《在哲學中成為馬克思主義者》，吳子楓譯，北京出版社
關于這部遺稿的寫作、修改和整理出版情況，關于它所包含的阿爾都塞的哲學觀及其與“早期”和“晚年”阿爾都塞哲學觀之間的關系，本書“法文版序”中有詳細介紹和深入討論，這里不再贅述。
鑒于這部遺稿寫于1976年，是阿爾都塞20世紀70年代諸多遺稿之一；鑒于近些年來寫于這一時期的大量重要遺稿整理出版，一個七十年代阿爾都塞的形象逐漸變得清晰，并日益引起學界重視；所以我想在這里對七十年代阿爾都塞作一番簡要介紹，以助于讀者更好理解本書在阿爾都塞全部著作中的位置和重要性。
法國大學出版社近年來整理出版的阿爾都塞遺稿
01
七十年代阿爾都塞的發現
“七十年代阿爾都塞”作為一個理論概念，出自2021年陜西師范大學文學院舉辦的“七十年代阿爾都塞的發現及其意義”論壇，而為這個概念的提出奠定材料和思想基礎的，則是本書整理者，也是近些年整理阿爾都塞遺稿用力最勤的學者戈什加林（G. M. Goshgarian）先生。與這個概念相對應的，應該是“六十年代阿爾都塞”和“八十年代阿爾都塞”，但后兩者此前更多地被稱為“早期阿爾都塞”和“晚年阿爾都塞”（或“最后的阿爾都塞”）：在“早期”和“晚年”之間，被認為存在一個“轉向”，七十年代阿爾都塞由此被當成了“轉向”時期的阿爾都塞。
這種“轉向”的框架，強化了人們對“早期”阿爾都塞和“晚年”阿爾都塞的重視。
“早期”阿爾都塞，被認為是“結構主義馬克思主義”哲學家的阿爾都塞（盡管他本人對結構主義作出過非常內行的批評[1]），也是以“理論的反人道主義”之名“保衛馬克思”的阿爾都塞——《保衛馬克思》和《閱讀<資本論>》等是其核心文本。
“晚年”阿爾都塞，指殺妻悲劇之后的阿爾都塞，被認為是“偶然唯物主義”或“相遇的唯物主義”哲學家的阿爾都塞，也被認為是從階級政治退回純哲學的阿爾都塞——《論偶然唯物主義》《相遇的唯物主義潛流》（后者“很快就引發了人們對最后的阿爾都塞的迷戀”[2]）等是其核心文本（如果不限于理論文本的話，還可以加上那部不斷被誤讀的自傳《來日方長》）。
《哲學與政治文集：第一卷》，STOCK/IMEC，1994。收有《相遇唯物主義的潛流》一文。
“轉向”的框架也暗示了“轉向”的原因，那就是20世紀70年代阿爾都塞關于馬克思主義陷入危機的宣言[3]。人們往往忽視該宣言文本中所包含的嚴肅理論探索，而把它讀成阿爾都塞本人思想危機的癥狀。在這樣的框架里，整個七十年代的阿爾都塞，似乎就只是處于思想危機中的阿爾都塞，而思想危機既造成了現實的“悲劇”，也造成了思想的“轉向”。
這種“轉向”的框架，加上這一時期阿爾都塞公開發表的幾篇政治干預文本中“不合時宜的思想”，更導致了人們對七十年代阿爾都塞的簡化和輕視。對此，戈什加林指出：
甚至一些好心腸的評論家，除了極少數例外，也在相遇的哲學家的前身周圍拉了一圈警戒線。他們從20世紀70年代這個“落空的空論家”那里，僅僅抓住了關于馬克思主義陷入危機的宣言——那些宣言宣告了“阿爾都塞的轉向”（安東尼奧·奈格里）。至于轉向之前的那些文本所提出的解決危機的辦法，人們幾乎普遍認為它們屬于另一個時代。[4]
但是最近這些年由戈什加林整理出版的幾部七十年代阿爾都塞的遺稿讓我們發現：首先，并不存在所謂的“轉向”，或者如果有所謂的“轉向”，那也是以“回歸”的形式出現的。比如說“晚年”的“偶然”“相遇”等概念，實際上只是把他六、七十年代關于“形勢”的思考翻譯成了伊壁鳩魯的語言而已。其次，七十年代的阿爾都塞不僅有關于馬克思主義陷入危機的宣言，更有大量關于擺脫“危機”的深入思考乃至實際干預。如果把整個七十年代阿爾都塞的全部文本放到一起來閱讀，那些孤絕而極端的思考，絕對無法用“屬于另一個時代”而輕易打發掉——相反，它們今天仍可以為我們走出危機提供資源，指點方向。
