文章來源：《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2021年第2期
作者單位：馮波，山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院。
摘要：馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)的當(dāng)代構(gòu)建并不必要是“近康德”的闡釋路徑，事實(shí)上，對馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)的“近康德”闡釋既是不必要的，更是危險的。馬克思的共產(chǎn)主義在“作為自我實(shí)現(xiàn)的自由”、“規(guī)范作為客觀現(xiàn)實(shí)”與“旁觀者與行動者的統(tǒng)一”方面符合黑格爾倫理生活的規(guī)定。馬克思的規(guī)范性政治哲學(xué)是近黑格爾的，而非近康德的?？档乱?guī)范性政治哲學(xué)的“作為自我規(guī)定的自由”、“規(guī)范作為主觀建構(gòu)”與“旁觀者與行動者的分裂”特征，表明康德哲學(xué)沒有真正超出主體性范圍，勢必陷入懷疑一切、否定一切外在現(xiàn)實(shí)的虛無主義之中。黑格爾規(guī)范性政治哲學(xué)則超出主體性范圍，關(guān)注具體的、歷史的現(xiàn)實(shí)，有助于我們面對中國當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，構(gòu)建馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)。
關(guān)鍵詞：共產(chǎn)主義；馬克思；倫理生活；規(guī)范性政治哲學(xué)；“近康德”闡釋；黑格爾
近些年來，國內(nèi)外學(xué)界對馬克思哲學(xué)的“近康德”闡釋成為一股不小的潮流，不斷沖擊和深化著我們對馬克思哲學(xué)與德國古典哲學(xué)、與黑格爾哲學(xué)關(guān)系的理解。對馬克思哲學(xué)的“近康德”闡釋的興起，一個重要原因或背景就是政治哲學(xué)的當(dāng)代復(fù)興，而當(dāng)代政治哲學(xué)的主流是羅爾斯與哈貝馬斯的康德主義規(guī)范性政治哲學(xué)，但這是否意味著馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)的當(dāng)代構(gòu)建只能對馬克思哲學(xué)作“近康德”闡釋呢?本文希望能夠闡釋黑格爾法哲學(xué)對于構(gòu)建馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)的意義，反思對馬克思哲學(xué)“近康德”闡釋的問題所在。
一、自由作為自我實(shí)現(xiàn)
馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)的當(dāng)代構(gòu)建，為什么“近康德”闡釋是必要的呢?因?yàn)樵谝恍W(xué)者看來，對馬克思哲學(xué)的黑格爾主義闡釋必將導(dǎo)致決定論，而規(guī)范性政治哲學(xué)的前提預(yù)設(shè)則是康德所強(qiáng)調(diào)的自由意志。正如王南湜教授所說，“在建構(gòu)馬克思主義政治哲學(xué)時，我們?nèi)匀灰?hellip;…近康德的闡釋方式來超越對歷史唯物主義的決定論式理解，證明世界的可改變性。這是一個基本前提”[1]。“對馬克思哲學(xué)的黑格爾主義闡釋方式……未能成功地解決馬克思主義哲學(xué)中最為核心的決定論與能動論的關(guān)系問題。”[2]如果世界是被嚴(yán)格決定的、絕對確定性的，那么對世界的改造和規(guī)范就成為不可能，人只能成為解釋世界的旁觀者，而不能成為改變世界的行動者。如果規(guī)范性政治哲學(xué)是可能的，人的實(shí)踐是可能的，那么社會歷史必須是可改變的、可規(guī)范的，而不能是嚴(yán)格決定論的。馬克思處在康德與黑格爾之間，黑格爾比康德更加強(qiáng)調(diào)外在現(xiàn)實(shí)對主體的限制，因而更接近決定論；為了消除決定論，有必要把對馬克思哲學(xué)的闡釋更加靠近康德、更加遠(yuǎn)離黑格爾。這是對馬克思哲學(xué)“近康德”闡釋的基本預(yù)設(shè)。
