作為一個悠久而古老的哲學傳統，正義一直被視為西方政治思想和倫理思想中的一顆璀璨明珠，也成為亞里士多德到馬克思政治哲學之間的一條思想主線。在《尼各馬可倫理學》一書中，正義被視為最高德性，并被后人廣泛研究。其中，既有在微觀層面（實踐、德性、經濟、法律、分配、家政等）對正義子命題的解讀，也不乏整體宏觀的闡釋，如麥卡錫所分析指出的，雖然亞里士多德的正義沒有得到概念確認，但卻是一種整體意義上的社會正義[1](113)。對亞里士多德的正義研究固然要直擊其核心內容和整體視角，但也要關注正義與個人之間的內在關系，且這一內向性特征是亞里士多德正義理論最為根本的倫理特質。本文嘗試以此為出發點，在與黑格爾和馬克思正義思想的相關比照中，試圖勾勒正義從亞里士多德的內向性到黑格爾的外向性，進而到馬克思超越意義上的現實性這一理論轉向。
一、亞里士多德的德性正義：正義的內向性
早在古希臘荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德賽》兩部著作中，已經形成了對于宇宙秩序和人間事務的正義性問題。荷馬之后，赫西俄德從史詩中提煉出了正義這一話題，但“他只單獨形容了正義做了什么或者正義是如何行動的，而未闡明什么是正義”[2](17)。蘇格拉底一方面反對智者學派在價值問題上的相對主義立場，另一方面以哲學問答法探尋一種超越外在現象的內在依據，從而為人和社會確立正義的標準和尺度。但蘇格拉底在對正義是什么這一問題的探索過程中逐漸偏離了正義本身，而轉向了正義的人、正義的事物以及什么樣的人才能獲得德性。“柏拉圖看起來是赫西俄德之后將正義問題處理為一種論題的第一人，并將之轉換為一種概念性存在，使之成為一種規范的原則”[2](17)。亞里士多德繼承前人傳統，將正義視作德性之首并在《尼各馬可倫理學》一書中予以重點論證。但在嚴格意義上來講，亞里士多德并未給正義本身以概念的確定性，這就帶來了一種質疑之聲：亞里士多德是否確實發展出了一套正義理論，同時也“給他的詮釋者們造成了詮釋學上的困難”[1](114)。事實上，亞里士多德雖然缺乏對正義及美好社會真理性的確切指認，但卻有著超越以往任何哲學家清晰的理論進路。在亞里士多德的視域框架中，正義是自我發現、自我確認、自我規定的內在化建構過程，正義的有無歸根結底是以個人的內在性質而不是外在因素為依據的。質言之，那些傾向于產生正義的事物就在我們自身之中。在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德指出正義的實質在于理性合乎德性的實踐活動。由此可以得出：從正義的外延上講，正義是屬于人的；就正義的內涵方面而言，德性和理性的實踐活動共同賦予了正義以內向性的特征。
就正義的外延來看，亞里士多德首先挑戰了當時社會的主流正義觀——神之正義。古希臘荷馬史詩描述了正義是對神的絕對服從。神之正義構成了古希臘早期社會秩序和個人行為的終極依據，具有神圣而不可侵犯的權威性，蘇格拉底所犯罪名之一即是褻瀆神靈，柏拉圖更是譴責荷馬在詩歌中對神的褻瀆。然而，亞里士多德則以含蓄但明確的方式對古希臘以來居于主流地位的神之正義發出了挑戰。雖然他也承認柏拉圖所說的神（美好世界）的存在，并將神作為“四因”之一——始動因，認為神是世界運動的最初推動力，但他認為神并不參與人類實務。亞里士多德以異于常人的勇氣成為質疑神之正義的第一人，使正義“從神界下降到人的世界”（廖申白語）。而對正義洞見頗深的柏拉圖為何沒能早于亞里士多德完成這一塵世轉向呢？根本原因在于，柏拉圖受到蘇格拉底之死的影響而對當時的城邦正義充滿了懷疑，因此，相比于對正義的個人設定，他更傾向于將正義的最終目標落在理想國的先驗設計之上，個人正義不過是以城邦正義為理想范本，智慧、勇敢、節制達到和諧時的靈魂安寧而已。亞里士多德盡管并未從根本上否定正義的這種政治前提，但他將柏拉圖由城邦到個人的正義路徑，逆轉為城邦正義以個人靈魂正義為基礎，從而完成了正義內向化的第一步。