七十年代阿爾都塞的終點很明確，就是發生于1980年的悲劇事件，原因自不必說。而它真正的起點（而非純自然時間起點），是寫于1969年3-4月的遺稿《生產關系的再生產》[5]（以下稱《論再生產》）。后者實際上開啟了七十年代阿爾都塞思考的雙重方向（即后文所說的“兩條明線”），并為其他一系列理論思考和政治干預提供了科學基礎。
在這個起點和終點之間差不多十年時間里，阿爾都塞寫了近五十個文本（不含書信）。除了兩篇畫評、三個自傳材料和幾篇給自己主編的“理論叢書”著作寫的封面介紹，其他大多數文本都具有很強的理論性、政治性，不少文本的重要性完全不亞于《保衛馬克思》和《閱讀<資本論>》以及“晚年”那些哲學文本。
對于中國讀者來說，這近五十個文本中相對重要的文本，有我們比較熟悉的（生前已經發表，或生前雖未發表但整理出版較早且中譯本出現較早），如《論青年馬克思的演變》（1970年）、《意識形態和意識形態國家機器（研究筆記）》（1970年）、《馬基雅維利和我們》（1971-1972年，1975-1976年）[6]、《自我批評材料》（1972年）、《答約翰·劉易斯》（1972年）、《亞眠答辯》即《在哲學中成為馬克思主義者容易嗎？》（1975年）、《哲學的改造》（1976年）、《關于意識形態國家機器的說明》（1976年）、《今日馬克思》（1978年）等；有我們還不太熟悉的（要么生前已發表但還沒有中譯本或中譯本出現較晚，要么生前未發表但整理出版較早卻沒有中譯本），如《馬克思主義和階級斗爭》（1970年）[7]、《論移情和反移情》（1973年）、《弗洛伊德醫生的發現》（1976年）、《關于馬克思主義理論與國際共產主義運動危機的若干問題》（1976年）[8]、《論馬克思和弗洛伊德》（1976年）、《二十二大》（1976年）、《馬基雅維利的孤獨》（1977年）[9]、《馬克思主義終于危機了！》（1977年）[10]、《馬克思主義作為“有限的”理論》（1978）、《不能在共產黨內繼續下去的事情》（1978年）、《局限中的馬克思》（1978年）[11]等；更有此前我們對其一無所知的（因為它們長期處于隱匿狀態，直到2014年后才被整理出版），如長篇遺稿《帝國主義論稿》（1973年）[12]、《黑母牛：想象的訪談（二十二大的缺憾）》（1976年）[13]、《在哲學中成為馬克思主義者》（1976年）[14]、《寫給非哲學家的哲學入門》（1977-1978年）[15]、《怎么辦？》（1978年）[16]等。其中除了《帝國主義論稿》《怎么辦？》未完稿，另外三部都寫得非常完整，甚至生前已有出版計劃。所謂七十年代阿爾都塞的“發現”，最大的發現之一，就是指這五部遺稿的發現（或許還可以加上早兩年根據講課錄音整理的《盧梭講稿》[17]）。
但七十年代阿爾都塞的“發現”還有另兩重意思：一是通過他寫于20世紀70年代大量遺稿的發現，我們發現了他在七十年代一些先前不為人知的思想脈絡和主題；二是以這些遺稿為中介，我們也發現了他在七十年代公開出版的那些文本之間的關系，以及它們與他“早期”和“晚年”思想之間的內在聯系。這三重發現，不僅在內容上豐富了阿爾都塞的思想，更在某種程度上重構了他的總體形象。
如果考慮到六十年代阿爾都塞的代表作《保衛馬克思》其實是一部論文集，《閱讀<資本論>》只是他與學生合作研討班的成果，寫于八十年代的長篇著作也只有《來日方長》，那么我們可以說，阿爾都塞真正成規模成體系的大部頭著作，幾乎都寫于七十年代。如果再考慮到七十年代阿爾都塞對自己六十年代一些重要思想的自我批評，考慮到他七十年代以著作形式對此前以論文形式討論的諸多主題進行了系統整合與深化，考慮到他八十年代不少文本的主體部分實際上寫于七十年代，我們甚至可以說，七十年代才是阿爾都塞的真正理論成熟期和豐產期。
阿爾都塞在巴黎高師門前
02
七十年代阿爾都塞文本的幾條線索
七十年代阿爾都塞文本的一個特點，就是在自我批評的基礎上，持續思考馬克思主義理論危機和國際共產主義運動危機，并為這雙重危機尋找解決辦法。