可以說，馬克思哲學(xué)的“近康德”闡釋很大程度上推動了我們反思和消除對馬克思主義的決定論闡釋，為馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)奠定了一定的理論基礎(chǔ)。但馬克思主義的決定論闡釋建立在對黑格爾哲學(xué)的誤解上，黑格爾哲學(xué)本身并非決定論的。因?yàn)樽杂芍诤诟駹栒軐W(xué)，特別是對黑格爾法哲學(xué)這座“大廈”而言，也是“拱頂石”一般的存在。黑格爾說：“意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性。”[3](34)自由意志是法權(quán)的基礎(chǔ)，如果意志不是自由的而是被決定的，那么人的行為也就沒有正當(dāng)與否可言。這一點(diǎn)，黑格爾與康德并無二致。因此我們有必要反思一下，馬克思哲學(xué)的“近康德”闡釋是否真的有必要。
黑格爾哲學(xué)與康德哲學(xué)的最高目標(biāo)都是自由，但是他們對自由的理解有所不同。這種不同卻導(dǎo)致了人們對黑格爾哲學(xué)是“決定論”的誤解。在康德那里，自由即自律，自由是意志自我規(guī)定的能力，“意志自律是一切道德律和與之相符合的義務(wù)的唯一原則”[4](43)。所謂意志自律，就是對意志之外的一切質(zhì)料的獨(dú)立性，自覺地排斥感性愛好之于行動的決定因，使意志自身成為行動的唯一原因，從而樹立起意志的自我立法、“自成因果性”。正如亨利希(Dieter Henrich)所言：“自由是一種因果律，它不僅決定屬于理智世界的法則，而且也決定行動，這些行動的影響在感性世界中是已知的。”[5](143)康德希望通過本體界“意志自由”的懸設(shè)，以行動為中介影響現(xiàn)象界。
康德的意志自由意味著，自我規(guī)定性的確立需要排除意志之外的現(xiàn)實(shí)因素的影響。與康德不同的是，黑格爾的意志自由包含了主觀意志之外的客觀現(xiàn)實(shí)因素。黑格爾說：“自我從無區(qū)別的無規(guī)定性過渡到區(qū)分，過渡到設(shè)定一個規(guī)定作為一種內(nèi)容和對象。”[3](42)意志包含的第一個環(huán)節(jié)就是純粹的無規(guī)定性，意志只是意欲，但并不意欲一個特定的內(nèi)容和對象。因此，意志的第一個環(huán)節(jié)是空洞的、抽象的自由，它通過消滅意志之外的一切規(guī)定性而成全意志自身之自由，這種絕對的可能性、空虛的自由，會演變成“破壞一切現(xiàn)存的社會秩序的狂熱”[3]38。康德的自由概念就有這種傾向性。為了成全自我規(guī)定，意志需要排除在它之外的一切現(xiàn)實(shí)規(guī)定性，并通過行動去影響并非意志之自我規(guī)定的外在現(xiàn)實(shí)，因此，康德的自由概念就有一種通過行動去消滅一切并非自我規(guī)定的客觀現(xiàn)實(shí)的沖動和傾向。這種自由只是一種主觀任性，只是主體自我認(rèn)定的正當(dāng)性，卻能夠拿來批判并非由它規(guī)定的一切客觀現(xiàn)實(shí)。這是一種“哲學(xué)的恐怖主義”!意志不能停留在這種空乏的恐怖主義之中。
意志的第二個環(huán)節(jié)就是外在現(xiàn)實(shí)對意志的限制。意志不僅僅是自我規(guī)定，還需要外在現(xiàn)實(shí)對意志的規(guī)定性?？档虏⒉怀姓J(rèn)外在現(xiàn)實(shí)、感性愛好對意志自由的規(guī)定性，并且認(rèn)為外在現(xiàn)實(shí)與感性愛好是對自由意志的剝奪與損害，“將欲求能力的一個客體(質(zhì)料)預(yù)設(shè)為意志的規(guī)定根據(jù)的一切實(shí)踐原則，全都是經(jīng)驗(yàn)性的，并且不能充當(dāng)任何實(shí)踐法則”[4](24)。在康德看來，如果外在現(xiàn)實(shí)成為決定意志的一個規(guī)定，那么所謂意志的自我立法就成為空談。但是，黑格爾將現(xiàn)實(shí)因素稱為意志規(guī)定性的一個環(huán)節(jié)，并非意在取締意志的自我規(guī)定、自我立法，讓外在現(xiàn)實(shí)成為決定意志的原因，從而陷入決定論之中。黑格爾只是希望意志自由能夠獲得現(xiàn)實(shí)性，在現(xiàn)實(shí)中得以實(shí)現(xiàn)。這就需要意志的第三個環(huán)節(jié)對前兩個環(huán)節(jié)的綜合，前兩個環(huán)節(jié)在第三個環(huán)節(jié)中得到和解。
