中國考古本身就是世界考古

　　中國人的禮儀可以說就是拜“天地君親師”

　　在宋代的城寨和一些石窟寺之外，我們這次還看了秦代的朝那湫和要冊湫遺址——都是祭祀遺址。您開始關(guān)注祭祀問題應(yīng)該是在1996年底寫作《秦漢祠畤通考》（收入《中國方術(shù)續(xù)考》），搭建了文獻上的框架，不久前，又發(fā)表了《秦漢祠畤的再認識——從考古發(fā)現(xiàn)看文獻記載的秦漢祠畤》（北大文研院“歷史記憶與考古發(fā)現(xiàn)”研討會，2019年4月）。二十多年來您一直關(guān)注這一領(lǐng)域，可否為我們談?wù)勂渲芯壠穑?/p>

　　李零：《秦漢禮儀中的宗教》（注：1996年底完成，收入《中國方術(shù)續(xù)考》）可能是最早的一篇關(guān)于這一問題的文章。1997年，我到英國參加“前現(xiàn)代中國藝術(shù)、宗教討論會”，這是我在那次會議上的發(fā)言稿。后來，又到美國加州大學(xué)伯克利分校講了這篇文章。英國的那次會議，大家的議題比較亂。當(dāng)時美國學(xué)者對張光直的理論有所批評，認為張先生的泛薩滿主義有問題。很多人把方術(shù)當(dāng)成巫術(shù)來研究，所以當(dāng)時我就強調(diào)，研究祭祀的入手處應(yīng)該是秦漢時期的禮儀，因為禮儀是更高級形態(tài)、帶有總體性的系統(tǒng)。我把方術(shù)視為一種工具性的東西，而禮儀是另一套系統(tǒng)。談中國早期信仰傳統(tǒng)，禮儀比較重要。當(dāng)時我應(yīng)《文物》的約稿，寫了《入山與出塞》（《文物》，2002年第2期）這篇文章，后來，大概1999年的時候，《入山與出塞》又寫成了一本書（文物出版社，2004年）。

　　李零《中國方術(shù)續(xù)考》中華書局2006年版

　　就我自己的經(jīng)歷而言，我研究方術(shù)是因為之前在做簡帛。我有一些研究是循著學(xué)院派的方式走的，而有一些研究就屬于走岔路了，其實就是面對新材料時的自我調(diào)整。那個時期，我也開始注意法國漢學(xué)，法國漢學(xué)幾乎成了宗教迷。我當(dāng)時寫《入山與出塞》則是為了紀念王國維所說的中國學(xué)術(shù)的五大發(fā)現(xiàn)。我做學(xué)問，喜歡打一槍換一個地方，過去的事情其實都淡忘了。雖然我逐漸疏離了這個題目，但它還屬于我所考慮的整體問題中的一部分。最新一期的《法國漢學(xué)》，我發(fā)表了一篇文章《中國古代的知識系統(tǒng)》，跟這一問題也相關(guān)。

　　您認為禮儀和信仰的關(guān)系是什么？

　　李零：近代西方的傳教士來到中國，和中國人發(fā)生接觸，首先發(fā)生的是“禮儀之爭”。爭論的焦點就在于，中國的禮儀是不是宗教？這是學(xué)術(shù)史上的大問題。凡是研究傳教史的人，或是研究漢學(xué)的人，對這一問題都非常重視。中國人的禮儀可以說就是拜“天地君親師”。“天地君親師”，其中的“親”是祖宗，是祖先崇拜。“君、師”其實也屬于祖先崇拜。至于“天、地”其實中國人也想到創(chuàng)世的問題了，我寫《“太一”崇拜的考古研究》（注：1994年完成，收入《中國方術(shù)續(xù)考》）就談到了這個問題。“太一”崇拜后來并沒有完全消失，只是不再浮于表面。中國人自古以來都認為“天道遠”，很務(wù)實，對“杞人憂天”這一類的故事很排斥。道教和后來引入中國的佛教都關(guān)心一些終極問題，可是這些問題不再是主流。當(dāng)然，國家也有天、地、日、月、先農(nóng)、先蠶等六壇祭祀，但國家祭天只是為了獲得一種天命的合法性。而天命一旦被轉(zhuǎn)換為“天子”，實際上更重視的就是天子了。天命跟老百姓的關(guān)系并不那么直接，相比之下，君王和老百姓才有直接的關(guān)系。天授命君主，君主代表老百姓的利益。