而他自我批評的一個明顯傾向，就是越來越強調階級斗爭或政治在馬克思主義理論中的作用。無論是1970年7月《論青年馬克思的演變》對青年馬克思演變原因的解釋，還是1972年7月《答約翰·劉易斯》中對哲學的重新定義，都更多地傾向于其中階級斗爭的作用。對于青年馬克思的演變來說，正是政治立場的決裂，帶來了理論立場的轉變。對于哲學的定義來說，他也從先前更多強調哲學與科學的關系，轉向更多強調哲學與政治即階級斗爭的關系。
在1973年為自己主編的“理論叢書”寫的介紹《什么是“理論叢書”？》[18]一文中，他明確指出第一批“理論叢書”的“理論主義”傾向，并極力推薦讀者關注第二批叢書，“尤其要讀一讀《答約翰·劉易斯》：它要‘可讀’得多，清楚得多，簡單得多，也非常政治。”
具有象征意味的是，從純自然時間來看，七十年代阿爾都塞的第一個文本是《馬克思主義和階級斗爭》（1970年1月），這個文本一開始就強調：“馬克思整個理論的中心和核心，是階級斗爭”[19]，文章結尾引用的也是毛澤東的話：“千萬不要忘記階級斗爭！”。
《論再生產》，阿爾都塞著，吳子楓譯，西北大學出版社2019年出版。
正是在這種思想狀況下，七十年代阿爾都塞回到了《論再生產》中所說的“馬克思列寧主義理論的那些基本原理——關于資本主義剝削、壓迫和意識形態化的性質的原理。”[20]他要從“階級斗爭”這個“馬克思理論的中心和核心”出發，更系統更細致地思考和闡明那些原理。
我把寫于1969年的《論再生產》當作七十年代阿爾都塞的真正起點，是因為正如《論再生產》的“告讀者”所示，它是這個龐大研究計劃的起點和組成部分。這項研究原計劃寫兩卷，最初主題是“什么是馬克思列寧主義哲學”，大體的思路和構想為：（1）提出“什么是馬克思列寧主義哲學”的問題。為了探討這個問題，提出“什么是哲學”的問題（即《論再生產》第一章的內容）。為了回答后一個問題，提出必須兜一個大圈子，搞清楚“什么是社會”。（2）為了搞清楚“什么是社會”，對馬克思的社會形態理論進行總結和完善，因為不存在抽象的“社會”，存在的是種種“社會形態”。于是提出關于上層建筑的理論：因為馬克思的社會形態理論中缺少“國家理論”，所以其上層建筑理論是不完善的?！墩撛偕a》的主要內容，就是從“再生產”的觀點出發，通過補充“法權”理論和“意識形態”理論，對以“國家”為中心的上層建筑進行更細致的考察，去完善馬克思的社會形態理論（所以這部書稿的另一個標題是《論上層建筑（法-國家-意識形態）》）。（3）在探討完上層建筑從而完善了馬克思的社會形態理論之后，再來探討“資本主義社會中的階級斗爭”。因為“哲學”在一個社會形態中屬于上層建筑，是意識形態斗爭的理論小分隊，歸根到底是理論中的階級斗爭，所以只有搞清楚了“資本主義社會中的階級斗爭”，才能搞清楚當前哲學的性質。（4）最后回到一開始的研究主題“什么是哲學”、“什么是馬克思列寧主義哲學”。但此時問題的提法必然發生改變，因為如果“哲學”歸根到底是理論中的階級斗爭，那么就不存在馬克思列寧主義哲學，只存在馬克思主義的哲學實踐，所以重要的就不是“成為馬克思主義哲學家”，而是“在哲學中成為馬克思主義者”。
《在哲學中成為馬克思主義者》法文版, PUF, 2015
雖然《論再生產》作為原計劃的第一卷，只包含上述（1）（2）兩部分內容。但從前文列出的那些文本和它們處理的主題來看，這個計劃在整個七十年代不但被堅持下來，而且在實施規模上遠遠超出了最初設想，因為圍繞上述（3）（4）兩部分寫出的文本，遠不止一卷的篇幅——本書《在哲學中成為馬克思主義者》及其重寫版《寫給非哲學家的哲學入門》[21]就都屬于第（4）部分。
《寫給非哲學家的哲學入門》, PUF, 2014
僅根據《論再生產》“告讀者”中透露的這個計劃，我們可以從七十年代阿爾都塞文本中捋出兩條明線：