意志的第三個環(huán)節(jié)是“在自身之中的自我中介的活動并返回到自身”[3](44)。意志以外在現(xiàn)實(shí)亦即以他物為中介并在他物中守住自身、返回自身，“自我在它的限制中，即在這個他物中，守住自己本身(in diesem Anderen bei sich selbst sei)；自我在規(guī)定自己的同時仍然守住自身，而且并不停止持存為普遍的東西”[3](45-46)。意志盡管欲求一個他物，但意志在他物中保持自我，而不是在他物中迷失。守住自身是為了返回自身，意志將自身放置在對象之中，是要在對象中認(rèn)出自身。就像人格與事物之間的關(guān)系一樣，事物在人格之外限制人格，但人格占有事物，把事物視為財產(chǎn)，卻能夠確證人格自身的本質(zhì)與自由，“由于這個規(guī)定占有物就是財產(chǎn)，占有物作為占有物是手段，但作為人格的定在則是目的”[6](278)。就像人格之間的關(guān)系一樣，同他者的關(guān)系是對自己的限制，但自己能夠在他者那里直觀到自己，“表明自己是自由的自身，并且對他者作為這樣的自身而在那里，——這就是承認(rèn)的過程”[6](199)。因此，自由不是單個人所具有的抽象本質(zhì)，而是一個關(guān)系，自我與他者、他物的合理關(guān)系，“對黑格爾來說，自由是一種關(guān)系屬性。它包含自我、對象(就這個詞的寬泛意義而言)和自我的合乎理性的計劃”[7](77)。
盡管康德在法權(quán)論中也探討一個人格對另一個人格以及與外在占有物之間的外在關(guān)系，但決定這些外在關(guān)系正當(dāng)與否的法權(quán)法則的確立，同樣需要排除外在現(xiàn)實(shí)和感性愛好的影響，僅由理性的即可普遍化的自由意志來決定?？档抡f：“普遍的法權(quán)法則：‘如此外在地行動，使你的任性的自由應(yīng)用能夠與任何人根據(jù)一個普遍法則的自由共存’。”[8](239)法權(quán)通過強(qiáng)力防止他人的任性，即受感性愛好的影響而發(fā)出的行為阻礙我的自由，同時也防止我的任性阻礙他人的自由。自由意志(Will)不等于自由任性(Willkür)，人的任性盡管不受外在現(xiàn)實(shí)與感性愛好的規(guī)定，但要受到它們的刺激和影響，從而偏離普遍法則，“從概念上看，如果使欲求能力去行動的規(guī)定根據(jù)……與自己產(chǎn)生客體的行為能力的意識相結(jié)合，那它就叫做任性”[8](220)。由于受到各自外在現(xiàn)實(shí)與感性愛好的不同影響，任性的諸行為是相互矛盾、相互抵觸的，因此不能普遍化為一個法則。而自由意志就要排除感性愛好的影響，由純粹意志單獨(dú)發(fā)出行為，這樣，意志倒空了規(guī)定各異、矛盾重重的經(jīng)驗(yàn)因素，進(jìn)而產(chǎn)生了可普遍化的理性法則。
同樣，康德處理人格與占有物關(guān)系最終是為了排除外在現(xiàn)實(shí)和感性愛好對自由意志的影響?？档抡f：“因?yàn)槲业娜涡缘囊粋€對象，就是我在物理上有權(quán)使用的某種東西。如果對它的使用畢竟在法權(quán)上不屬于我的權(quán)限，也就是說，不能和每個人根據(jù)一個普遍法則的自由并存(是不正當(dāng)?shù)?，那么，自由就會剝奪自己在其任性的一個對象方面對任性的任何使用。”[8]253任性的對象是一個人的私有財產(chǎn)，財產(chǎn)是經(jīng)驗(yàn)性、現(xiàn)象界的占有物。對財產(chǎn)的使用可以滿足人類學(xué)上的實(shí)用目的，但不能違背純粹意志頒布的普遍法則，否則法權(quán)就會通過強(qiáng)力剝奪這個財產(chǎn)，強(qiáng)制人性符合自由意志。
總之，黑格爾對自由意志的理解與康德不同，康德停留在意志的自我規(guī)定環(huán)節(jié)，而黑格爾將外在現(xiàn)實(shí)的規(guī)定性納入意志的諸環(huán)節(jié)之中，自由也就超出了自我規(guī)定，成為“自我實(shí)現(xiàn)”。自由不能停留在康德的“懸設(shè)”之中，自由作為“懸設(shè)”只需要內(nèi)在德性的提升、主體內(nèi)部的反思平衡，而自由的實(shí)現(xiàn)則需要處理好自我與對象(他物、他者)之間的關(guān)系。排斥外在現(xiàn)實(shí)固然可以擺脫決定論，但也因此失去了現(xiàn)實(shí)性；關(guān)注外在現(xiàn)實(shí)并不意味著被外在現(xiàn)實(shí)決定，而是在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)自我、實(shí)現(xiàn)自由。