就正義的內涵而言，如上所述，亞里士多德沒有一勞永逸地對正義的定義作出確認。在他看來，政治和數學不同，不存在任何普遍的或者說是科學的真理。因此，對亞里士多德正義研究的全部關注點應放在正義的主體——人自身——而不是其他方面。正義的根本是靈魂中的理性合乎德性的實踐活動①。如果說亞里士多德以對神之正義的排除拉開了人類正義的序幕，那么通過德性與理性的結合則使世人看到了正義的正式表演。正是這兩個要素各自的內在傾向決定了正義這一總綱目的內在性。就德性而言，亞里士多德深受古希臘時期“德性”范疇內在化（由原來意指物體的優良特性轉變為特指人的內在品質）的影響，他認為，在種類意義上，“德性既不是感情也不是能力”[3](47)，而是人的“品質”，也即內在本性，是人應該有的“自然”[3](51)。而在屬差意義上則表現為“適度”（中道）——“兩種惡即過度和不及的中間”[3](51)。這一觀點暗含了“亞里士多德的德性論預設的一個重要區別，即任何特定個人在任何特殊時候認為對他是善的東西與作為人而言對他是真正善的東西的區別”[4](189)。這也決定了對適度的正確理解和有效把握，需要依賴理性的運用以促成靈魂的和諧，只有基于此，人的行為才是正義的行為，這樣的人才是正義的人。
在正義的總綱目里，理性又是如何活動才能使人達到適度呢？亞里士多德從靈魂結構出發，認為靈魂中除了理性部分還存在著欲望部分，欲望雖然本身不具有邏各斯，但在某種意義上“分有”邏各斯，可以聽從邏各斯的“勸誡、指責、制止”[3](35)。如果欲望在理性的控制之中，那么就達到了適度，這個人就表現出了德性，靈魂正義得以實現。相反，就會表現出適度之外的兩種極端——“過”和“不及”，走向非正義。因此，正義的關鍵在于理性對非理性部分的內在指導和調節作用。而理性的這一功能的最終實現又需要借助實踐這一有效載體。“在奧林匹克運動會上桂冠不是給予最漂亮、最強壯的人，而是給予那些參加競技的人”[3](23)。而何種實踐才可以稱得上是適度，即“合乎德性”了呢？也就是說，如何能夠確認理性將欲望調節到了適度的檔位而不是走向了偏差呢？亞里士多德并沒有提供具體的辦法作為判定標準，而只是申明要最大程度地遠離兩個極端以接近“適度”，“我們對它們的判斷取決于對它們的感覺”[3](60)。在這里不難看出，亞里士多德力圖超越經驗主義但卻又沒有繞出經驗的怪圈。整體而言，亞里士多德將正義視為以理性統攝欲望達到靈魂的內部和諧一致而表現出來的適度，其中所有環節都在于正義的主體以何種方式完成自我正義的構建。