明線之一，是他對什么是哲學、什么是馬克思列寧主義哲學的持續探討。在這個過程中，他發展了馬克思的歷史科學。這條線以《論再生產》為起點，中經《答約翰·劉易斯》（1972年）、《自我批評材料》（1972）、《亞眠答辯》（1975年）和《哲學的改造》（即1976年3月在西班牙格拉納達大學做的講演），結束于本書《在哲學中成為馬克思主義者》和本書重寫版《寫給非哲學家的哲學入門》。這最后兩部遺稿，對前面那些文本——加上六十年代后期的《哲學和科學家的自發哲學》（1967年）、《作為革命武器的哲學》（1968年）與《列寧和哲學》（1968年）等——中關于哲學的思考，進行了批判性總結和發展，并以最完整的形式將阿爾都塞的哲學觀呈現了出來。而以往被認為是阿爾都塞晚年哲學總結之作的《哲學和馬克思主義》[22]，其實是其對話者費爾南達·納瓦羅根據這兩部遺稿的內容和思路，摘錄阿爾都塞六、七十年代一些文本，拼湊起來的[23]。
明線之二，是他沿著《論再生產》中的思路，繼續對國家、階級專政等經典馬克思主義理論問題進行深入研究，并用所得出的基本原理，去分析當代資本主義社會中的階級斗爭，思考帝國主義形勢下的共產主義戰略。期間他不斷總結國際共產主義運動的經驗尤其是教訓，批判當時法共和歐洲其他共產黨放棄無產階級專政的戰略方針（所謂“歐洲共產主義”），并以論戰方式進行實際的政治干預。這條線以1973年的遺稿《帝國主義論稿》為起點，后續公開的論戰文本有1974年評法共二十一大決議的《某些新東西》，1976年12月在索邦大學批評法共二十二大的講演《二十二大》（1977年在倫敦出版），1978年4月在《世界報》發表的《不能在共產黨內繼續下去的事情》等。而1976年在西班牙巴塞羅那《關于無產階級專政的講演》（即《關于馬克思主義理論與國際共產主義運動危機的若干問題》的另一版本），也是這條線上的重要組成部分，因為與上述那些現實政治問題密切相關的理論問題之一，就是無產階級專政。但所有這些文本中的重要思考，要么此前就已經存在于、要么此后被整合進了《黑母牛》當中。所以他在這方面最系統的思考，是1976年完成的遺稿《黑母牛》。1978年的未完稿《怎么辦？》和《局限中的馬克思》，也以各自的方式屬于這條線。
阿爾都塞《怎么辦？》法語版與中文版封面，中文版將由“精神譯叢”2023年出版
以上只是對由《論再生產》出發的兩條明線的一種簡單勾勒。但縱觀七十年代阿爾都塞的全部文本，除了這兩條明線，還有兩條暗線：
暗線之一，是他對精神分析的持續關注。阿爾都塞在不同的場合多次提到過人類歷史上幾次科學認識大陸的開辟：第一次是泰勒士，開辟了“數學大陸”；第二次是伽利略，開辟了“物理學大陸”；第三次是馬克思，開辟了“歷史科學大陸”；而幾乎與馬克思同時代，弗洛伊德開辟了第四塊科學認識的大陸，即“人的無意識”。所以在他看來，弗洛伊德和馬克思是出生于19世紀的兩個最偉大的人物。正因為如此，早在1963年，阿爾都塞就寫了《精神分析在人文學科中的地位》一文，思考精神分析在整個人文學科中帶來的知識變革。而后他又持續思考弗洛伊德、拉康的精神分析與馬克思的歷史科學之間的關系，試圖把這兩塊科學大陸連接起來。我們可以在《論再生產》的最后一章“論意識形態”中，看到這種連接的初步成果。他在提到意識形態一般沒有歷史時作了一個類比，說意識形態沒有歷史，即它是永恒的，恰好就像無意識一樣。他斷言這種相似是有理論根據的：“因為事實上，無意識的永恒性歸根到底以意識形態一般的永恒性為基礎”[24]。這是一個非常大膽的論斷，它意味著我們應該用另一種方式、在另一個“基礎”上去考察“無意識”，給“無意識”一種新的解釋。這如何可能呢？正是在這個地方，阿爾都塞加了一個腳注，為未來提出了一項研究任務，他說：“總有一天要用另一個肯定性的術語來稱呼弗洛伊德用否定性的術語即‘無意識’所指的現實。這個肯定性的術語，將與‘意識’沒有任何聯系，哪怕是否定性的聯系”[25]。
阿爾都塞《精神分析論集：弗洛伊德與拉康》《精神分析與人文科學》法文版
