一、馬克思正義理論面臨的新問題
馬克思關(guān)于正義問題的許多討論，都是在對自由主義正義理論的批評中進(jìn)行的，而且，馬克思的正義理論與自由主義正義理論的相互對峙，在很大程度上主導(dǎo)了19世紀(jì)下半期之后政治哲學(xué)和政治實踐發(fā)展的方向。關(guān)于馬克思正義理論的闡釋，原本是可以直接通過解讀他批評自由主義正義理論的文本完成的。但是，20世紀(jì)后半期以來，由于政治哲學(xué)上的保守主義和社群主義開辟了一條不同于馬克思的對自由主義的批評路徑，就使得人們對自由主義批評的方向發(fā)生了轉(zhuǎn)移，即從批評其作為資產(chǎn)階級意識形態(tài)的功能，轉(zhuǎn)向了批判其作為現(xiàn)代性意識形態(tài)的功能。這也就使馬克思政治哲學(xué)與自由主義政治哲學(xué)之間的關(guān)系變得模糊和復(fù)雜起來。面對這一情況，我們就不能不在呈現(xiàn)馬克思文本的同時，考慮當(dāng)代正義問題討論中馬克思正義理論面臨的新問題。
在政治哲學(xué)的當(dāng)代討論中，自20世紀(jì)七八十年代以來，社群主義和以施特勞斯為代表的復(fù)古派的保守主義聯(lián)手，開創(chuàng)了一種反對自由主義的現(xiàn)代性批判語境。在這一語境下，自由主義的“核心錯誤”發(fā)生了轉(zhuǎn)變，已經(jīng)不再是馬克思所批評的僅僅止步于“形式自由”的保守性，而是相反，轉(zhuǎn)變?yōu)橐獙ΜF(xiàn)代性的破壞性負(fù)責(zé)的激進(jìn)性。具體地說，這體現(xiàn)為：它專注于個人而遺忘了社群，專注于程序而忽略了它們得以建立的文化傳統(tǒng)和社會根基。而從更根本的方面看，這種現(xiàn)代性的激進(jìn)性源于它訴諸世俗理性的工具性思維方式；這種工具性的思維方式在毀棄了理性的神圣性追求的同時，不僅未能為現(xiàn)代社會重建理性的根基，反而促使現(xiàn)代人對世界以及在彼此之間采取一種工具主義的態(tài)度，從而敗壞了正義的根基。
作為自由主義的捍衛(wèi)者，霍爾姆斯將當(dāng)前流行的這種批評自由主義的新語境稱之為“非馬克思主義的反自由主義”語境。他認(rèn)為，在這種語境下，馬克思主義與自由主義實際上處于同樣的被批評的位置，因為它們具有同樣的激進(jìn)性，都是現(xiàn)代性的謀劃和推動者。例如，馬克思和自由主義者一樣贊美科學(xué)、技術(shù)和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，同樣是“科學(xué)權(quán)威和物質(zhì)至上主義”的信奉者。他認(rèn)為，馬克思主義的世俗性甚至超過了自由主義，是比自由主義更具激進(jìn)性的政治哲學(xué)。自由主義只不過想使宗教非政治化，而馬克思主義則要消滅宗教；自由主義無非想要削弱種族主義，而馬克思主義的共產(chǎn)主義則要消滅種族主義。[1]（前言）總之，在現(xiàn)代性批判語境下，馬克思主義和自由主義的對立性質(zhì)消失了，成為同質(zhì)性的政治哲學(xué)。霍爾姆斯說：對于這種現(xiàn)代性批判語境來說，“馬克思主義和自由主義雖然表面上對立，但共有一個祖先，并且秘密結(jié)盟。它們是一種獨有的、精神上徒具其表的啟蒙傳統(tǒng)的兩個分支”。[2]（P2）無論霍爾姆斯在看待馬克思主義和自由主義時具有怎樣的實質(zhì)性主張，至少可以說他并沒有錯誤地領(lǐng)會現(xiàn)代性批判理論的思想旨趣。將馬克思主義與自由主義看做具有同質(zhì)性的政治哲學(xué)，這聽起來有些怪異，但當(dāng)問題轉(zhuǎn)換到保守與激進(jìn)的關(guān)系、語境轉(zhuǎn)換到現(xiàn)代性批判路徑上時，問題似乎也就不那么難以理解和不可接受了。
將馬克思主義與自由主義進(jìn)行“同類項合并”的現(xiàn)代性批判理論，是否真正揭示了這兩種政治哲學(xué)的某種同質(zhì)性關(guān)系？如果這可以被看做是一種理解馬克思主義與自由主義關(guān)系的新視角的話，我們又當(dāng)怎樣在不忽略這一視角的情況下把握馬克思正義理論與自由主義正義理論之間的區(qū)別？我們甚至不能不這樣設(shè)想，如果在面對保守主義時馬克思主義與自由主義的確同樣具有現(xiàn)代性指向的“激進(jìn)性”的話，這是否意味著在激進(jìn)的訴求尚未走到分歧點時，它們在政治哲學(xué)上的分歧并非實質(zhì)性的？進(jìn)而言之，這是否意味著社會主義市場經(jīng)濟(jì)與資本主義市場經(jīng)濟(jì)在道義根據(jù)上的差異并非不可溝通？在當(dāng)代正義理論的新視角下，所有這些問題都需要我們重新審視。
如果說這些問題本來就包含在馬克思的思想語境之中，那么，它們在今天才呈現(xiàn)出來這一事實已經(jīng)表明，這些問題只有通過20世紀(jì)以來思想的激進(jìn)與保守之間的激蕩才能呈現(xiàn)出來；它同時也表明，假如沒有20世紀(jì)以來的政治實踐，這些問題是不可能以目前的方式呈現(xiàn)出來的。