　　那么，您認為造成中國人不太相信“神創(chuàng)宇宙”的根本原因是什么？為什么我們現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的祭祀色彩比較濃重的良渚文化、紅山文化，最后是由黃河一線不那么發(fā)達的文明給吸納、整合了？

　　李零：我認為，跟國家規(guī)模大有關(guān)系。要解釋某一個文明里面沒有什么東西，一定有很深的原因。各國的歷史和發(fā)展軌跡其實有很多共同點，大家走的都是相同的路，可能只是在某個地方，不同文明的發(fā)展軌跡開始分叉，并強化某一方面的特點。基督教之所以能發(fā)展起來，恰恰是因為“國家”沒有凝聚力。民間宗教都是雜拜，只有統(tǒng)治者才需要獨尊。過去，統(tǒng)治者要想把松散的百姓團結(jié)在一起，要么靠王權(quán)，要么靠教權(quán)。中國更多的是靠國家實體去進行政治統(tǒng)治，而不是宗教。王莽改制的結(jié)果是，宗教最終變得多元化，國家沒有統(tǒng)一的宗教，只有統(tǒng)一的王權(quán)。

　　大家會問，一個文明為什么會衰落？其實，文明本身太容易衰落了。文明都是很脆弱的，一磕就碎。要讓一個文明綿延地發(fā)展下去很不容易。現(xiàn)在大家喜歡說復(fù)雜社會，而復(fù)雜社會就是脆弱的社會，因為復(fù)雜社會一個小零件出現(xiàn)問題，整個系統(tǒng)就會崩潰。

　　北大考古文博學(xué)院開過良渚的會議，當(dāng)時就有人問，為什么良渚不北上？其實良渚北上了，到了江蘇、山東，只不過越往北影響越弱，對整個黃河流域沒有那么大的影響。不過，在我看來，歷史上都是如此，良渚在本土過得好好兒的，為什么要去那苦寒之地？恐怕黃河流域的人也不愿意到北方去。歷史的趨勢是，北方民族南下。中原人為什么到北方去，這跟匈奴、蒙古的南下很有關(guān)系。匈奴、蒙古的南下威脅到了中原王朝的安全，所以中原王朝才會往北推進防線。另外，大家談文明崩潰時，往往會提到災(zāi)異說、瘟疫說、環(huán)境變化說、人口壓力說等各種各樣的說法。這些是綜合性的因素，不能說不對，但其中一定還有更根本的因素，即復(fù)雜社會的控制、維穩(wěn)的成本問題。這個成本是所有復(fù)雜社會都要面臨的問題，支付不起，文明就會崩潰。只不過觸發(fā)的因素有很多，或者是外敵入侵，或者是發(fā)生瘟疫。

　　固原南郊東海子遺址航拍，一般認為即秦代朝那湫祭祀遺址

　　現(xiàn)在還有一種說法是，良渚的衰落是因為水患，海平面上升，把良渚給淹沒了。良渚的環(huán)境壓力很大，山上發(fā)洪水，下面就有危險，良渚的城墻是兼做堤壩用的。良渚大量的土方都是用在修筑臺、廟等高地的。有人會認為南方的生活條件好，但其實歷史上都認為南方的生活條件很差。《禹貢》講黃河下游和長江下游是洪水區(qū)，所以洪水的故事都是發(fā)生在黃河和長江的下游。

　　回到王國維的“五大發(fā)現(xiàn)”，當(dāng)時是中西方研究碰撞最激烈的時期。西方學(xué)界如沙畹也有《泰山》和《投龍簡》這樣的早期信仰方面的研究作品。您對老一輩西方漢學(xué)家的研究作何評價？

　　李零：我不懂法文，僅僅是看一些翻譯的東西。另外，我跟國外的漢學(xué)家有些直接接觸，跟他們有口頭交流，僅僅是一些耳食之學(xué)。我的感覺是，他們可能太迷宗教了，這有他們自身文化背景的原因。法國對中國的道教特別感興趣。法國漢學(xué)家的研究其實很多是在找一種“親緣認定”，宗教在西方是頭號問題，所以他們會覺得宗教就是最大的問題。但是中國人沒有西方人那樣的宗教熱情。