這條暗線上的文本還有1973年的重要遺稿《論移情和反移情》，發表于1976年的《弗洛伊德醫生的發現》和《論馬克思和弗洛伊德》[26]，以及《寫給非哲學家的哲學入門》第十四章“論精神分析實踐”等。這些文本的特點之一，是打破理論上的“宗派主義”，深入弗洛伊德開辟的科學認識大陸，嘗試將它與馬克思開辟的歷史科學大陸聯系起來。在我看來，這條暗線上發生的這種知識上的相遇與新知識火花的產生，是法國結構主義運動最重要的成果之一，但它至今還沒有引起我們足夠的重視。
暗線之二，是他對霍布斯、盧梭尤其是馬基雅維利等政治哲學家的深入研究。這條線上的文本，有1972年的《盧梭講稿》、1971-1972年的霍布斯講稿[27]，還有1975年的講演稿《馬基雅維利的孤獨》，以及幾乎是從1962年一直寫到1986年的《馬基雅維利和我們》。這些研究使阿爾都塞對資產階級上升時期的政治哲學有了深入理解，摸清了敵營。尤其是對馬基雅維利的研究，成了他整個七十年代政治理論思考的重要參考。在我看來，從馬基雅維利那里，他至少獲得了三種重要思想：（1）關于國家的暴力起源的理論。通過對《君主論》的解讀，阿爾都塞讓我們看到，馬基雅維利在思考如何創建意大利民族國家的同時，揭露了現代國家的真實起源，即人們只能通過暴力創建一個國家。這與盧梭、霍布斯和洛克等關于國家起源于契約的事后意識形態合理化完全不同。（2）關于政治行動的理論。政治人物需要在形勢中進行思考，用代表政治人物主觀能力的“德性（virtù）”，抓住代表客觀形勢的“命運（fortune）”，創造出新的有利局面，使現實朝自己的目標前進。這種關于形勢的理論，關于在形勢中政治地行動的理論，也是阿爾都塞晚年偶然唯物主義思想的來源之一（另一個來源是伊壁鳩魯）。并且在我看來，關于形勢的理論，關于政治行動的可能性的理論，關于偶然唯物主義的理論，也就是關于“自由”的可能性的理論——馬克思早年也曾從伊壁鳩魯的原子論中尋找過這種可能性。（3）關于任何一個政權建立后，都要先有一個“專政環節”的理論[28]。西方資產階級政權經歷了這個階段，無產階級在奪取政權后進入共產主義前，也要經歷這個階段。沒有專政的環節，就不能鞏固政權，因為舊勢力總不會甘心退出歷史舞臺，總要在很長一段時期內力圖復辟。
馬基雅維利《君主論》封面
所以這條暗線，既是阿爾都塞從理論上理解資產階級革命的門徑，也成了他思考無產階級政黨應該如何行動，社會主義革命應該如何展開，以及社會主義過渡期為什么不能放棄無產階級專政等問題的理論資源，同時還是他思考偶然或相遇的唯物主義的理論資源。巴利巴爾說，“阿爾都塞關于馬基雅維利的遺著《馬基雅維利和我們》（寫于1972-1976年）出版后，也讓我們能更好地了解那些關于意識形態臣服形式再生產的思考，是如何與關于集體政治行動的思考接合在一起的，因為政治行動總要以‘挫敗’意識形態為前提。”[29]
03
七十年代阿爾都塞思考的重要主題之一
上述兩明兩暗四條線索，在阿爾都塞的思想和寫作過程中是交織的，但其中兩條暗線更多地是作為相對外來的理論資源而得到研究。七十年代阿爾都塞思考的幾個重要主題，都位于兩條明線上。
這些主題包括：（1）對馬克思主義哲學問題的思考：什么是哲學？什么是馬克思列寧主義哲學？（2）對馬克思所創立的科學的思考：什么是歷史科學？它的對象是什么？它目前的局限性何在？（3）對階級專政理論與共產主義戰略問題的思考：什么是階級專政？為什么要堅持無產階級專政？帝國主義的當代發展要求什么樣的共產主義戰略？歐洲共產主義錯在哪里？（4）對葛蘭西的批判（這種批判貫穿了阿爾都塞對上述所有問題的思考，葛蘭西是阿爾都塞的主要理論對話對象）：葛蘭西在理解馬克思主義哲學和歷史科學時抱有哪些錯誤觀念？葛蘭西的“領導權”理論問題何在？葛蘭西的歐洲共產主義戰略為什么不符合實際？
關于后三個主題，我們以后將在適當的時機詳細展開討論。鑒于本書處于第一個主題的核心位置，所以接下來只對第一個主題稍加展開。