二、正義關(guān)乎制度而非關(guān)乎德性
現(xiàn)在，我們可以回到馬克思19世紀(jì)的文本，考察他是怎樣通過對自由主義正義理論的批評來闡發(fā)自己的正義理論的。
權(quán)利理論是自由主義正義論的基礎(chǔ)和核心。一般來講，自由主義是通過機(jī)會平等的權(quán)利說明市場經(jīng)濟(jì)分配制度的正義性，通過政治權(quán)利的平等說明資本主義政治制度的正義性的。它假定，當(dāng)且僅當(dāng)人們之間存在著平等的權(quán)利時，個人收入和名望的不平等才可以被認(rèn)為是合理的。易言之，如果存在著機(jī)會平等的公平競爭，人們經(jīng)濟(jì)收入或名望上的不平等也就可以被認(rèn)為是合理的。在強調(diào)權(quán)利平等這一點上，新老自由主義是一樣的。例如，在亞當(dāng)·斯密看來，社會生活中存在著兩種美德，一是仁慈，二是正義。它們分別與人的兩種情感相關(guān)聯(lián)。仁慈來源于高貴的情感，正義來源于最低限度的同情，而最低限度的同情是靠權(quán)利平等的人們共同遵守法律體現(xiàn)的。雖然仁慈之心盛行的社會是人們所期望的，但不義行為的盛行卻可以使社會徹底毀滅。“因此，與其說仁慈是社會存在的基礎(chǔ)，還不如說正義是這種存在的基礎(chǔ)。”[3]（P106）羅爾斯則更明確地將其“正義兩原則”的第一原則表述為：“每一個人對平等的基本權(quán)利和基本自由之完全充分的圖式都有一種平等的要求。該圖式與所有人同樣的圖式相容；在這一圖式中，平等的正義自由才能——且只有這些自由才能——使公平價值得到保障。”[4]（P5）可見，權(quán)利平等的原則在自由主義正義理論的論證中占有基礎(chǔ)性的地位，自由主義正義理論所依據(jù)的原則可以被概括為權(quán)利原則。
馬克思對自由主義正義理論的批評首先就是對權(quán)利原則的批評，它表現(xiàn)為兩種形式。第一種是對權(quán)利原則的直接批評。在馬克思看來，自由主義主張的權(quán)利平等看起來是一種平等主張，實際上卻是在主張不平等。對于平等的正義主張來說，不是平等的權(quán)利，恰恰是不平等的權(quán)利才是合理的。他說：“權(quán)利，就它的本性來講，只在于使用同一的尺度；但是不同等的個人（而如果他們不是不同等的，他們就不成其為不同的個人）要用同一的尺度去計量，就只有從同一個角度去看待他們，從一個特定的方面去對待他們，例如在現(xiàn)在所講的這個場合，把他們只當(dāng)做勞動者；再不把他們看做別的什么，把其他一切都撇開了。其次，一個勞動者已經(jīng)結(jié)婚，另一個則沒有；一個勞動者的子女較多，另一個的子女較少，如此等等。在勞動成果相同、從而由社會消費品中分得的份額相同的條件下，某一個人事實上所得到的比另一個人多些，也就比另一個人富些，如此等等。要避免所有這些弊病，權(quán)利就不應(yīng)當(dāng)是平等的，而應(yīng)當(dāng)是不平等的。”[5]（P22）雖然沒有使用正義的字眼，但馬克思這段關(guān)于平等權(quán)利的著名言論表達(dá)了他對自由主義正義觀的基本批評。馬克思對自由主義正義理論的第二種批評形式是對權(quán)利原則的間接批評。馬克思論證了根據(jù)權(quán)利原則必然得出資本主義中存在著的剝削，即資本家對工人剩余價值的剝奪是合理的結(jié)論。《資本論》就是圍繞這一問題展開的。總之，在馬克思看來，自由主義的權(quán)利原則之所以是錯誤的，是因為它允許實際不平等的存在，允許資本家竊取工人的剩余勞動。
關(guān)鍵的問題在于，馬克思對自由主義的權(quán)利原則和以它為基礎(chǔ)的資本主義的這些批評所依據(jù)的是什么正義原則？埃爾斯特和金里卡等人認(rèn)為，馬克思的這些批評實際上援用了兩個不同的原則，一個是貢獻(xiàn)原則，另一個是需要原則。這是兩個完全不同的原則，分別適用于不同的批評對象。金里卡說，在批評自由主義權(quán)利原則所導(dǎo)致的資本主義剝削時，“馬克思的這個結(jié)論依據(jù)于他對‘貢獻(xiàn)原則’的分析——貢獻(xiàn)原則斷言，勞動者對自己勞動產(chǎn)品享有權(quán)利”。[6]（P307）而埃爾斯特又說，在批評自由主義權(quán)利原則所導(dǎo)致的實質(zhì)不平等時，馬克思有時也援引需要原則批評貢獻(xiàn)原則。“因此，貢獻(xiàn)原則似乎是一個雙面神式的概念。從一方面來看，它是一種把資本家的剝削譴責(zé)為非正義的正義標(biāo)準(zhǔn)；從高度發(fā)達(dá)的共產(chǎn)主義的觀點來看，它本身又被需要原則中所表達(dá)的更高的標(biāo)準(zhǔn)譴責(zé)為不適當(dāng)?shù)摹?rdquo;[7]（P217）也就是說，對于馬克思來說，存在著一個正義原則的序列：權(quán)利原則、貢獻(xiàn)原則、需要原則。馬克思一方面用貢獻(xiàn)原則反對權(quán)利原則，另一方面又以需要原則批評貢獻(xiàn)原則。而當(dāng)馬克思以需要原則對貢獻(xiàn)原則提出批評時，不僅包含了對資本主義的批評，也包含了對“共產(chǎn)主義第一階段”加以改善的要求。這種多重批判的復(fù)雜性為闡釋馬克思的正義理論增添了困難。為了明晰的需要，我們將把其中的一些問題留在下文中考察，在這里集中對金里卡所謂馬克思的“貢獻(xiàn)原則斷言”進(jìn)行分析。