馬克思把自由理解為“自由發(fā)展”。在共產(chǎn)主義社會里，每個人都沒有固定的、特殊的活動范圍，因此可以根據(jù)自己的興趣從事任何領(lǐng)域內(nèi)的活動，“上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”[9](537)，并在多種活動領(lǐng)域中發(fā)展出多樣的能力。因此，個人的發(fā)展是全面的，他不會被束縛在某一狹隘的活動領(lǐng)域中，不會被碎片化、片面化。馬克思的“自由發(fā)展”與黑格爾的“自由意志”一樣都包含著康德“自我規(guī)定”的含義：每個人按照自己的興趣選擇所從事的活動，而不是受到外在社會分工固化的強(qiáng)制；自由發(fā)展是自律而不是他律。
與康德不同的是，黑格爾與馬克思的自由不僅包含“自我規(guī)定”的環(huán)節(jié)，還包含著“自我實(shí)現(xiàn)”的環(huán)節(jié)。要想實(shí)現(xiàn)分工從“自然形成”到“自愿”的過渡，就需要由現(xiàn)實(shí)的個人聯(lián)合成共同體，以共同體的方式掌握社會生產(chǎn)力，自覺調(diào)節(jié)社會生產(chǎn)，“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”[9](571)。無論是共同體還是社會生產(chǎn)，都是個人賴以實(shí)現(xiàn)自由的外在條件。在“自我實(shí)現(xiàn)”這一環(huán)節(jié)中，馬克思和黑格爾都致力于向外突破意識自身的圓圈，處理好個人與共同體(及他人)、個人與社會生產(chǎn)力(及其產(chǎn)品)之間的關(guān)系。馬克思、恩格斯說：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”[10](53)能夠?qū)崿F(xiàn)個人自由的共同體，一定是“自由人的聯(lián)合體”；這個共同體的目標(biāo)和責(zé)任始終是每個人的自由發(fā)展，因此能夠成為個人自我實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)條件。
作為私人個體，每個人都無法全面認(rèn)識和掌握社會生產(chǎn)總體，因此個人在社會活動中往往感受到的，不是人在決定社會生產(chǎn)，而是社會生產(chǎn)在決定著人。個人在社會生產(chǎn)中不是自由的，而是被外在必然性、物的規(guī)律，即商品、貨幣和資本的規(guī)律支配著。但在共產(chǎn)主義社會，每個人通過“自由人聯(lián)合體”有意識地控制著社會生產(chǎn)過程，社會生產(chǎn)力掌握在共同體手中，并且服務(wù)于個人的自由發(fā)展，“只有當(dāng)社會生活過程即物質(zhì)生產(chǎn)過程的形態(tài)，作為自由聯(lián)合的人的產(chǎn)物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉”[11](97)?？傊伯a(chǎn)主義使共同體與社會生產(chǎn)成為個人實(shí)現(xiàn)自由發(fā)展的現(xiàn)實(shí)因素、外在條件，真正實(shí)現(xiàn)了黑格爾“向外突破意識自身圓圈”的路徑。
因此，自由不是自我的修養(yǎng)，而是自我與他物、他者之間的合理關(guān)系。但個人處理與他物、他者的關(guān)系并不意味著受他物的擺布、受他者的控制，而是與他者聯(lián)合起來共同掌握他物的力量，并通過這種聯(lián)合獲得個人自由。馬克思實(shí)現(xiàn)自由的思路，可以視為對黑格爾的“意志在他物中守住自身并返回自身”的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)詮釋。
二、規(guī)范作為客觀現(xiàn)實(shí)