六十年代初阿爾都塞曾沿用蘇聯正統馬克思主義的提法，認為馬克思既創立了一門新科學即歷史唯物主義，又創立了一門新哲學即辯證唯物主義。而后者作為哲學，被他定義為“理論實踐的理論”、“知識生產的理論”，甚至一度被認為也是“一種科學”。以致1966年他否認馬克思主義哲學是一種科學時，仍把它稱為一種“具有科學性質的哲學” [30]。直到1967年，他才通過《保衛馬克思》“英文版致讀者”和《閱讀<資本論>》“意大利文版前言”，承認自己在這兩部著作中“關于哲學是理論實踐的理論的定義是片面的，因而是不確切的”，并預告“我們將在以后的一系列論文中，對術語作出更正并修正關于哲學的定義”[31]。
接下來，從1967年10-11月“為科學家講的哲學課”的講稿《哲學和科學家的自發哲學》開始，阿爾都塞對哲學提出了一些新論點，如“哲學沒有對象”、“哲學的問題不是科學的難題”等等[32]（這些論點在1968年的《作為革命武器的哲學》與《列寧和哲學》中得到發展）?？墒窃谶@個講稿中，阿爾都塞還“沒有打算提出一門關于哲學的理論”，而只是去“描述哲學的存在方式和它的行動方式”[33]。
但當我們來到七十年代阿爾都塞的起點，閱讀寫于1969年的《論再生產》時，卻發現阿爾都塞已經很自信地宣布：
如果我們想提出一種哲學定義，讓它不再是關于哲學的簡單的、主觀的，即唯心主義的、非科學的“自我意識”，而是一種關于哲學的客觀的、從而是科學的認識，我們就必須求助于別的東西而不是哲學本身：求助于能夠讓我們科學地認識哲學一般的某門科學或某幾門科學的理論原理。我們尋找的正是這些東西。大家會看到，我們將不得不將某些原理闡述得更明確，并盡我們所能地把一些認識向前推進。[34]
也就是說，到寫作《論再生產》時，阿爾都塞已經站在“哲學”的外部，在“歷史科學”的地基上，努力重新對“哲學”進行定義，以提出一套“關于哲學的理論”了。
與“什么是哲學”這個問題相關的是：什么是馬克思列寧主義哲學？如前文所述，《論再生產》的出發點本來就是這個問題。通過《論再生產》及其后續研究，阿爾都塞傾向于認為，馬克思只創立了一門新科學，即歷史科學，但沒有創立一門新哲學。只有這門歷史科學才是理解哲學的基礎，因為它為我們提供了關于意識形態的清晰認識，而“如果沒有對意識形態的清晰認識，就不可能建立起一種關于哲學的理論”[35]。正是在這個基礎上，才有了七十年代被不斷重復和修正的關于哲學的新論點，以及他至死都堅持的關于哲學的新定義：“哲學歸根到底是理論中的階級斗爭”。
在這樣的定義中，哲學不再是關于某個對象的客觀認識體系，而是一種沒有對象、只有目標和賭注的斗爭，在整個社會結構中，它屬于上層建筑領域，是意識形態斗爭的理論小分隊。哲學斗爭的目標是意識形態領導權；哲學斗爭的賭注，是一切社會實踐，首要的是科學實踐和政治實踐——因為哲學可以通過對哲學本身進行干預，遠距離地“調整或校正”那些實踐。
根據這個新定義，就不存在馬克思主義哲學，而只存在馬克思主義的哲學實踐，即站在無產階級政治立場上的理論斗爭。而所謂辯證唯物主義，只不過表達了這種斗爭的立場和方法。不存在辯證法的規律，只存在無數辯證的論點，這些辯證的論點（以“……優先于……”的形式）可以為正確的實踐開辟道路。
阿爾都塞對“什么是哲學”“什么是馬克思列寧主義哲學”等問題最系統的論述，就出現在本書和它的重寫版《寫給非哲學家的哲學入門》中。它們在批判性總結此前關于哲學的思考的同時，還尤其歷史地考察了西方哲學的體系性和它的核心問題：認識論和存在論。
在考察哲學的體系性時，阿爾都塞對當時在蘇聯和歐洲流行的馬克思主義哲學進行了批判，他認為那些馬克思主義哲學家企圖思考一切/整體（Tout），并把認識論當作自己的根本問題之一，實際上是陷入了資產階級哲學的陷阱。因為資產階級哲學之所以企圖思考一切/整體，并將認識論作為自己哲學問題的核心，為的是完成資產階級意識形態的統一。而將意識形態統一為占統治地位的意識形態，是解決階級矛盾的一種手段——以往大多數哲學的體系性形式正是為了回應這個要求。但對于被剝削、被統治階級來說，體系性的哲學則代表了一種意識形態陷阱。無產階級不應該模仿資產階級，也去生產一種體系性的哲學。因為無產階級最終要消滅階級，從而消滅國家，所以哪怕無產階級在革命之后掌握了政權，他們的任務也是打碎資產階級國家機器，促使國家走向消亡。在這種遠景中，創立一種體系性的哲學也是不合適的，因為這種哲學只會以自己的方式強化國家。所以正如無產階級要建立的是“非國家”的國家一樣，哲學中的馬克思主義者，也要從事一種“非哲學”的哲學，也就是對統治階級的意識形態和作為其理論基礎的哲學進行不斷的批判。