　　最近，馬悅?cè)幌壬ナ懒耍熬驼f過，他對儒學(xué)不感興趣，而對道教特別感興趣。現(xiàn)在，西方人也開始重視儒學(xué)，他們認為，中國人迷儒學(xué)，必定也有原因，因此也應(yīng)該給予一定的重視。像芬格萊特那本書（赫伯特·芬格萊特著，彭國翔、張華譯《孔子——即凡而圣》，江蘇人民出版社，2002年），在他看來，照理來說孔子在中國應(yīng)該有很高的地位，應(yīng)該是一位類似于耶穌的先知形象。而中國的實際情況又不是這樣的，事實上沒有所謂的“孔教”，更沒有一群孔教僧侶。因此，芬格萊特解釋說，孔子開創(chuàng)的實際上是另一種宗教。這不還是禮儀之爭嗎？西方的宗教有一套非常嚴格的制度，是不是異教需要經(jīng)過羅馬教廷的裁決。利瑪竇的傳教方式就受到了否定。他走的是上層路線，他覺得只要讓皇帝、文人士大夫受洗皈依了基督教，中國就成了西方的天下了。但是中國的文人士大夫并不愿意信基督教，而是尊儒。怎么辦呢？利瑪竇只能宣布，儒不是宗教，就是中國文人可以尊儒，也可以信仰基督。利瑪竇的策略沒有得到羅馬教廷的支持，羅馬教廷說他是向異教妥協(xié)。

　　赫伯特·芬格萊特《孔子：即凡而圣》，彭國翔 、張華譯，江蘇人民出版社2002年版

　　中國的民間信仰都是雜拜，民間甚至有一貫教，所謂“一貫”，就是貫穿儒釋道三教。中國人很容易接受好幾種信仰，但是西方不能允許。回到剛剛的話題，出國的經(jīng)歷讓我逸出了原來的學(xué)術(shù)軌跡。我從簡帛、古文字研究發(fā)展出了對方術(shù)的研究，但我并不是像劉樂賢他們那一路的做文本研究。文本研究當(dāng)然很重要，但我最后做的已經(jīng)不是純粹的文本研究了。

　　考古是大道理，文本是小道理，大道理管著小道理

　　您覺得考古材料和文獻材料相互之間應(yīng)該如何校正呢？以這次考察為例，要冊湫曾出土過秦代的詛楚文《亞駝文》，但正史文獻根本沒有提及；正史文獻中記載了在國家祭祀中地位很高的朝那湫，可我們實地看到的是一個規(guī)模不大的堰塞湖。您是怎么看待文獻與考古材料之間的巨大反差的？

　　《亞駝文》

　　李零：文本材料固然重要，但文本其實是考古那個大的“文本”中的一部分。研究早期歷史，主要靠的是考古。考古是大道理，文本是小道理，大道理管著小道理。中國的考古主要指的是歷史考古，而不是史前考古。史前考古不存在文本問題，而歷史時期考古要擺脫文獻也不可能。

　　從文本中追尋地理的線索，地理線索引導(dǎo)考古。朝那湫要放到西北歷史地理的大環(huán)境中來看，西北地區(qū)干旱少雨，祈雨問題特別重要。其實中國的山水，都不是自然意義上的山水，而是人文意義上的山水。五岳四鎮(zhèn)四瀆四海，其中很多山也都不起眼，但是它在歷史上就非常重要。比如會稽山，其實就是一個小山頭，毫無特色，遍地都是那樣的山，可是它在一個歷史空間中就變得非常重要了。我很重視實地考察，“入山”嘛，就是要到不在鐵路線上的地方去。

　　這要從我的經(jīng)歷說起，我過去在考古所工作過七年，那時候我是古文字迷，而且對考古學(xué)的重要性認識不足。我有很多事情，都是離開了一個東西，甚至是跟它有一定距離的時候，才看得更清楚了。在考古所的時候，我認為古文字是最重要的，因為古文字是板上釘釘?shù)膶W(xué)問，不像考古，好像有很多模糊的東西。離開考古所之后，我談?wù)摰暮枚鄦栴}其實還是跟考古學(xué)關(guān)系更大。所以，現(xiàn)在我覺得文字是小，考古是大。當(dāng)然，我還是保留著原來的一些熱情，比如我寫《入山與出塞》、紀念五大發(fā)現(xiàn)，其實五大發(fā)現(xiàn)都跟文字、文獻史料有關(guān)系，但是這些東西后來就逐漸融入到考古學(xué)當(dāng)中去了，也引導(dǎo)了考古學(xué)。