亞里士多德的正義理論體系豐富，范疇精致，既沖破了蘇格拉底和柏拉圖分別對正義作出的知性和理性解讀，又以正義的內在精神將正義與個人、城邦聯系在一起，正是在此意義上，哈貝馬斯稱其為從認識論向社會理論的過渡。但與此同時，亞里士多德正義理論的局限性也需要進一步澄清：第一，亞里士多德的內向正義在根本意義上仍然落入理性主義的窠臼。在他看來，正義的最終目標在于實現幸福，而這一幸福既不是公民參與政治，也不是獲取生產技能，更不是擁有物質享樂，而是富有實踐智慧的哲人的沉思生活。因此，盡管他強調“實踐活動”，但卻是變相地回到了他所批判的柏拉圖式的理念高于行動的沉思之路，“其實質就是希望通過‘沉思’而不是‘活動’，為涉及人的事項和行為的那種活動確立一個值得信賴的‘絕對尺度’”[5](211)。第二，不同的個體有著不同的欲求，理性如何調節交互過程中帶來的矛盾和沖突？事實證明，僅僅依靠內在的德性并不能提供一個“放之四海而皆準”的可行性方案。這也是亞里士多德之后，包括德國古典哲學的集大成者黑格爾在內的眾多政治哲學家們另辟蹊徑，在個體的特殊性之外尋求正義良方之原因所在。第三，也是最為重要的一點，盡管亞里士多德也將正義和社會經濟分配相聯系，但是這種關聯在麥卡錫看來是極其“模糊”和“詭秘”的[1](88)。因此，基于內向性維度的德性正義只是進一步推進和深化了古希臘時期的傳統正義思想，依然未能深深根植于社會現實的土壤。正如麥金太爾所言：“亞里士多德不理解城邦的短暫性，因為從總體上看，他對歷史性了解很少或者根本就不了解。因此，對他而言，包括涉及到人可能從奴隸的存在或野蠻人的存在到城邦公民的存在的那些方面的問題在內的整個范圍的問題都不能提出。”[4](201)亞里士多德不能完成的這一歷史性重任，必然通過黑格爾的“法權正義”再到馬克思基于政治經濟學批判的“生產正義”來加以完成。
二、黑格爾的法權正義：正義的外向性
如果說亞里士多德追求的是“我能成其所是”的內在正義，那么作為德國古典哲學集大成者的黑格爾則是在對德性正義進行反思和批判的基礎上走上了另一條全然不同的外向之路。黑格爾一方面肯定了亞里士多德在自身“絕對沉思”中尋求正義的內向性路徑，指出“關于意志的自我規定和動機”只有到了道德階段才是真正“被提到日程上來”，“不問各種外在的規定怎樣，他在這種關系中是自由的”[6](128)。但另一方面，他也強調作為倫理的東西應用于個人性格，即特殊物的時候，這種正義是存在“缺點”的，“因為它是純粹抽象的”[6](162)。具體而言，這樣的正義被“消融為完全無力的東西，而我可以加入任何內容”[6](185)，而可以加入任何內容也就意味著沒有任何內容上的規定。因此，在未開化的古代“倫理性的東西及其實現在很大程度上是個人偏好和個人特殊天才的表現”[6](193)。而在亞里士多德這里，正義僅僅被視為“既不過多也不過少的中間物”而沒有規定任何內容。探究古希臘時期這一正義特質產生的緣由，黑格爾認為無不與當時的現實和習俗不能滿足人的善良意志有關，也與城邦政治生活中人的“無精神和不安定的實存狀態”密不可分。當現實世界與人的生存和精神生活無法同頻時，人們只好“逃避”“退縮”到理想的自身中去尋找什么是正義、什么是善。與亞里士多德不同，黑格爾不再關注人自身的理性與欲望之間的抗衡和制約，轉而在人自身之外尋求正義的始基，“人為了作為理念而存在，必須給它的自由以外部的領域”[6](57)，強調正義是基于自由意志的外部定在而實現的主觀自由和客觀自由的統一，這種統一首先體現在自由意志外化為對象，即財產權中的主客體統一，更高階地體現為國家層面上普遍義務和特殊權利的統一。由此，黑格爾一方面承認財產權作為個人意志的定在，承載著正義自身的最初確證這一正向意義；另一方面，黑格爾又以對財產權的理論局限和內在限度的深刻洞察為新的出發點，將正義的實現與義務—權利這一法權體系結合起來，開啟了以“法權正義”超越“德性正義”的理論進路。