認識論曾是阿爾都塞在《關于唯物辯證法》和《亞眠答辯》等文本中處理過的重要問題，但它還從來沒有像在本書中這樣與“存在論”聯系在一起被深入探討。
阿爾都塞在這里進行了一場驚人的理論冒險，論證了“認識論無非是一種聲稱能解釋什么是真理的哲學理論”[36]，但“真理”問題其實是哲學為了掩人耳目而做出的一個“假動作”，它使“權利”優先于“事實”，假裝自己掌握著“真理”的最終審判權，能為科學認識提供“保證”，但這只是為了對它自己所說的一切作出“保證”，包括對它所要維持（或重新建立）的知識秩序、世界秩序作出“保證”。所以哲學借“真理”范疇對認識論問題作出的討論，是它對科學認識進行盤剝利用的一種形式，歸根到底是披著對“真理”進行研究的偽裝而進行的理論中的階級斗爭[37]。他還指出，當代哲學中認識論的衰落，是因為現在資產階級對自己事實上的權力已經有了把握，“它已經變成了有領導權的”[38]，所以不再需要這種“真理”的“保證”了。它現在只需要“實證主義”的意識形態：“這個社會除了需要自己的警察（一些非常積極的人）和自己的哲學家（一些非常實證主義的人）的保證，不再需要任何保證。”[39]所以當前資產階級的頭號哲學，是實證主義哲學，它也是無產階級意識形態斗爭最大的敵人。
同樣，阿爾都塞還論證了“存在”范疇就像是一個哲學“撥浪鼓”：存在論自稱要為一切奠基，但實際上只是在通過討論“存在之為存在”，要么讓人們“承認”現有的一切，要么為現有的一切重新確立某種秩序和方向；哲學家對世界本原問題的探討，也都無一例外地通向某種目的論，所以歸根到底是在拐彎抹角地為自己也為他人確定方向，因而指向某種政治目標。
在《寫給非哲學家的哲學入門》中，阿爾都塞還把“存在論”中的“起源/起點（origine）”和“目的/終點（fin）”問題，同（人類、世界）存在的“意義/方向（sens）”問題聯系起來，對同樣屬于傳統哲學核心問題的“意義”問題進行了深入剖析。在他看來，人類生存和人類歷史的意義的問題，是“一個沒有意義的問題”[40]，因為這個問題的前提是這樣一種宗教的世界觀，即“認為有一個萬能的存在預先就給世界上所有的存在都設定了一個目的和功能”[41]。對此，他提出了唯物主義的反駁：
為什么不承認世界本來就充滿了“毫無用處”的事物呢？更進一步說，為什么不承認無論是這個世界，還是人類存在，還是人類歷史，都沒有意義（沒有終結，沒有預定的目的）呢？這會令人氣餒嗎？可是我們想想看，為什么不坦率承認，為了能在世界中行動，為了能改變世界進程，從而為了能通過勞動、認識和斗爭，給世界帶來意義，最可靠的條件就是承認世界沒有意義（由某個純粹虛構的萬能存在所預先確定、規定的意義）？[42]
阿爾都塞還借助伊壁鳩魯、斯賓諾莎等偉大唯物主義哲學家的思考和“沒有主體的過程”這個唯物主義范疇，解構了傳統哲學圍繞認識論和存在論提出來的一系列假問題，把它們揭露為一場徹頭徹尾的理論欺騙。比如“主體”問題，實際上認識的生產過程和歷史一樣，是一個既沒有起源/起點，也沒有目的/終點，從而是沒有“主體”的過程。認識論中的“主體”范疇，是由資產階級法律意識形態生產出來的，它的模型是資產階級“權利的主體”（這個問題在《論再生產》中只匆匆提了一句）。
總之，阿爾都塞就像本書開篇虛構的那場哲學交流中聽完列寧故事的“外邦人”那樣，改變了難題的提法，從而像安東把驢子從橡樹上解開那樣，把作為西方哲學成規的認識論、存在論問題解開了。