自由的實(shí)現(xiàn)需要自我處理好與外在現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，但外在現(xiàn)實(shí)是特殊性的、具體的。在黑格爾那里，倫理生活(Sittlichkeit)就是自由的實(shí)現(xiàn)，是特殊的、具體的現(xiàn)實(shí)，“倫理法是自由的理念，作為有生命力的善，在自我意識中對它有知識，有意志，并通過有意識的行動具有現(xiàn)實(shí)性”[3](282)。倫理生活是活著的善，就在于它是特殊的、具體的現(xiàn)實(shí)，而不是抽象的、一般的觀念。倫理生活的現(xiàn)實(shí)性在于，它體現(xiàn)為意志之外的不同的規(guī)章制度、權(quán)威力量、風(fēng)尚習(xí)慣等現(xiàn)實(shí)因素，并且這些現(xiàn)實(shí)因素反過來限制著、規(guī)定著意志自身。意志在這些倫理現(xiàn)實(shí)中守住自身并返回自身，只有這樣才能真正實(shí)現(xiàn)自由，“個體為他們主觀上規(guī)定的通往自由的權(quán)利，只有在他們所屬的倫理現(xiàn)實(shí)中，才能得到實(shí)現(xiàn)，因?yàn)橹挥性谶@種客觀性中，他們對自己自由的確信才具有真實(shí)性，也只有在倫理的東西中他們才現(xiàn)實(shí)地具有他們本己的本質(zhì)，他們內(nèi)在的普遍性”[3](294)。個體在倫理生活中才能現(xiàn)實(shí)地、具體地獲得自由。
個體之所以能夠在倫理現(xiàn)實(shí)中確證自己的自由，是因?yàn)閭惱憩F(xiàn)實(shí)中已經(jīng)包含了使人獲得自由的確定性的規(guī)范。所謂“規(guī)范”(Norm)，就是人的行為應(yīng)當(dāng)達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)或尺度。眾所周知，黑格爾區(qū)分了道德與倫理生活，實(shí)際上他區(qū)分了兩種規(guī)范：道德是主觀(間)性的規(guī)范，而倫理生活是客觀的、現(xiàn)實(shí)性的規(guī)范。
在黑格爾的體系中，倫理生活是客觀精神的最終環(huán)節(jié)，因此是客觀精神的充分體現(xiàn)，“客觀精神是絕對理念，但僅僅自在地存在著；由于它這樣就是在有限性的基地上，其現(xiàn)實(shí)的合理性身上就保留著外在顯現(xiàn)的方面”[6](275)?？陀^精神是絕對理念在有限性與現(xiàn)實(shí)性中的外在顯現(xiàn)，人的行為規(guī)范呈現(xiàn)為外在的現(xiàn)實(shí)性，并且規(guī)范就在現(xiàn)實(shí)性之中，“社會的生活狀況大體上已經(jīng)包含了具有充分根據(jù)的道德規(guī)范，大體說來我們能可靠地?fù)?jù)此進(jìn)行(道德)判斷和決定”[12](92)。倫理生活就是作為客觀現(xiàn)實(shí)的規(guī)范。人們借以調(diào)整自身行為的標(biāo)準(zhǔn)和尺度并非抽象的、一般的道德觀念，而是特殊的、具體的現(xiàn)實(shí)生活。
規(guī)范就在現(xiàn)實(shí)之中，這并不意味著黑格爾采取了對社會現(xiàn)實(shí)的非批判態(tài)度。黑格爾通過“客觀精神”與“倫理生活”這兩個概念，強(qiáng)調(diào)的是自由的實(shí)現(xiàn)需要一定的社會條件，強(qiáng)調(diào)的是良善的法律、權(quán)力、制度與風(fēng)俗是實(shí)現(xiàn)自由的必要社會條件。“‘客觀精神’概念包含了這樣一個命題：一切社會現(xiàn)實(shí)都擁有一個理性的結(jié)構(gòu)”[12](11)，客觀精神與倫理生活是社會現(xiàn)實(shí)中確定的理性結(jié)構(gòu)，而不是社會現(xiàn)實(shí)的全部。能夠?qū)崿F(xiàn)自由的社會條件、稱為客觀精神與倫理生活的社會現(xiàn)實(shí)，也并非現(xiàn)存社會的所有實(shí)存。作為正義論、規(guī)范性政治哲學(xué)的黑格爾法哲學(xué)正是對阻礙自由之實(shí)現(xiàn)的社會條件的批判，以及對促進(jìn)自由之實(shí)現(xiàn)的社會條件的重構(gòu)。只有合乎理性的社會實(shí)存才能稱為社會現(xiàn)實(shí)、倫理生活。黑格爾說：“凡是有理性的，都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的，都是有理性的。”[3](12)現(xiàn)實(shí)不等于實(shí)存，現(xiàn)實(shí)是合乎理性的、促進(jìn)自由實(shí)現(xiàn)的實(shí)存，“現(xiàn)實(shí)是本質(zhì)和實(shí)存或內(nèi)部和外部所直接形成的統(tǒng)一”[13](263)。同樣，不是所有社會條件都可以稱為倫理生活的要素，現(xiàn)有的社會條件中只有能夠促進(jìn)自由的才是倫理生活的要素。