以財產權作為正義的應有范疇這一哲學運思，并不是黑格爾的個人首創，而是對17世紀以來以財產權為核心的西方主流哲學傳統的傳承以及有所損益的變革。自人們為擺脫宗教束縛搖旗吶喊“人生而平等”以來，財產權這一概念愈發受到思想家們的青睞，如自然法哲學家、國民經濟學家、德國古典哲學家們紛紛以此作為正義理論的基石進行正義的建構。圍繞財產權和正義關系這一核心問題，可將這些理論研究進路劃分為兩大類：一是發端于格勞秀斯，發展于洛克、盧梭和康德的先驗化進路，其強調將財產權與人的理性相結合，以理性設計為財產權的存在尋找先天根基，這一理論確認在康德的先驗哲學中發揮到了極致；二是以休謨為代表的經驗化進路，其主張將理性與財產權相對立，強調道德本身遠比理性更適合作為財產權合法性和正當性的基底。顯然，黑格爾更加傾向于前一種的理論立場，尤其是將康德的財產權是自由意志的對象化這一主要觀念作為自己的理論來源，予以進一步的深化和剖析。但同時也要看到，黑格爾在理論傳承過程中斷然拋棄了以契約構建正義的先驗假設傳統。在他看來，抽象的社會契約不僅不能作為正義和權利的保障，相反，還會因契約參與者的主觀任意而破壞絕對理念的權威。因此，他強調正義只能來自絕對精神并在精神的各個展開環節中獲得逐步實現，而財產權便是最為前提性的一環。
在財產權意義上，自由意志的外向延伸從而達到對外在物的占有，既是正義建構過程的初步環節，也是正義外向性轉向的有力彰顯。意志作為最初的直接概念，只是一種抽象的普遍性，是無限的、沒有任何內容的，而要想擺脫抽象性，就必須以外在的定在作為載體以使意志獲得現實性，將“我的”意志體現在外在物中，以對物的占有完成意志自由的確認。但如果這種占有僅僅是從意志內部將某物視為“我的”，完成財產權的概念化，還是遠遠不夠的，還必須從意志內部走出來，取得對該物的實際占有以便將“我的”這一概念現實化。正義的這一轉向蘊含著黑格爾法哲學的辯證法內核，一方面，加入了人的自由意志的物獲得了本身所不具有的目的性，另一方面，體現在物之中的自由意志也獲得了現實性和對象性。這一主體和客體同一化的過程不僅體現了人和物之間的占有和被占有的關系，更在排他性層面上體現了人和人之間的正義關系。為此，黑格爾反對一般意義上對財產權的侵犯（與生命權沖突時除外），并批判柏拉圖在理想國中主張共有財產而排斥私有財產的做法，認為這是對自由的“誤解”和對正義的“侵犯”。
黑格爾在肯定財產權對于理念的外化，也即人格擺脫抽象化方面的積極意義的同時，也明確指出了財產權并不能構成正義的全部內容。作為正義展開的首要環節，財產權并不能在終極意義上實現黑格爾理想中的普遍性與特殊性的統一，相反，還會因其附著的個人利益的迥異而造成人與人之間的沖突和矛盾。不僅如此，作為抽象法的一般形式的財產權，必然具有抽象法的片面性和局限性，體現為當財產權與生命權發生沖突時，財產權不僅不能作為正義的確證，反而還會造成對正義的剝奪。“偷竊面包”的例子便是明證。正是基于對財產權的理想性和片面性的洞察及其理論內在限度的深刻揭示，黑格爾強調正義需要在更為高階的國家層面的法權體系，即普遍義務和特殊權利相統一中獲得最后的實現。黑格爾的這一論域轉向實現了正義內涵從私人領域向共同體領域的華麗躍升，使正義擺脫了具有局限的財產權的枷鎖和束縛，獲得了“實現了的”和“合乎理性”的具體自由的穩固支撐，從而達到了與絕對精神的最后結合與完美共契。