金里卡的確抓住了馬克思正義理論與自由主義正義論的根本區(qū)別：只要馬克思主張資本主義制度中存在著不合理的剝削，實質(zhì)上就是主張了一種貢獻(xiàn)原則的正義論，因為只有根據(jù)貢獻(xiàn)原則才能認(rèn)定剝削是竊取他人勞動的不合理行為。不過，這仍然不是問題的關(guān)鍵。問題的關(guān)鍵在于，馬克思說明了資本主義允許資本家竊取工人的勞動是制度性的，而不是基于所謂的人性。所謂剝削的制度性，在這里是指：剝削之所以是非正義的，并不是因為資本家違背了不當(dāng)獲得的道義原則，而是因為資本主義制度性地違背了勞動者應(yīng)當(dāng)享有自己勞動產(chǎn)品的貢獻(xiàn)原則。因此，全部問題的關(guān)鍵就在于，馬克思說明了作為資本主義制度基礎(chǔ)的“資本運動”是如何產(chǎn)生出與貢獻(xiàn)原則相違背的非正義邏輯的。
具體地說，在理解馬克思依照貢獻(xiàn)原則對權(quán)利原則以及資本主義所實施的批評時，以下三個方面的問題是相互關(guān)聯(lián)、缺一不可的。
第一，從源頭上講，權(quán)利原則所維護(hù)的資本主義制度的正義性，首先涉及資本“出身”可疑性的問題。如果說在自由主義正義理論中權(quán)利問題占有基礎(chǔ)和核心位置的話，那么權(quán)利問題中的財產(chǎn)權(quán)問題就是論證的難點，因為在財產(chǎn)權(quán)問題上資本出身的合法性問題是一個無法回避的重大難題。無論是對自由主義自身還是對它的敵人而言，資本出身的合法性問題都是考察以權(quán)利原則為基礎(chǔ)的資本主義制度正義性問題的邏輯起點。自由主義的先驅(qū)亞當(dāng)·斯密將這一問題稱為“預(yù)先積累”的問題，馬克思則將這一問題稱為“所謂原始積累”的問題。
對于必須合理說明的“預(yù)先積累”或“原始積累”的合法性，自由主義的經(jīng)典論證是訴諸“勤勞—懶惰”的解釋模式，以此為資本運動找到一個干凈的起點，為后來的資本—勞動的對立找到一個原罪式的起點。馬克思說：“這種原始積累在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中所起的作用，同原罪在神學(xué)中所起的作用幾乎是一樣的。亞當(dāng)吃了蘋果，人類就有罪了。人們在解釋這種原始積累的起源的時候，就像在談過去的奇聞軼事。在很久很久以前有兩種人，一種是勤勞的，聰明的，而且首先是節(jié)儉的精英，另一種是懶惰的，耗盡了自己的一切，甚至耗費過了頭的無賴漢。誠然，神學(xué)中關(guān)于原罪的傳說告訴我們，人怎樣被注定必須汗流滿面才得糊口；而經(jīng)濟(jì)學(xué)中關(guān)于原罪的故事則向我們揭示，怎么會有人根本不需要這樣做。但是，這無關(guān)緊要。于是出現(xiàn)了這樣的局面：第一種人積累了財富，而第二種人最后除了自己的皮以外沒有可出賣的東西。大多數(shù)人的貧窮和少數(shù)人的富有就是從這種原罪開始的”。[8]（P820-821）馬克思說，通過講述資本原始積累的故事，自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)所要證明的無非是“正義和‘勞動’自古以來就是惟一的致富手段”，但“在真正的歷史上，征服、奴役、劫掠、殺戮，總之，暴力起著巨大的作用......事實上，原始積累的方法決不是田園詩式的東西”。[9]（P821）
在這里，馬克思的論證邏輯是：根據(jù)貢獻(xiàn)原則，來源于勤勞的所得是正當(dāng)所得，因此，從勤勞—懶惰模式出發(fā)，當(dāng)然是可以解釋資本原始積累所造成的不平等的。但是，這種解釋的有效性必須建立在依照貢獻(xiàn)原則的資本來源的正當(dāng)性之上，原始的資本必須是勤勞積累的結(jié)果。事實是，資本從一開始就有一個不干凈的出身，因此，資本從一開始就不具有這樣的正當(dāng)性。
第二，從根本上講，權(quán)利原則的錯誤和以它為基礎(chǔ)的資本主義制度的非正義性，在于它們支持著資本家竊取工人剩余價值的社會機(jī)制。自由主義既然要以貢獻(xiàn)原則說明資本主義制度的正義性，也就必須說明權(quán)利原則是合宜于貢獻(xiàn)原則的，是不與其相違背的。馬克思的剩余價值學(xué)說反駁的正是這一點。至于怎樣理解貢獻(xiàn)原則在馬克思正義理論中所起的作用，只需引證他在考察了剩余價值問題之后對剩余價值的積累違背了貢獻(xiàn)原則的說明就足夠了。馬克思說：“資本不像亞當(dāng)·斯密所說的那樣，是對勞動的支配權(quán)。按其本質(zhì)來說，它是對無酬勞動的支配權(quán)。一切剩余價值，不論它后來在利潤、利息、地租等等哪種特殊形態(tài)上結(jié)晶起來，實質(zhì)上都是無酬勞動時間的化身。資本自行增殖的秘密歸結(jié)為資本對別人的一定數(shù)量的無酬勞動的支配權(quán)。”[10]（P611）