康德的規(guī)范性政治哲學(xué)意味著對道德規(guī)范、正義原則的主觀建構(gòu)，然后用主觀性的規(guī)范來比照和批判客觀性的現(xiàn)實(shí)；黑格爾的規(guī)范性政治哲學(xué)意味著對隱藏在社會現(xiàn)實(shí)中的、使人實(shí)現(xiàn)自由的社會條件的揭示與解放。與康德道德哲學(xué)“作為主觀建構(gòu)的規(guī)范”相比，黑格爾的倫理學(xué)則是“作為客觀現(xiàn)實(shí)的規(guī)范”。二者之間的差異不在于是否通過制度設(shè)計來實(shí)現(xiàn)規(guī)范。因?yàn)榭档峦砟暌灿凶约旱姆?quán)論設(shè)計(《道德形而上學(xué)》第一部分)，康德主義者也大可通過政治自由主義(羅爾斯)與民主法治國(哈貝馬斯)的制度設(shè)計來實(shí)現(xiàn)正義原則和商談倫理?？档抡f：“純粹理性有能力自身就是實(shí)踐的。但是，這只是通過使每一個行為的準(zhǔn)則都服從它適合成為普遍法則這個條件才是可能的。”[8](220)自由的積極實(shí)現(xiàn)需要每個人都是完全的理性存在者，無須外在法權(quán)的強(qiáng)制就能夠自覺地使外在行為排除外在現(xiàn)實(shí)和感性愛好的影響，完全符合于可普遍化的理性法則。但人有經(jīng)驗(yàn)性、現(xiàn)象界的維度，因而不免于主觀任性對“客觀的”即可普遍化的意志的偏離。因此為了使人獲得自由，法權(quán)的強(qiáng)制是必不可少的，“既然人出自主觀原因的準(zhǔn)則并非自動地與那些客觀的原因相一致，所以，它只能絕對地把這個法則當(dāng)做禁令或者戒律的命令式來頒布”[8](221)?？档峦砟陮Ψ?quán)論形而上學(xué)始基的討論，亦可視為為了實(shí)現(xiàn)自由而做出的法制設(shè)計。
康德與黑格爾的規(guī)范性政治哲學(xué)的根本差異在于，康德的規(guī)范正因?yàn)槭侵饔^建構(gòu)的產(chǎn)物，因此是抽象的、理想性的，與社會現(xiàn)實(shí)在根本上是相對立的，它缺乏歷史的、具體的現(xiàn)實(shí)性?？档率降囊?guī)范作為普遍的一般的原則，強(qiáng)加給各個時代和民族，并且無視它們現(xiàn)實(shí)社會條件的差異。黑格爾的規(guī)范是一種現(xiàn)實(shí)，因此關(guān)注不同時代和民族實(shí)現(xiàn)自由的社會現(xiàn)實(shí)條件的差異。各個時代與民族倫理生活的差異，導(dǎo)致了它們實(shí)現(xiàn)自由的途徑和程度的不同，因此不能以自由或正義的名義，將一般性的制度設(shè)計強(qiáng)加給不同的時代與民族。正如吳曉明教授所言：“使馬克思的學(xué)說直接與康德相銜接，也就是說，在對馬克思的闡釋中完全鏟除黑格爾的遺產(chǎn)，亦即鏟除其社會—歷史的本質(zhì)性那一度，以及由之而來的全部實(shí)體性內(nèi)容。”[14]繼承黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)，就應(yīng)該尊重不同時代和民族倫理生活的差異，并立足這種差異化的現(xiàn)實(shí)，找到適合的、實(shí)現(xiàn)自由的道路。
馬克思的共產(chǎn)主義在對現(xiàn)代社會的規(guī)范性重構(gòu)意義上可以稱為黑格爾意義上的倫理生活。馬克思非常重視考察實(shí)現(xiàn)自由的社會歷史條件?，F(xiàn)有社會條件中孕育著促進(jìn)自由之實(shí)現(xiàn)的因素，因此馬克思說，“工人階級不是要實(shí)現(xiàn)什么理想，而只是要解放那些由舊的正在崩潰的資產(chǎn)階級社會本身孕育著的新社會因素”[15](159)。共產(chǎn)主義不是由馬克思主觀建構(gòu)起來并以此批判社會現(xiàn)實(shí)的道德規(guī)范，不是什么應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的理想目標(biāo)、先驗(yàn)價值或正義原則，而是對有利于人的自由之實(shí)現(xiàn)的社會條件、倫理生活要素的解放。在這一點(diǎn)上，馬克思的共產(chǎn)主義不是康德式的而是黑格爾式的規(guī)范性政治哲學(xué)。