　　李零《入山與出塞》文物出版社2004年版

　　考古學(xué)本身就是從“文字”開始的，西方也一樣。比如近東考古就跟銘刻學(xué)的關(guān)系特別大，“排隊”用的是銘刻而不是器物，而且如果器物“排隊”的結(jié)果和銘刻有矛盾，最后還是要遵從銘刻“排隊”的結(jié)構(gòu)。近東考古一開始是圣經(jīng)考古。我們現(xiàn)在談到西方考古學(xué)，好多人覺得西方人好像是過來人，我們搞的這一套都是他們玩兒剩下的。其實也不然，大家走的是共同的路。現(xiàn)在大家很重視史前考古，認為史前考古才是最重要的。從某種意義上說確實如此，因為史前考古回答的都是一些最說不清道不明的事情。越是不清楚的事情，越是考古學(xué)家應(yīng)該探討的問題。所以，我把考古學(xué)拔高了，考古學(xué)是一門“悟道”的學(xué)問，考古學(xué)要解決的是那些說不清道不明的東西。張光直給學(xué)生上課的時候，總問學(xué)生一個問題：假如中國的考古一開始沒有挖殷墟的話，中國以后的考古學(xué)會是什么樣子？按照西方考古學(xué)的觀點來看，殷墟考古妨礙了中國考古走上正路，把中國考古學(xué)變成了歷史考古學(xué)。假如中國考古是按照一開始安特生他們的路子走，那就是史前考古。當(dāng)然，中國的史前考古（如仰韶）也有所發(fā)展，但是不能否認，史語所的那15次發(fā)掘奠定了中國考古學(xué)的一些基本面貌。究竟是好是壞，這是留給考古學(xué)家的一個重要問題。

　　中國文明足夠偉大，歐亞大陸的東西兩端，東段的中心絕對是中國。沒有中國，“遠東地區(qū)”一片荒蕪，什么都談不上。但是，西方的亞述、埃及研究都很發(fā)達，一提到中國卻連基本的常識都沒有。“國際化”并不是跑出國門看埃及、亞述怎么挖遺址，把西方的理論移植到中國來。中國考古本身就是世界考古，足以與近東古典時期、史前考古并駕齊驅(qū)。中國也有類似于近東的史前考古和古典時期的考古，類型很豐富。西方考古學(xué)家長期無法染指中國的考古，那么中國的考古學(xué)家不做誰來做呢？

　　西方學(xué)者在伊朗、中亞的工作有上百年的歷史，那些國家和地區(qū)的考古學(xué)框架是西方學(xué)者建立起來的。只有中國的考古學(xué)年代框架是中國學(xué)者自己搭建起來的，并且大致不錯。這是中國考古學(xué)的偉大之處。您認為中國考古學(xué)是近代人文學(xué)科發(fā)展成績最為卓著的領(lǐng)域，對嗎？

　　李零：西方考古學(xué)家也到印度做過不少工作，但是越往東越模糊。雖然也有很多傳教士、漢學(xué)家研究中國，但是西方人做中國考古還是有困難。有些說法確實是夸大其詞，說中國考古如何落后。但是，西方的考古學(xué)一共也才有一百多年的歷史，中國的考古學(xué)也有近百年的歷史，中間的時間差其實很短。中國和世界“隔絕”的那段歷史時期，其實是考古大豐收的時期。西方把考古學(xué)放在社會科學(xué)領(lǐng)域，而考古學(xué)在中國是人文學(xué)科。其實嚴格來講，考古是一門綜合性的學(xué)科。

　　秦代要冊湫遺址航拍

　　歷史研究是“卡位”的工作，跑遺址是將各種零散的線索串聯(lián)起來進行“定位”

　　最近哈佛大學(xué)的普鳴（Michael Puett）教授要在中國出一本新書——《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》，這本書的引言說：“中西文化存在怎樣的根本性差異，是馬克斯·韋伯、葛蘭言、李約瑟、張光直、葛瑞漢等西方的中國研究者孜孜不倦討論的焦點——二元與一元、斷裂和連續(xù)、超越與原始、悲劇與和諧等各種兩極化概念充斥著20世紀的中國思想研究，將中西置于絕對的對立關(guān)系上。在這樣的思路下，中國文化擁有了一種固定不變、仿佛與生俱來的預(yù)設(shè)——‘天人合一’。”對此您怎么看？