馬克思的意思是：既然從勞動者有權(quán)享有自己勞動產(chǎn)品的貢獻(xiàn)原則中可以合理地推論出“有酬使用他人勞動”的正當(dāng)性，也就可以合理地推論出“無酬使用他人勞動”的非正當(dāng)性。剩余價值占有的并不是“有酬勞動”而是“無酬勞動”。“無酬使用他人勞動”之所以是非正義的，是因為它不正當(dāng)?shù)啬米吡吮緦儆谒说臇|西，是一種非正義的盜竊行為。所以，剩余價值的形成過程和使這一過程成為可能的資本運作機(jī)制是非正義的。
第三，正義關(guān)乎制度而非關(guān)乎德性。馬克思是否依據(jù)貢獻(xiàn)原則將資本主義判定為不正義的？在這一問題上，當(dāng)代的分析馬克思主義者如羅默、柯亨、埃爾斯特等人進(jìn)行過多方面的討論，存在著許多分歧。這些分歧甚至關(guān)涉是否可以合法地談?wù)擇R克思正義理論的問題。關(guān)于這些爭論，如果從馬克思的文本中尋找依據(jù)，似乎可以有不同的答案。埃爾斯特說，馬克思的這些文本允許我們進(jìn)行不同的理解，因為“馬克思在這些問題上的觀點非常含糊不清”。例如，馬克思有時說剩余價值就是“盜竊”，有時又說絕不能將他的觀點歸結(jié)為“剩余價值不合理地為資本主義企業(yè)主所得”。[11]（P205-206）實際上，理解這些表述差異的關(guān)鍵，是要對關(guān)涉制度的正義和關(guān)涉?zhèn)€人德性的正義加以區(qū)分，然后在此基礎(chǔ)上分清馬克思所說的正義屬于前者還是后者。
從個人層面看，正義是一個與人性的發(fā)揚相關(guān)的德性問題；從社會層面看，正義則是一個與基本制度安排相關(guān)的社會基本結(jié)構(gòu)問題。準(zhǔn)確地說，前者是一個關(guān)于善的一般倫理問題，后者才是現(xiàn)代社會所謂的正義問題。在古代社會特別是古希臘城邦，由于私域與公域、市民社會與國家的未分化狀況，個人德性與公共倫理實際上是統(tǒng)一的，符合善的個人德性就是正義。近代以來，公域與私域、國家與市民社會的分裂，瓦解了善的這種統(tǒng)一性，使德性之善的問題退隱于私域，使制度正義的問題走上前臺。這就是為什么羅爾斯要將古代道德哲學(xué)的中心問題定位于“一種引人向善的、合理追求我們真實幸福的至善理念”，而又將現(xiàn)代道德哲學(xué)的中心問題定位于“更嚴(yán)格地限定在明辨政治價值而非所有價值的范圍內(nèi)，同時，提供一種公共的證明基礎(chǔ)”的基本原因。[12]（P10）
馬克思所討論的正義問題只關(guān)涉制度而不關(guān)涉德性。以此處所談的剝削問題為例，當(dāng)馬克思指出剩余價值是對工人勞動的“盜竊”時，他并不是要強調(diào)個別的資本家有違善的德性，而是認(rèn)為資本主義的制度安排有違正義。資本家作為制度職能的執(zhí)行者，無所謂善與不善，更與正義無涉。站在這一區(qū)分上，馬克思的有關(guān)論述并無含糊不清之處。馬克思在澄清人們對剩余價值理論的誤解時所說的話，就清楚地說明了這一點：“在我的論述中，‘資本家的利潤’事實上不是‘僅僅對工人的剝?nèi)』蚵訆Z’。相反地，我把資本家看成資本主義生產(chǎn)的必要的職能執(zhí)行者，并且非常詳細(xì)地指出，他不僅‘剝?nèi)?rsquo;或‘掠奪’，而且迫使進(jìn)行剩余價值的生產(chǎn)，也就是說幫助創(chuàng)造屬于剝?nèi)〉臇|西；其次，我詳細(xì)地指出，甚至在只是等價物交換的商品交換情況下，資本家只要付給工人以勞動力的實際價值，就完全有權(quán)利，也就是符合于這種生產(chǎn)方式的權(quán)利，獲得剩余價值。”[13]（P401）馬克思的這個或類似的言論，常常被一些人用來作為馬克思反對用正義的理論批判資本主義的證據(jù)，有時甚至被當(dāng)成馬克思為資本家的剝削進(jìn)行辯護(hù)的證據(jù)，但實際上，它們只能成為馬克思反對用與個人相關(guān)的德性之善批判資本主義的證據(jù)。這反過來說明，馬克思所理解的正義關(guān)乎制度而非德性。
三、問題在于什么是必要的和不可避免的
正義理論所要討論的問題，當(dāng)然首先是正義原則的問題。一種政治哲學(xué)把哪種正義原則看做是根本的，就意味著它在這種正義原則與其他正義原則之間進(jìn)行了優(yōu)先性區(qū)分。這往往標(biāo)明了這種政治哲學(xué)的基本特征。上文所論及的馬克思主義與自由主義的區(qū)別，就是這一意義上的區(qū)別。但是，這并不能得出結(jié)論說，具有相同正義原則的政治哲學(xué)就是相同的，它們完全可能是不同的。例如，在正義原則上，馬克思的政治哲學(xué)與他所批評的烏托邦主義并無根本的區(qū)別，它們都以實際平等為優(yōu)先的價值主張，并且都以此價值主張構(gòu)想未來社會，但是，它們卻是根本不同的。再例如，和極力強調(diào)自由價值的近代自由主義者不同，羅爾斯對平等的強調(diào)幾乎超出了許多自由主義者可以容忍的限度，但他的理論仍然是自由主義的。這些政治哲學(xué)之間的區(qū)別不僅在于價值主張，同時也在于以什么方式為自己的價值主張進(jìn)行正當(dāng)性辯護(hù)。因此，要想清楚地理解馬克思的正義理論，僅僅說明他的正義原則是不夠的，還必須說明他是如何為這些原則辯護(hù)的。
