神這一方面并非和基督教不相容。可以說，猶太精神是歷史發展的產物，代表了歷史發展在當下歷史階段所能達到的精神高度。猶太精神實際上就是市民社會的精神，猶太人只不過是市民社會的猶太精神的特殊表現，而且這一精神是符合歷史發展的。馬克思把猶太精神概括為對金錢的崇拜。不難看出，這里實際上涉及人們在市民社會中的異化，他們對金錢頂禮膜拜，金錢成為神，而人成為金錢的奴仆。在此基礎上，馬克思論述了基督教和猶太教之間的真正關系，二者并不是對立的，而是互為補充、互相依靠的。隨著猶太精神在市民社會確立完全的統治地位，基督教和猶太教達成一致。
市民社會的完成，基督教和猶太教的統一，實際上形成了一個全面功利化的、金錢至上的世俗社會，在這樣的社會中，一切都成為商品。猶太精神在社會普遍統治的結果，就是人變成商品，變成可出售、可買賣的對象，就是說人異化、物化了。從這里可以看出，馬克思對猶太精神的理解趨近了對資本主義社會的一個關鍵性理解，就是人變成商品，距離馬克思在《資本論》中勞動力作為商品的概念已經只有一步之遙了。猶太精神并不是猶太人專屬的精神，基督徒同樣也有這種精神，其他宗教的信徒或不信教的普通市民也同樣有這種精神，也就是說，猶太精神是市民社會普遍存在的精神。這種精神其實就是資本主義社會的精神，隨著封建社會的瓦解，隨著基督教國家轉變為政治國家，市民社會獨立出來，人與人之間的關系日益變成赤裸裸的金錢關系、利益關系，這也就是現代資本主義社會的基本特征。當然，在這種政治解放完成了的國家，猶太人受制于猶太精神的束縛，整個社會也受到猶太精神的束縛，因此這種政治解放只是人的解放的一個必然階段，而不是最后階段，不是人的解放。只有當社會從猶太精神中解放出來的時候，猶太人才能獲得真正解放，而猶太人的真正解放，也是普遍的社會解放。馬克思得出結論：“猶太人的社會解放就是社會從猶太精神中解放出來。”
從對人權的分析到利己主義的個人，從對猶太精神分析到人類解放，馬克思實際上分析的是從宗教國家轉向政治國家的過程中，市民社會展現的兩個重要問題：一是從個人方面看，人成為利己主義的個人，追求著自己自私自利的利益；二是從社會方面看，整個社會也成為猶太精神，即自私自利、經商謀利、實際需要、金錢崇拜的精神統治下的社會。人的解放是從利己主義的個人轉變為社會中的積極類存在，也就是社會從猶太精神的統治下解放出來，人的解放與社會解放是同一個過程。
四、《論猶太人問題》與歷史唯物主義的基本框架
通過以上對《論猶太人問題》的文本分析，我們可以看到，馬克思在這一時期的思考實際上已經在多方面觸及歷史唯物主義的基本內容，初步形成了歷史唯物主義的基本框架，既總結和深化了以前的思想，也為后來《1844年經濟學哲學手稿》《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態》的歷史唯物主義建構奠定了基礎。
在辨析政治解放和人類解放的過程中，馬克思深刻辨析了政治國家和市民社會的概念，初步提出歷史唯物主義從物質生產活動出發來理解意識形態，理解上層建筑的基本思路，對形成經濟基礎決定上層建筑的歷史唯物主義基本原理具有重要的決定性意義。在青年馬克思思想的轉變過程中，最重要的一個環節就是從唯心主義向唯物主義的轉變，也就是從黑格爾自我意識籠罩下的德國觀念論傳統中脫離出來，轉變為以歷史唯物主義為基礎的思想。馬克思在博士論文時期基本上還是崇尚自我意識的黑格爾主義者，在《黑格爾法哲學批判》中開始向唯物主義者轉變，其主要的一個結論就是市民社會決定國家，而不是國家決定市民社會。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思指出要從對天國的批判、對宗教的批判、對神學的批判轉變為對塵世的批判、對法的批判，對政治的批判。這一天國和塵世、宗教和法、神學和政治的對立，實際上就是從唯心主義的世界觀向唯物主義世界觀的轉變。