在國家法權環節，正義即是普遍義務和特殊權利的統一。義務是“實體性的、是絕對普遍的東西的關系”[6](297)，權利則是相反，因其是“實體性的東西的定在”而顯示出特殊性。但此時作為普遍性的義務已不是市民社會中有限形式的存在，作為特殊性的權利也不是矛盾和沖突的導火索，兩者已然共同實現了家庭和市民社會中都不曾具備的相互滲透性和同一性，“個人對國家盡多少義務，同時也就享有多少權利”[6](297)。但這種同一不是抽象的絕對等同，相反，黑格爾一方面明確指出基于理念在不同環節具有不同的特質，個人所擁有的權利與其對應的義務自然不是完全對等，而是體現為形式上的一致和內容上的不同，“公民對國君和政府所享有的權利，其內容也跟他們所應盡的義務不同”[6](298)；另一方面，他拒斥以義務的普遍性摒棄權利的特殊性這一做法，鼓勵個人在履行普遍義務的同時“找到他自己的利益，和他的滿足或打算”[6](299)，并由此“過渡”到普遍性，在“認識和希求普遍物”中“承認”它的實體性精神，進而按照普遍物的目的和要求正義地行動。關于探究個體對普遍物的“認識”和“承認”這一運行機理，黑格爾則強調，盡管外在的普遍義務對主體來說是獨立的，但它并“不是一種陌生的東西，相反的，主體的精神證明它們是它所特有的本質，在它的這種本質中主體感覺到自己的價值，并且像在自己的、同自己沒有區別的要素中一樣地生活著”[6](190)。也即，外在義務的規約以個人所熟悉的方式作為主體認識的對象，并成為主體精神和自我價值實現的確證。黑格爾對正義的如此運思，意在促使正義精神能夠在社會不同環節、不同級別之間得到合理的流動，以解決主觀自由和客觀自由、個人與社會之間的矛盾沖突。正是通過對普遍義務和特殊權利之間的一致性分析，尤其是辯證地強調了個人在完成義務的同時，不放棄對自我生命和生活的合理追求以及成員資格和公民意識的自我認同，黑格爾充分揭示了不同于亞里士多德的“德性正義”的現代國家和法權的根本力量之所在，賦予了正義以符合時代特征的新內涵和新向度。
在黑格爾看來，他的法權正義很好地解決了家庭和市民社會中不同權利之間、個人與整體之間的矛盾和沖突，實現了歷史與現實的和解。但實際上，這種和解僅僅是“打破作為德國觀念論基本特征的‘內向傾向’的一種體現”[5](242)，仍是在市民社會與國家二元對立的框架下思考正義，其背后蘊藏的問題仍是懸之未決。對此，桑希爾評價黑格爾依然是“停留在一種更為精致的形而上學的或意識形態的層次上”[7](292)。因此，與其說黑格爾在超越了傳統正義的基礎上重構了正義的理論性質和實現途徑，毋寧說，他是基于理念在現實之外的彼岸世界鑄就了一個更加富麗堂皇的烏托邦。可以說，黑格爾不僅沒有實現他所說的意志的“解放”，反而與他所批判的抽象正義殊途同歸。事實證明，真正的正義只有在馬克思那里才得到了正確的把握并具有了實現的可能。
三、馬克思的生產正義：正義的現實性
馬克思的正義思想與亞里士多德和黑格爾之間既有理論勾連又有本質差別。麥卡錫在《馬克思與古人》一書中指出，將馬克思理論淵源局限在德國古典哲學、英國古典政治經濟學和空想社會主義的傳統界定，是有失偏頗的，因而，他在保留馬克思思想中黑格爾淵源的同時，重點發掘分析了亞里士多德與馬克思正義觀點的理論交匯。進一步分析可以得出，馬克思和亞里士多德相同之處在于，他們基于對政治哲學與科學之間的不同理論特質的洞悉，并未采取傳統意義上的正義言說方式，即正義是什么、正義的原則如何以及怎樣建構完善的正義制度等，而是在整體性視域中通過承認正義的實踐在實現人的本質和理想生活中的積極意義，以非確定性的方式為正義創設了確定性的語境空間，也即以實質正義取代了形式正義。而馬克思又從黑格爾正義理論中充分汲取了其對抽象正義的批判力量，并對黑格爾的法哲學進行了批判，這可以說是馬克思第一次“對批判的批判所做的批判”。