柄谷行人卻無視馬克思作為倫理生活的共產(chǎn)主義，將共產(chǎn)主義重建為康德式的道德形而上學(xué)，“對于馬克思來說，共產(chǎn)主義乃是康德的‘絕對命令’即實(shí)踐(道德)的問題。在這一點(diǎn)上，他終生沒有改變，即使在后來開始重視應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的歷史的物質(zhì)條件時也是如此”[16](5)。柄谷行人認(rèn)為，馬克思否認(rèn)共產(chǎn)主義是應(yīng)當(dāng)確立的理想，因?yàn)樗芙^把共產(chǎn)主義視為康德的“建構(gòu)性理念”(constitutive idea，構(gòu)成性理念)；共產(chǎn)主義是現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動，說明馬克思把共產(chǎn)主義視為康德的“整合性理念”(regulative idea，調(diào)節(jié)性或范導(dǎo)性理念)。[16](4-5)在康德那里，所謂“構(gòu)成性的”是指它內(nèi)在于感性經(jīng)驗(yàn)并構(gòu)成對象本身的結(jié)構(gòu)，“調(diào)節(jié)性的”是指理性超出經(jīng)驗(yàn)范圍，卻引導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)知識趨于完備的外部手段。自由這一理念(以及不朽、上帝)在理論理性來說是超驗(yàn)性、調(diào)節(jié)性的，但在實(shí)踐理性那里卻是內(nèi)在的、構(gòu)成性的，“在這里，這三個理念就構(gòu)成了內(nèi)在的和構(gòu)成性的了，因?yàn)樗鼈兪鞘辜兇鈱?shí)踐理性的那個必要客體(至善)成為現(xiàn)實(shí)的那種可能性的根據(jù)，除此之外它們都是超驗(yàn)的，是思辨理性的單純調(diào)節(jié)性原則”[4](185)。康德把理論上超驗(yàn)的理念視為實(shí)踐上的內(nèi)在原則，因此，在認(rèn)識上有限的主體，在實(shí)踐中則是無限制的存在：人可以在實(shí)踐中引導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)無限接近超驗(yàn)理念，人有權(quán)改造甚或消滅任何并非出自(或不符合)自由意志的任何外在現(xiàn)實(shí)。這是對現(xiàn)實(shí)的極大否定和蔑視。
按照柄谷行人的看法，作為“調(diào)節(jié)性理念”的共產(chǎn)主義不是理論理性中的“構(gòu)成性理念”，即內(nèi)在于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)、即將被現(xiàn)實(shí)化的理念，而是實(shí)踐理性中的“構(gòu)成性理念”，即盡管超越于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)之外，卻作為目標(biāo)引導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)向之邁進(jìn)的理念。共產(chǎn)主義作為“調(diào)節(jié)性理念”，就是引導(dǎo)著現(xiàn)實(shí)向著理想狀態(tài)趨近的道德理想，它外在于現(xiàn)實(shí)卻規(guī)范著現(xiàn)實(shí)。但實(shí)際上，馬克思的共產(chǎn)主義并非外在于現(xiàn)實(shí)卻規(guī)范著現(xiàn)實(shí)的“調(diào)節(jié)性理念”，不是對現(xiàn)實(shí)的蔑視與不尊重，而是一個現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動，是社會現(xiàn)實(shí)的一部分，它是對促進(jìn)自由之實(shí)現(xiàn)的部分現(xiàn)實(shí)(新社會因素)的認(rèn)識與解放。