馬克思為其正義原則辯護(hù)的方式非常特別，以至于許多人將他的正義理論與他的唯物史觀分割開來，將它們看做是相互沖突的。例如，分析馬克思主義者埃爾斯特就認(rèn)為，這二者的差異使馬克思的思想顯示出某種矛盾性。不過，他較為溫和地將這種差異看做是其中的一種張力。[14]（第四章）而霍耐特認(rèn)為，在馬克思的著作中存在著對社會歷史的兩種不同的解釋模式：一種是“按照倫理分裂的模式來解釋階級斗爭”，即從正義原則出發(fā)解釋社會歷史；另一種是將作為倫理目的的正義原則還原為經(jīng)濟(jì)利益的“功利主義模式”，即以利益沖突解釋社會歷史。他認(rèn)為這兩種模式是相互沖突的。青年時期的馬克思使用第一種模式，把資本主義的社會沖突解釋為被壓迫的勞動者為了重新建立充分承認(rèn)的交往關(guān)系而發(fā)動的道德斗爭，而不是將其看做為了獲取物質(zhì)資料和權(quán)力工具的策略斗爭。而在創(chuàng)立唯物史觀之后，馬克思對社會歷史的解釋就轉(zhuǎn)向了第二種模式。不過，雖然有了這種轉(zhuǎn)向，馬克思卻常常在后期的著作中背離“功利主義的解釋模式”，回到前一種模式中去，從而使這二者之間發(fā)生沖突。他斷定這是因馬克思方法論上的矛盾所致：“馬克思本人在任何地方都沒有把經(jīng)濟(jì)學(xué)著作的功利主義途徑與歷史研究的表現(xiàn)主義途徑系統(tǒng)地聯(lián)系起來，盡管這兩種模式在他的成熟著作中發(fā)生了沖撞。......因此，馬克思實際上根本不可能把他所設(shè)計的規(guī)范目標(biāo)安置在他一直都用‘階級斗爭’范疇加以考察的社會過程之中。”[15]（P157）也就是說，作為相互沖突的解釋社會歷史的方法，這兩種模式是不可能無礙地兼存于馬克思的理論體系之中的。
對馬克思思想方法的這些討論，開辟了一個被人們長期忽視了的、從倫理的角度理解馬克思思想的新視野，為闡釋馬克思的正義理論提供了許多啟示。但是，將馬克思的這兩種思想內(nèi)容從方法論上分割甚至對立起來的做法，最終只會導(dǎo)致三種可能的結(jié)果：（1）肯定馬克思的思想中存在著相互沖突的兩種不同質(zhì)的理論，就像上述霍耐特所理解的那樣；（2）肯定馬克思的社會歷史理論僅僅屬于科學(xué)認(rèn)知的理論模式，馬克思理論的全部任務(wù)僅僅在于說明社會歷史發(fā)展的必然性，而不能從所欲的道義目標(biāo)上闡釋問題；（3）肯定馬克思的社會歷史理論是在正義原則上批判現(xiàn)實和解釋未來的理論，由此認(rèn)為他關(guān)于歷史發(fā)展規(guī)律性的認(rèn)知路線只是一種錯誤的決定論觀點。這三種理解都將邏輯地得出下述結(jié)論：馬克思所主張的共產(chǎn)主義要么是一個道義目標(biāo)，要么是一種歷史的必然，不可能同時是這兩者。在馬克思主義理論的譜系中，對馬克思的這三種理解方案都可以找到現(xiàn)實的對應(yīng)物，這里無需詳細(xì)分析。在這里需要考察的問題僅僅是：馬克思關(guān)于正義問題的闡釋究竟是建立在怎樣的方法論之上的？我認(rèn)為，對這個問題的考察將幫助我們更好的理解上述關(guān)于馬克思方法論的爭論。
如果說我們只有通過對馬克思與自由主義的比較，才能清晰地揭示出馬克思所主張的正義原則的話，那么我們也只有通過對馬克思與烏托邦主義的比較，才能清晰地揭示出馬克思為這些正義原則辯護(hù)的方式。
我們知道，早期的馬克思深受費爾巴哈哲學(xué)的影響，因而他考察社會生活的方式也只能是費爾巴哈人本主義式的。這一方式以抽象的人性論預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)，從應(yīng)當(dāng)?shù)牡懒x原則出發(fā)說明全部社會歷史問題，并未脫離烏托邦主義說明問題的方式。這是一種受倫理應(yīng)當(dāng)支配的說明問題的邏輯。在這一邏輯內(nèi)，具有支配性作用的正義原則既是出發(fā)點也是目的，它的最后依據(jù)是抽象的人性論預(yù)設(shè)，除此之外無需尋找其他的基礎(chǔ)。馬克思從費爾巴哈方法論中走出來的過程，就是超越這一說明問題的邏輯、建構(gòu)新方法論的過程。在這一過程中，馬克思發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)利益對社會生活的支配作用，提出在研究國家現(xiàn)象時不應(yīng)當(dāng)以“善意”或“惡意”為根據(jù)，而應(yīng)當(dāng)以“各種關(guān)系的客觀本性”為根據(jù)，應(yīng)當(dāng)“在初看起來似乎只有人在起作用的地方看到這些關(guān)系在起作用”。