因此，在面對蒲魯東脫離社會現實而抽象地談論正義、平等和分配時，馬克思深刻地批判道：“他對科學辯證法的秘密了解得多么膚淺，另一方面他又是多么贊同思辨哲學的幻想，因為他不是把經濟范疇看作歷史的、與物質生產的一定發展階段相適應的生產關系的理論表現。”[8](16)正是在對德性正義和法權正義吸收和反思的基礎上，馬克思進一步明確了其政治經濟學批判的靶向。而亞里士多德和黑格爾兩者都未發現社會的不正義和不平等的真正根源，進而對正義的探索或者寄希望于個人德性，或者尋求于外在權利，唯獨沒有植根于作為德性和權利之基礎的社會生產方式。在馬克思看來，離開生產方式談正義，無異于是一種空想和紙上談兵。
在亞里士多德這里，德性就是一種適度，正義被視為以德性統攝欲望達到靈魂的內部和諧一致而表現出來的適度，其本質是個人的自我管理和自我反思，因而，個體性或者說是主體性成為了亞里士多德區別于傳統正義尤其是柏拉圖的正義的一個顯要標識。而政治、經濟和文化等社會結構卻因喪失了對道德行為評判的主動權而對正義徹底免疫。因此，在根本意義上而言，亞里士多德的正義在失去了與社會及他者對話的可能性中變得主觀而狹隘了，就其所要達到的“自我實現”這一終極目標而言，終歸又是因其缺乏對歷史和社會的洞見而變得令人迷惘不堪，以至于在相當長的一段時間內，人們只見柏拉圖的“理想國”而不見亞里士多德的內在德性正義。不同于亞里士多德的是，馬克思將“自我現實”的正義置于更為廣闊的經濟—社會的結構之中。在馬克思這里，脫離歷史與社會結構而單純地、抽象地談論正義、善惡等普遍規范性問題，無疑只是對資本主義生產方式以及與之相適應的生產關系和交換關系的“意識形態辯護”，而不是人類通向真正正義的必經之路。馬克思更為關注的是正義之經濟—社會根基，即作為社會基礎和起決定作用的社會生產方式的正義與否，唯此，作為“自我實現”的正義才獲得了真正的可能性，這也是馬克思所說的“只要與生產方式相適應，相一致，就是正義的；只要與生產方式相矛盾，就是非正義的”[9](379)這一經典表述的意義所在。而正義由內在德性經外在法權向社會生產方式維度的轉向并不是由馬克思最先開顯出來的。早在黑格爾那里，他就充分意識到了正義的普遍性并不是來自于絕對的思辨和抽象，而是從歷史和社會制度這一外在法權或財產權土壤中孕育和生發而來。但黑格爾并未繼續向前推進正義的現實化，而是止步于在國家精神層面以普遍義務的無上權威規制個人的特殊權利，力圖使純粹的道德自我意識與現實達到和諧統一。而在此過程中，“市民社會”作為人與人之間利益的競技場不僅喪失了爭奪正義的發言權，更是僅僅被作為正義實現路上的一個環節而遭到揚棄了。這意味著黑格爾雖然力圖以財產或法權作為正義的起點，但卻在抽象的思辨中走向了絕對精神這一理念自我運動的終點，從而在偏離正義的軌道上漸行漸遠。對此，馬克思指出：“法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。”[10](2)從中可以看出，馬克思對法和國家的理解，既不是將它們作為本體論的存在，也不是將其視為人類精神的產物，而是要挖掘更深層次的生產關系前提，即正義的密鑰不在權利體系之內，而在被黑格爾視為充滿著矛盾而無法自行突破的市民社會之中，并且進一步微縮聚焦到“政治經濟學”中去。在馬克思這里，從正義的緣起到正義問題的解決都離不開市民社會，離不開社會的經濟基礎。那么，作為德國古典哲學集大成者的黑格爾，為何沒能辯證地發現正義的這一密鑰呢？