在《德法年鑒》時期天國和塵世的隱喻基本上相當于上層建筑和經濟基礎的關系。我們應該注意到，在《論猶太人問題》中這個隱喻被進一步深化和具體化，在對猶太人的批判中，馬克思指出，我們不是要把宗教問題歸結為世俗問題。馬克思寫道：“我們用自由公民的束縛來說明他們的宗教束縛。”“我們不把世俗問題化為神學問題。我們要把神學問題化為世俗問題。”在對政治國家和市民社會的關系辨析中，馬克思指出，人們在政治國家中過著雙重的生活：一種是天國的生活，就是人作為政治人在政治國家的生活；一種是塵世的生活，也就是作為私人力量，作為利己主義的個人的市民社會成員的生活。前一種生活是意識形態的，而后一種生活才是真正的現實的人的生活。從歷史唯物主義的觀點看，前者是上層建筑，而后者是經濟基礎。這一天國和塵世的隱喻在《德意志意識形態》中仍然存在，并恰恰是在這個隱喻的基礎上才說明了歷史唯物主義的基本思想。“德國哲學是從天國降到人間，和它完全相反，這里我們是從人間升到天國”。不難看出，這種歷史唯物主義的思想方法與《論猶太人問題》中天國和塵世隱喻之間的關聯。正如有學者指出，社會存在與社會意識的關系，作為存在與思維關系在社會歷史領域的具體體現，既是社會歷史觀必須回答的基本問題，也是唯物史觀與唯心史觀的爭論焦點與理論分野。因此，雖然《論猶太人問題》尚未自覺而鮮明地提出歷史唯物主義的結論，但是這種顛覆唯心主義，從物質實踐出發來解釋觀念世界的方法論已經形成并成為馬克思在分析宗教問題時的重要指導思想，對于經濟基礎決定上層建筑的歷史唯物主義基本原理建構具有決定性意義。
在從宗教國家向政治國家過渡的討論中，馬克思初步探討了人類社會的發展由封建宗教國家向現代政治國家的轉型，這種轉變在社會歷史發展的過程中具有典型意義，對于馬克思后期在《1857—1858年經濟學手稿》中所論述的人類社會發展的三種形態理論具有重要的啟示作用。人類社會形態的發展演變是歷史唯物主義的重要內容，而在馬克思看來，資本主義社會的誕生實際上具有重要的癥候性意義，通過對資本主義社會的解剖，可以理解整個社會歷史發展的過程，這也就是馬克思所說的人體解剖是猴體解剖的鑰匙的重要意義。在《論猶太人問題》中，馬克思著力探討的政治解放，實際上也就是現代資本主義的誕生，即從宗教國家轉變為政治國家的過程。政治國家的生成也就是現代資本主義國家的產生，也就是從封建社會轉向資本主義社會的過程。最為典型的就是馬克思對私有財產問題的討論。在政治國家中，國家不再以私有財產的多寡來限制人們的權利。從理論而言，人們在政治地位上都是平等的，但是實際上，私有財產仍然起著作用。馬克思還尖銳地指出，舊社會的特征就是封建主義，在舊的社會中，市民社會與政治國家聯合在一起，不可分離，政治解放實現了市民社會的獨立。獨立了的市民社會不再將私有財產等要素和其政治地位綁定在一起。政治革命摧毀了封建主義，最重要的就是在政治上把人和標志其身份地位的其他要素分離，產生了真正的個體的、獨立的、原子式的個人。在筆者看來，這些論述具有至關重要的意義，實際上預示了馬克思后來在《1857—1858年經濟學手稿》中對人類社會發展形態的三個階段的劃分。也就是說，宗教國家、未完成的政治國家，是“人的依賴關系”的階段，而完成了的政治國家，則是“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的階段，在這一階段中，私有財產等市民生活的要素不再作為直接的政治權利發揮作用，但并不是消失了，而是作為基礎，作為背景，更加隱蔽和全面地支配人們的生活。當然，從《論猶太人問題》中對宗教國家和政治國家的區分到馬克思的三大形態社會理論的提出，經歷了一個漫長的發展過程，但不能否認的是，正是在《論猶太人問題》的這一探討中，馬克思初步觸及三大形態社會理論，特別是前兩個社會形態的鮮明對比，是《論猶太人問題》為歷史唯物主義理論的進一步發展所奠定的重要理論基礎。