[16]（P363）以物質(zhì)利益、社會關(guān)系的客觀本性為基礎(chǔ)，而不是以倫理動機(jī)和人的本性為基礎(chǔ)，這是一個重要的轉(zhuǎn)變。這個轉(zhuǎn)變使他擺脫了人本主義思維方式的限制，建構(gòu)起考察社會歷史的新方法論。這個方法論的意義不僅僅局限于確立了物質(zhì)利益和客觀關(guān)系的先在性，從政治哲學(xué)的角度看，它還超越了從應(yīng)當(dāng)?shù)膫惱碓瓌t出發(fā)說明社會生活的目的論路徑，確立了以物質(zhì)利益和客觀關(guān)系等客觀性的東西說明倫理原則的新路徑。這一新路徑使馬克思能夠在歷史尺度與價值尺度相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，將對共產(chǎn)主義的道義目標(biāo)的正當(dāng)性論證建立在關(guān)于歷史發(fā)展規(guī)律性的科學(xué)認(rèn)知基礎(chǔ)之上，使他擺脫了在事實與價值裂解的思維模式下分割價值尺度與認(rèn)知尺度的非此即彼的方法論糾纏。[17]這樣一種新的方法論也就構(gòu)成了馬克思為其正義原則辯護(hù)的特殊方式。
在這一新的方法論中，正義原則不再是從抽象人性中推演出來的超歷史規(guī)范，而是受生產(chǎn)制度制約的歷史性原則，因此，對它們的理解只能從生產(chǎn)制度的歷史變化中尋找根據(jù)。這樣，對生產(chǎn)制度歷史性變化的科學(xué)認(rèn)知，就為闡釋正義原則的歷史性和相對性奠定了基礎(chǔ)，為價值尺度與歷史尺度的統(tǒng)一奠定了基礎(chǔ)。馬克思說：“什么東西你們認(rèn)為是公道的和公平的，這與問題毫無關(guān)系。問題在于在一定的生產(chǎn)制度下什么東西是必要的和不可避免的。”[18]（P146）他的意思是，正義原則是歷史地變化著的，是因不同的利益主體而有差異的，因而是歷史的和相對的，但這些歷史的和相對的正義原則卻有其客觀的基礎(chǔ)，這就是特定歷史條件下的生產(chǎn)制度及其變化。這些可以通過認(rèn)知把握的生產(chǎn)制度的變化，才是我們考慮公平正義問題的關(guān)鍵。在特定的歷史條件下存在著不同的價值主張，哪些是正義的？哪些是非正義的？我們無法通過它們本身的比較得到答案，只能通過它們與生產(chǎn)制度的關(guān)系來把握。馬克思指出：“生產(chǎn)當(dāng)事人之間進(jìn)行的交易的正義性在于：這種交易是從生產(chǎn)關(guān)系中作為自然結(jié)果產(chǎn)生出來的。這種經(jīng)濟(jì)交易作為當(dāng)事人的意志行為，作為他們的共同意志的表示，作為可以由國家強加給立約雙方的契約，表現(xiàn)在法律形式上，這些法律形式作為單純的形式，是不能決定這個內(nèi)容本身的。這些形式只是表示這個內(nèi)容。這個內(nèi)容，只要與生產(chǎn)方式相適應(yīng)，相一致，就是正義的；只要與生產(chǎn)方式相矛盾，就是非正義的。”[19]（P379）
通過對正義原則的這種特殊的辯護(hù)方式，馬克思把他關(guān)于未來社會的理想與烏托邦主義區(qū)別開來，他說：“各烏托邦宗派的創(chuàng)始人雖然在批判現(xiàn)存社會時明確地描述了社會運動的目的——廢除雇傭勞動制度及其一切實行階級統(tǒng)治的經(jīng)濟(jì)條件，但是他們既不能在社會本身中找到改造它的物質(zhì)條件，也不能在工人階級身上找到運動的有組織的力量和對運動的認(rèn)識。......但是起來代替烏托邦的，是對運動的歷史條件的真正洞見以及從工人階級的戰(zhàn)斗組織中日益積聚力量。但是，烏托邦主義者宣布的運動的兩個最后目的，也是巴黎革命和國際所宣布的最后目的。只是手段不同了，運動的現(xiàn)實條件也不再掩沒在烏托邦寓言的云霧之中了。”[20]（P604）在這里，馬克思說得很清楚，他所主張的未來社會雖然與烏托邦主義在道義目標(biāo)上相同，但理論卻完全不同。二者的根本區(qū)別在于：在說明規(guī)范性的道義目標(biāo)時，是否以“對運動的歷史條件的真正洞見”為認(rèn)知的根據(jù)；在實現(xiàn)這一道義目標(biāo)時，是否“能在社會本身中找到改造它的物質(zhì)條件”。
四、馬克思的超越性正義及其次優(yōu)方案
當(dāng)馬克思說“這個內(nèi)容，只要與生產(chǎn)方式相適應(yīng)，相一致，就是正義的；只要與生產(chǎn)方式相矛盾，就是非正義的”時，他實際上表達(dá)了三個方面的意思：第一，由于生產(chǎn)方式是一個歷史發(fā)展的級次系列，而正義與生產(chǎn)方式相適應(yīng)，因此，正義原則也就存在著一個級次序列。也就是說，正義原則不是抽象的而是歷史性的，對于當(dāng)下合理的正義原則來說，一定還存在著具有更高合理性的正義原則。第二，對于具有更高合理性的正義原則而言，當(dāng)下合理的正義原則就是不合理的，因此，可以用高一級次的正義原則批評低一級次的正義原則。第三，雖然從高一級次的正義原則看低一級次的正義原則是不合理的，但在它仍然具有歷史合理性的時候就沒有理由推翻它，因為它與特定的生產(chǎn)方式相適應(yīng)。