按照恩格斯對正義的解釋，長期以來人們由于習慣性地對規則的遵守，逐漸忽視了規則、法與經濟基礎之間的潛在關聯，才產生了“從‘意志概念’中，獲得它存在的理由和繼續發展的根據”[8](261)這一形而上學式的解說。直到馬克思在《黑格爾法哲學批判》中，才完全拋棄了以意識解釋正義和以權利解決正義問題的理論嘗試，揭示了資本主義私有制的剝削本質和法權正義的虛假面孔，生產方式在歷史和社會中的真實地位才得以復歸。由此，馬克思重拾了亞里士多德內向正義所忽視的生產實踐，重置了被黑格爾外向正義所顛倒的國家與市民社會之間的關系，通過對資本主義生產方式的深入考察，發現了資本對勞動的絕對支配這一隱匿著的資本邏輯，披露了資本主義社會表面的形式正義下所掩蓋的實質非正義，主張無產階級以革命實踐的方式推翻資本主義私有制，從而突破了亞里士多德的正義和德性的內向匯通，也超越了黑格爾的正義和法權的外向交叉，在歷史和社會生產方式變革中推動了正義的現實化。
在對社會生產方式的深入分析過程中，馬克思發現了資本主義的根本秘密，即以資本增殖為最終目的的資本邏輯業已成為資本主義社會運行和發展的支配性力量。資本主義私有制前提下，所有權基礎上的“辯證式的翻轉”導致了“資本主義生產過程中的‘二律背反’，即等價交換規律下資本與勞動之間的不等價交換”[5](60)，從而資本代替勞動者成為了勞動的主人，作為“死勞動”的資本卻取得了對作為“活勞動”的勞動者的全面支配地位和絕對統治權力，而那些沒有生產資料的勞動者只能通過出賣自己勞動力的方式來換取和滿足基本的物質生活需要。此時，勞動成為與勞動者相異化的“資本的一個要素”和資本增殖的手段，成為了資本主義存在和發展的前提和必要條件。然而，資本主義社會中資本對勞動的強權、生產資料與勞動的分離、私有制的非必然性，這些統統都沒有進入到國民經濟學家們的研究視野，同樣也沒有成為國民經濟學的哲學代言人黑格爾的理性自覺范疇，只有馬克思以批判視角的轉換和歷史分析的論證，運用哲學人道主義和政治經濟學批判的理論武器逐步推進了對資本主義及資本邏輯的深刻剖析和批判。他一方面鮮明地指出了資本家和工人之間的交換行為“僅僅成為屬于流通過程的一種表面現象，成為一種與內容本身無關的并只是使它神秘化的形式”[9](673)；另一方面，剝去資本主義社會生產方式的神秘面紗，向全世界宣判資本主義與以往的社會形態一樣，不過“也是人數不多并且仍在不斷縮減的少數人剝削絕大多數人的龐大機構”[8](726)。
馬克思在歷史唯物主義的理論框架中進一步提出：“資本主義生產不是絕對的生產方式，而只是一種歷史的、和物質生產條件的某個有限的發展時期相適應的生產方式。”[9](289)因此，它的生發雖然不可避免，但并不是無法跨越，必然會以新的生產方式和新的社會形態的出現作為其歷史的終結。基于對資本主義必然滅亡、資本邏輯必然瓦解的理論確認，馬克思為無產階級擺脫異化、復歸自我制定了一套可行性方案并描繪了關于未來共產主義社會的草圖。但馬克思的建構不是小資產階級的抽象設定，也不是空想社會主義的烏托邦，更不是古典政治經濟學的改良主義。馬克思在《哥達綱領批判》中將拉薩爾主張的平等權利和公平分配斥責為“憑空想象的關于權利等等的廢話”和“陳詞濫調的見解”。空想社會主義者則總是在自由平等分配領域里兜圈子，“猶如在奴隸制的基礎上要求自由一樣”[11](146)。而古典經濟學家們不僅沒有認識到資本主義生產關系的歷史性特征，反而站在資產階級立場上，將資本主義生產關系辯護為永恒的形態。