　　普鳴《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》，張常煊、李健蕓譯 ，三聯(lián)書店2020年版

　　李零：我反對“天人合一”，我強調(diào)的是《國語·楚語》中所說的“絕地天通”。“天人合一”的本質(zhì)是僧俗合一，而中國把僧俗分得很清楚。西方的基督教把此岸和彼岸分成了兩個世界，好像是“天人斷裂”。而中國講究人與自然的和諧，好像是“天人合一”，但這其實是宋代理學(xué)家制造的觀念。宋明理學(xué)恰恰是有感于漢唐以來，儒學(xué)只能管好士大夫，管不住老百姓。他們要將信仰這把離心的利器從老百姓手中奪回來，歸國家管，這才提出了“天人合一”這么一個概念來，把歷史重新納入到宇宙創(chuàng)造的框架中。他們是用佛道對自然界、人生的終極關(guān)懷來補儒學(xué)的不足。

　　針對祭祀問題，您進行過幾次實地考察？

　　李零：寶雞地區(qū)是很重要的考察地點，我跑過幾次。我1981年在那一帶搞發(fā)掘的時候，就在那轉(zhuǎn)過。但是當(dāng)時的興趣不在祭祀遺址，主要是給秦文化“排隊”。我和陳平各有分工，他搞秦，我搞楚。其實太公廟秦公鐘镈發(fā)現(xiàn)的時候，我在寫考證的文章。太公廟離西高泉很近，當(dāng)時也去西山一帶。所以當(dāng)時跑過，但并沒有做祭祀的意識。山東我們?nèi)ミ^三次，2006年重走孔子路的時候也關(guān)注了沿途的祭祀遺址。

　　最近的祭祀考古有重大發(fā)現(xiàn)，如鸞亭山遺址、血池遺址、田家坪遺址、西山遺址等，您認為這些祭祀遺址的發(fā)現(xiàn)是如何促進祭祀研究的？

　　李零：雍五畤、甘泉宮、后土祠等這些都不只跑了一次，我跟唐曉峰老師跑過后土祠，血池也去過兩次。西邊和秦有關(guān)的遺址幾乎都跑過一次，然后把零零星星的東西串聯(lián)起來。現(xiàn)在想做的工作是，從《史記·封禪書》和《漢書·郊祀志》這些文獻出發(fā)來總體考慮考古遺址和文獻記載的關(guān)系。其實，祭祀遺址不能孤立地來看，城址、居址、墓葬、宮廟等是一個整體，祭祀遺址也幫助確定了好多古代城址問題。其實，歷史研究是“卡位”的工作，將各種零散的線索串聯(lián)起來進行“定位”。

　　現(xiàn)在西方漢學(xué)家太強調(diào)解構(gòu)了，強調(diào)解構(gòu)就是斷裂，否定連續(xù)性，認為連續(xù)性會導(dǎo)致人們不斷地被建構(gòu)的歷史所迷惑，陷入迷信。但是，祭祀遺址是一個很好的線索，因為它體現(xiàn)的就是連續(xù)性。有的祭祀遺址確實不再使用了，如甘泉宮，但也有像漢代的后土祠，到現(xiàn)在還在祭祀。

　　宋代《重修孚澤廟碑》

　　考察歷史斷裂或延續(xù)的原因，有一個特別有意思的現(xiàn)象，即斷裂往往體現(xiàn)在官方層面，而民間仍是連續(xù)著的。您同意么？

　　李零：因為民間老百姓的訴求沒有變，什么時候都要祈雨，而祈雨就要祭祀要冊湫。宋代，甚至改變了祭祀對象，改祭“齊天圣烈顯應(yīng)蓋國大帝黑池龍王”。但是，盡管改了名稱，其實還是存在著歷史連續(xù)性。我們在考慮歷史變異的時候，也不能完全排斥歷史連續(xù)性。太強調(diào)斷裂、解構(gòu)，最終歷史就不存在了。每一代的祭祀都不一樣，這是肯定的。

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