依照這一解讀和前面的分析，我們可以獲得如下理解：第一，馬克思認(rèn)為，與資本主義相適應(yīng)的正義原則是權(quán)利原則，只不過這一原則的正義性需要將作為私有財產(chǎn)的資本的出身的可疑性問題懸置起來，否則它就無法合理說明這一原則。第二，馬克思用以批判資本主義正義原則的貢獻(xiàn)原則是與他在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中提出的所謂“共產(chǎn)主義社會第一階段”相適應(yīng)的正義原則。第三，適應(yīng)于馬克思所說的“共產(chǎn)主義社會高級階段”的正義原則是需要原則。
馬克思是怎樣為他所主張的最高正義原則——需要原則辯護(hù)的？對此問題，我們需要首先看一看馬克思為此原則所進(jìn)行的辯護(hù)，然后再來分析關(guān)于這一辯護(hù)的爭議。
同樣是在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中，馬克思闡述了他最高的正義原則——需要原則。關(guān)于這一原則以及與這一原則相匹配的社會條件，馬克思是這樣說的：“在共產(chǎn)主義社會高級階段上，在迫使人們奴隸般地服從分工的情形已經(jīng)消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之后；在勞動已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在隨著個人的全面發(fā)展生產(chǎn)力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那個時候，才能完全超出資產(chǎn)階級法權(quán)的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配!”[21]（P22-23）在這里，必須注意兩方面的問題：一方面，馬克思在這里主張的正義原則是需要原則，而它的制度體現(xiàn)形式是各盡所能，按需分配。另一方面，與這種正義原則相匹配的社會條件有五個：（1）生產(chǎn)力獲得了充分的發(fā)展；（2）作為集體財富的物質(zhì)財富的充分涌流；（3）奴隸般分工的消失；（4）勞動成為第一需要而不再是謀生的手段；（5）個人獲得了全面的發(fā)展。
馬克思這個著名的正義原則所遭到的非議和引發(fā)的爭論比他的任何其他觀點都要多。不過，這些爭論和非議大多不是針對馬克思這一正義原則的合理性，或是針對馬克思關(guān)于它的辯護(hù)方式，而是針對與這一正義原則相匹配的社會制度實現(xiàn)的可能性的。由于馬克思對其正義原則的辯護(hù)正是根據(jù)與其相匹配的社會制度，因此，這種混淆不僅容易發(fā)生，而且似乎在很多情況下也并未降低批評的效力。但是，問題在于，并非所有的批評者都是從馬克思的論辯方式出發(fā)批評這一正義原則的。對于那些一方面不認(rèn)可馬克思將正義原則與社會制度相關(guān)聯(lián)的考察方式，另一方面又將這兩者相混淆的批評者來說，即對于那些主張不應(yīng)通過現(xiàn)實的生產(chǎn)制度說明正義原則的批評者來說，這種混淆就是自相矛盾的。一些批評者一方面批評馬克思不應(yīng)將正義原則消融于歷史的必然之中，另一方面又從需要原則實現(xiàn)的現(xiàn)實可能性上批評馬克思的正義理論。對于這種批評，需要的不是論辯，而是找到論辯的同一標(biāo)準(zhǔn)。實際上，馬克思為其正義原則辯護(hù)的方式，已經(jīng)為他的批評者規(guī)定了批評的路徑：要么說明需要原則并非合理的正義原則，要么說明正義原則不能夠與上述條件下的未來社會相匹配。至于與需要原則相匹配的未來社會是否能夠?qū)崿F(xiàn)以及如何實現(xiàn)的問題，已經(jīng)超出了這一論辯的范圍，屬于需要另外討論的問題。
需要認(rèn)真對待的倒是另外一類批評，即認(rèn)為馬克思的需要原則違背了他自己關(guān)于正義只能是歷史性的和相對性的觀點，因為在這類批評者看來，訴諸需要原則就是訴諸一種抽象的正義原則。埃爾斯特認(rèn)為，在馬克思說出“權(quán)利永遠(yuǎn)不能超出社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所制約的社會的文化發(fā)展”時，他已經(jīng)徹底地否定了“抽象的正義原則”。但是，“當(dāng)談到貢獻(xiàn)原則的‘缺陷’時，馬克思明顯地乞求于一種更高的正義原則——按需分配。無疑，馬克思相信，他在這一段中已經(jīng)提出了對任何一種抽象正義理論的致命反駁，但他沒有注意到，在這樣做時，他卻乞求了一種他想摒棄的理論”。