通過對人權問題的探討，馬克思論證了在市民社會里，人的權利實際上就是自私自利的權利，從而形成了利己的人的概念，進而初步提出了“現實的個人”這個重要的概念。人的問題始終是馬克思所關注的重要問題。在《德法年鑒》時期，人的問題更是構成了馬克思思考的重要關注點，人的解放問題既是這一時期討論的重要問題，也是貫穿馬克思一生的思想探索中最主要的參照。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思指出：“人就是人的世界，就是國家、社會。”而在《論猶太人問題》中，猶太人實際上成為馬克思思考人的問題的重要參照，在馬克思的思想中，猶太人不是一個特殊的民族，實際上是一般而言的人的典型，是人的形象的代表，探討猶太人也就是探討普遍的人，因而探討猶太人的解放也就是探討普遍的人的解放。通過對人權問題的討論，馬克思形成了利己主義的人的概念。只有利己主義的人才是真正的人，而不是抽象的政治概念。這樣馬克思實際上把政治人和現實的人區分開來。當然在這里馬克思并未完全形成一個科學的“現實的人”的概念，但是卻隱約顯露出對這一問題的探索，已經出現了“現實的人”“現實的個人”這些理論概念。“現實的個人”這個概念在這里還不是一個顯性的、主導的概念，但是在這個基礎上，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態》等著作中發展了現實的個人這個概念，并且成為他建構歷史唯物主義理論的重要出發點。由此可以看出，《論猶太人問題》是馬克思走向歷史唯物主義建構的關鍵環節之一。
在對猶太人問題的討論中，馬克思初步提及了實踐概念。實踐概念在歷史唯物主義建構中的重要作用，是在《關于費爾巴哈的提綱》中凸顯出來的。在《論猶太人問題》中，雖然實踐還并未成為一個主要的概念，但是馬克思在論述的過程中卻多次涉及這個概念。馬克思指出：“實際需要的宗教，按其本質來說不可能在理論上完成，而是只能在實踐中完成，因為實踐才是它的真理。”這句話具有重要的意義，因為這里的實踐概念在某種意義上已經趨近了馬克思的科學的實踐概念，它把實踐和理論相對照，突出了實踐在實現人們的實際需要中的作用。馬克思還寫道：“基督教的天堂幸福的利己主義，通過自己完成了的實踐，必然要變成猶太人的肉體的利己主義。”馬克思還提及“讓渡是外化的實踐”。這些實踐并不能看作在行文中偶爾閃現的一般詞語，而顯示了馬克思對實踐的某種也許自身也還未完全明確意識到的思考。這些思考經由后來的《1844年經濟學哲學手稿》,最終在《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態》中得以發展和完成。因此，這里的實踐概念實際上也是歷史唯物主義理論初步建構的萌芽。
在對猶太精神的論述中，馬克思實際上論證了現代資本主義社會的本質特征，并初步論證了人類解放就是社會從猶太精神解放出來，把人類解放和社會解放統一起來，預示了共產主義革命的理論。馬克思的歷史唯物主義理論實際上就是對資本主義社會的批判，它必然指向共產主義社會，而這一思路一直貫穿到馬克思《共產黨宣言》以及后期關于《資本論》的創作過程中。
綜上所述，《論猶太人問題》已經初步形成了歷史唯物主義的基本框架，在歷史唯物主義的形成過程中起著承前啟后的作用。它既是對《黑格爾法哲學批判》中思想的深化和具體應用，也為后來歷史唯物主義思想的形成奠定了理論基礎，因此在馬克思哲學思想發展史上具有重要的地位。忽視這一文本，將無法完整理解馬克思哲學思想發展的整體歷程，尤其無法理解馬克思歷史唯物主義思想的形成過程，因此，我們仍然需要不斷回到這一文本，并在馬克思哲學思想發展史的語境中發掘其重要思想內涵。
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