通過這兩部著作，阿爾都塞最終也回答了那個從《論再生產》開始就想回答的問題：“什么是馬克思列寧主義哲學？”他的結論很明確：“在哲學一詞的經典意義上不可能存在馬克思主義哲學，馬克思主義在哲學中帶來的革命，在于以新的方式，根據歷史唯物主義所知的哲學的真實性質，站在無產階級的階級立場上來實踐哲學。”[43]
04
七十年代阿爾都塞的總體形象
以上只是對七十年代阿爾都塞思考的幾個重要主題之一的簡要概括，而如果把他對另外幾個主題的思考都考慮進來，從整體上來把握處于真正理論成熟期和豐產期的七十年代阿爾都塞，我們會發現，他完全不像安德森在批評“西方馬克思主義者”時所指責的那樣，“故意閉口不談那些歷史唯物主義經典傳統最核心的問題：如詳盡研究資本主義生產方式的經濟運動規律，認真分析資產階級國家的政治機器以及推翻這種國家機器所必需的階級斗爭戰略。”[44]因為如上文所述，實際上整個七十年代的阿爾都塞都在以不同方式深入探討這些核心問題。哪怕那些探討哲學的文本，也并不如安德森所指責的那樣，是馬克思的路線的“顛倒”[45]。因為一方面，阿爾都塞關于馬克思列寧主義哲學問題的探討，絕非與上述那些核心問題無關，而是深深地內嵌在那些問題當中（比如通過與意識形態的關系，哲學就與國家和階級專政問題密切聯系在一起）；另一方面，阿爾都塞的所有哲學探討，并非是要退回“哲學”本身，建立某種新的哲學體系，而是在從事一種“新的哲學實踐”：即在他自己發展了的關于社會形態的科學、關于階級斗爭條件和機制的科學的基礎上，更自覺地進行理論中的階級斗爭。
因此，七十年代阿爾都塞的總體形象，絕不是安德森意義上的“西方馬克思主義者”。[46]這個“在努力成為馬克思主義者，也在努力變成共產黨人”[47]的七十年代阿爾都塞，不但忠于經典馬克思主義傳統，而且為保衛和發展這個傳統付出了不懈努力。他在這方面作出的貢獻，今天還遠沒有得到清楚的認識和應有的評價。
支部隊伍里的阿爾都塞
首先，他對國家、法權和意識形態等上層建筑同生產關系再生產問題的探討，填補了馬克思主義國家理論的“空白”，完善了馬克思的社會形態理論，為我們發展馬克思主義歷史科學提供了新起點。其次，他在這門科學的基礎上對哲學性質的科學分析，對西方傳統哲學核心問題的剖析所達到的深度，遠超我們的想象，為我們重新看待馬克思主義“哲學”和一些經典哲學問題提供了新思路。他作為知識分子在理論中進行的斗爭，為我們樹立了在哲學中成為馬克思主義者的典范。
此外，他對國際工人運動歷史經驗和教訓的總結，對帝國主義在當代發展的關注和對資本主義社會中階級斗爭情況的具體分析，對社會主義過渡期和共產主義戰略的探討，乃至對法國共產黨政治路線的具體干預，為我們描畫了一位忠誠的共產黨人形象，這個形象比我們先前認為得要高大得多。他作為共產黨人對無產階級革命運動中政治難題的嚴肅思考，也為我們探索今后的道路提供了寶貴資源。
總之，七十年代的阿爾都塞，是在不放棄馬克思主義基本原理的前提下，直面馬克思主義理論危機和國際共產主義運動危機，作出艱巨理論思考與不斷政治干預的馬克思主義者和共產黨人。在危機時刻，他走在列寧和毛澤東的路線上，在對他們的理論和實踐作出總結的同時，通過“自己思考”[48]，為馬克思主義的當代發展作出了重要理論貢獻。阿爾都塞的思考開辟了從“左面”批判斯大林主義和蘇聯式社會主義的道路，并構成葛蘭西理論和歐洲共產主義的批判性參照。
以上只是筆者基于自己對七十年代阿爾都塞部分文本的初步閱讀，根據個人理解作出的簡要梳理和概括。要真正全面理解七十年代的阿爾都塞，還有待將上面提到的那些文本以及更多沒有提到的文本系統翻譯過來，加以深入研究——這需要時間和耐心。
阿爾都塞在巴黎高師的居所（吳子楓老師拍攝）
但僅從上面的簡要梳理和概括也能看出，只有把本書及其姊妹篇《寫給非哲學家的哲學入門》當作《論再生產》的哲學續篇，并將它們放到這個七十年代阿爾都塞的思想整體中，才能更全面更準確地理解其意義。
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