[22]（P210）埃爾斯特所說的“這一段”，是指我們在第二部分中引用過的那段馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中批評“平等的權(quán)利”的話。在那一段話里，馬克思不僅指出“要避免所有這些弊病，權(quán)利就不應(yīng)當(dāng)是平等的，而應(yīng)當(dāng)是不平等的”，而且接著說：“但是這些弊病，在共產(chǎn)主義社會第一階段，在它經(jīng)過長久的陣痛剛剛從資本主義社會里產(chǎn)生出來的形態(tài)中，是不可避免的。權(quán)利永遠(yuǎn)不能超出社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所制約的社會的文化發(fā)展。”[23]（P22）馬克思所說的“這些弊病”，是指與資本主義社會相匹配的權(quán)利原則的弊病，也是指與共產(chǎn)主義社會第一階段相匹配的貢獻(xiàn)原則的弊病。也就是說，馬克思是根據(jù)一種既超越于權(quán)利原則也超越于貢獻(xiàn)原則的最高正義原則——需要原則來批評“這些弊病”的。埃爾斯特認(rèn)為，在這段話里，本來“馬克思意在對各種正義理論提出一種一般的反駁——主張‘任何一種體制在它們通過一般規(guī)則而運作的意義上都是不公平的’，因為任何一種一般規(guī)則都完全忽視了個人之間的相關(guān)區(qū)別”。[24]（P210）但是，馬克思的需要原則仍然是一種抽象原則，因為它要求人們在需要原則面前得到抽象的同等的對待。他說，馬克思反對談?wù)摮橄蟮恼x原則，在這里又訴諸最高的正義原則，“這反映了馬克思思想中的一些躊躇”。[25]（P211）
我們無需再對埃爾斯特的這種批評費太多的筆墨，而是只需指出，適用于為貢獻(xiàn)原則辯護(hù)的理由也同樣適用于需要原則。在馬克思那里，需要原則同樣是歷史性的正義原則，只能與特定歷史條件下的生產(chǎn)制度和其他客觀的社會條件相匹配，或者說，需要通過特定歷史條件下的生產(chǎn)制度和其他客觀社會條件來說明它的合理性。馬克思在講到“按需分配”時所談到的那些社會條件雖然是極為粗略的，但卻清楚地說明馬克思貫徹了自己的論辯原則。根據(jù)他的論辯原則，需要原則依據(jù)的并不是抽象的需要，而是生產(chǎn)制度等客觀的社會條件。埃爾斯特雖然正確地理解了馬克思正義原則歷史性的思想，但卻未能完全理解馬克思通過把握現(xiàn)實社會條件的歷史性為正義的歷史性進(jìn)行辯護(hù)的特殊方式，因此，將訴諸需要原則看做是對正義的抽象理解。
對正義原則的抽象理解，就是將正義原則從它所屬的社會歷史條件中抽離出來，使其成為抽象的概念，而對馬克思來說，正義原則的歷史性就是指它不可能脫離現(xiàn)實的社會歷史條件而獲得單獨的理解，因此，也就不存在某種獨立于生產(chǎn)制度之變化的抽象不變的權(quán)利原則、貢獻(xiàn)原則和需要原則。正義原則的歷史性并不是僅僅說它們是一種歷史性的前后替代關(guān)系，而是指正義原則將會依照包括生產(chǎn)條件在內(nèi)的各種社會條件的歷史發(fā)展而變化，即使在同一形態(tài)的生產(chǎn)制度之內(nèi)也是如此。因此，當(dāng)我們說需要原則是對貢獻(xiàn)原則的超越時，就是以另一種方式說明了與其相匹配的共產(chǎn)主義的發(fā)展是具有階段性的，可以原則性地對它們進(jìn)行區(qū)分；同時，它也以這種方式說明，現(xiàn)實條件之間的區(qū)分并非如同概念區(qū)分那樣截然分明，這種階段性并不是階段之間的僵死界限，因而也就不存在需要原則與貢獻(xiàn)原則之間的抽象對立，就像不存在貢獻(xiàn)原則與權(quán)利原則之間的抽象對立一樣。
這樣看來，當(dāng)馬克思用與共產(chǎn)主義社會第一階段相匹配的貢獻(xiàn)原則批評了與資本主義相匹配的權(quán)利原則，并站在與共產(chǎn)主義社會高級階段相匹配的需要原則的立場上指出貢獻(xiàn)原則的“弊病”時，固然是指明了正義原則的暫時性和相對性，但是，當(dāng)他將這些正義原則的依序替代與生產(chǎn)制度等社會條件的客觀發(fā)展相聯(lián)系時，也就使自己在堅持正義原則歷史性的同時避開了相對主義的陷阱。問題不在于人們的正義原則是什么，而在于“什么是必要的和不可避免的”。只要那些使得權(quán)利原則能夠發(fā)揮其作用的社會條件仍然存在，權(quán)利原則就不會被貢獻(xiàn)原則所替代。同樣，對于馬克思所主張的共產(chǎn)主義社會來說，與需要原則相匹配的社會物質(zhì)條件的積累需要相當(dāng)漫長的過程。在這一過程中，以貢獻(xiàn)原則乃至權(quán)利原則對社會生活進(jìn)行制度性的調(diào)節(jié)，當(dāng)然也就不失為保障社會公平正義的次優(yōu)替代方案。
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