事實證明，在不改變現有階級國家的社會關系結構情況下提出的正義主張無疑是根基不穩的。“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動”[12](166)。馬克思從唯物史觀出發，深刻地揭示了要想實現正義，無產階級必須聯合起來，“在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所有制”[10](300)。馬克思的“政治經濟學批判”是于資本主義虛假正義秩序之下的深層社會關系結構中重新編碼正義的現實邏輯。
在馬克思看來，未來共產主義社會中，現實的正義表現為資本對勞動的統治和支配的情形不復存在，隨著聯合起來的社會成員實現對生產資料的共同占有，資本與勞動之間的統治與被統治關系的消除，人與人之間的交往壁壘被徹底打破，每個人以中介的形式成就他人的自由自覺的類本質，并以滿足他人的需求而不是自己的需求作為自我價值的實現。馬克思對共產主義正義這一理論描述引來了一種質疑的聲音，即認為盡管馬克思基于政治經濟學批判這一現實基礎完成了正義的客觀轉向，但他所作出的關于共產主義社會的理論預設實屬帶有烏托邦色彩。事實上，烏托邦與現實之間的本質區別不在于是否對未來進行了預設，而在于這種預設的前提是否現實以及理論構設方法是否科學。馬克思正是立足現實社會并以歷史科學的方法將資本主義生產方式這棵朽木連根拔起的同時，種下了共產主義的希望之種。
對馬克思而言，正義的實現既不在內向的德性世界中，也不在外向的權利體系內，更不在烏托邦式的理想設計框架里，人的自我潛能的實現以及正義的獲得，必須以社會生產方式的發展和性質為最終依據。亞里士多德與黑格爾雖然在正義視角切入的多樣性、內容闡發的豐富性以及路徑探索的推進性方面作出了重要的貢獻，但終究因缺乏對政治經濟學的批判解剖以及對社會生產方式的深刻洞察，而沒能看到所謂的正義背后隱藏著的重重矛盾和諸多非義，從而為正義設下了無法沖破的自我禁錮。而馬克思則以向傳統哲學和資本主義發起挑戰的雙重勇氣，充分認識到一旦離開了社會現實，離開了對資本主義生產方式和資本邏輯的批判，對正義的理解和把握便無從談起。只有以無產階級革命的方式推翻資本主義私有制，才能真正推動正義從亞里士多德的“內向性”和黑格爾的“外向性”向馬克思的“現實性”實現實質轉向，也才能真正實現每一個人的全面而自由的發展。
四、結語
作為幾乎與哲學傳統一樣古老的“正義”問題，一直是哲學史上以及現實生活中人們關注和爭論的重要核心問題。如何理解、回答和實現正義問題，在一定意義上制約甚至左右著哲學與社會現實的發展。亞里士多德立足“沉思生活”是最幸福的生活，把正義訴諸于符合人之為人的美好“內在德性”，因而開辟了一條走向“德性正義”的“內向性”道路。黑格爾不滿意亞里士多德把正義的實現訴諸于人之“內在德性”的純粹“自我沉思”的“內向性”道路，主張正義及其實現應訴諸以保障私有財產權神圣不可侵犯為核心的外在的“法權”，因而開辟了一條不同于亞里士多德的“內向性”的“外向性”法權正義之路。馬克思作為古希臘思想和德國古典哲學的雙重超越者，既看到了亞里士多德“內向性”的“德性正義”的“自我陶醉”，又看到了黑格爾“外向性”的“法權正義”的“自我直觀”，因而借助于“政治經濟學批判”，在對“市民社會”——資本主義私有制及其生產方式的徹底批判中，開辟了一條通過“變革生產方式”來實現正義的“現實性”道路。
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