在黑格爾那里，實(shí)現(xiàn)自由的社會現(xiàn)實(shí)條件、倫理生活要素是良善的法律、權(quán)力、制度與風(fēng)俗；在馬克思這里，最重要的倫理生活要素是生產(chǎn)方式。馬克思說：“在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件。”[17](929)工作日縮短，閑暇時間延長，自由全面發(fā)展才有現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。而工作日的縮短依賴的正是生產(chǎn)力的提升，生產(chǎn)力的提升是實(shí)現(xiàn)自由的現(xiàn)實(shí)的社會條件，是馬克思最為看重的倫理生活要素。正如麥卡錫(McCarthy G)所說：“道德哲學(xué)的重點(diǎn)從Moralität(道德)到Sittlichkeit(倫理生活)，從道德到社會倫理的轉(zhuǎn)變，為我們理解馬克思本人的倫理學(xué)與道德哲學(xué)提供了洞見。”[18](480)但生產(chǎn)力作為一種社會現(xiàn)實(shí)，不是源于人的自由意志的創(chuàng)造，也并非人的自由意志能夠隨心所欲地改造和消滅的，“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造”[10](470-471)。人的自由在社會實(shí)踐中是有限度的，人的意志應(yīng)該尊重現(xiàn)實(shí)。人的實(shí)踐不是對現(xiàn)實(shí)的徹底否定，而是對能夠?qū)崿F(xiàn)人的自由的、特殊的社會現(xiàn)實(shí)的解放。因此，馬克思尊重生產(chǎn)力不同發(fā)展程度的民族在實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的道路上的差異。馬克思認(rèn)真考察過當(dāng)時俄國的社會狀況及其與西歐社會之間的差異，提出了與西歐走向共產(chǎn)主義不同的俄國方案。馬克思認(rèn)為，俄國公社的存在、土地公有制以及與資本主義生產(chǎn)共存的歷史環(huán)境等，使俄國可以不經(jīng)過資本主義而直接進(jìn)入社會主義，“它可以不通過資本主義制度的卡夫丁峽谷，而占有資本主義制度所創(chuàng)造的一切積極的成果”[15](587)。
與康德“作為主觀建構(gòu)的規(guī)范”的政治哲學(xué)相比，黑格爾與馬克思“作為客觀現(xiàn)實(shí)的規(guī)范”的政治哲學(xué)更加關(guān)注不同的社會現(xiàn)實(shí)，而更能切入具體的、歷史的現(xiàn)實(shí)。因此，面對中國當(dāng)下具體現(xiàn)實(shí)，構(gòu)建馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)，應(yīng)該更加接近于黑格爾而非康德。
三、旁觀者與行動者的統(tǒng)一
康德規(guī)范性政治哲學(xué)只是對道德規(guī)范、正義原則的主體性(或主體間性)建構(gòu)，但對黑格爾與馬克思的規(guī)范性政治哲學(xué)而言，這種純粹建構(gòu)既是不必要的，同時又是十分危險的。道德規(guī)范的建構(gòu)本身是主觀(或主體間)的任性，甚或是虛無主義的理論實(shí)踐。
雅可比(Friedrich Jacobi)曾批判過康德與費(fèi)希特主體性哲學(xué)的“唯我論”與“虛無主義”后果。主體性哲學(xué)只承認(rèn)自我創(chuàng)造的東西，從而懷疑一切、否定一切并非它所創(chuàng)造因而它不可理解的外在現(xiàn)實(shí)，包括外部世界、他者的心靈與上帝，“純粹理性的哲學(xué)研究因此也一定是一種化學(xué)的過程，通過該過程，純粹理性之外的萬物都被化為虛無，并且只剩下純粹理性——一種如此純粹的精神，以至于在其純粹性之中，它自身并不存在卻能產(chǎn)生萬物”[19](201)?？档屡c費(fèi)希特觀念論的主體—客體同一性原則，使客體成為主體構(gòu)造的對象，因而認(rèn)識活動只是認(rèn)識主體對它自己的創(chuàng)造物的認(rèn)識，客體失去了自在自為的實(shí)在性，同時主體心靈本身為了能夠創(chuàng)造一切也必須是一種虛無，因?yàn)闊o中才能生有。因此，雅可比稱康德與費(fèi)希特的觀念論為“虛無主義”[19](215)。
在康德那里，知性范疇為自然立法，一切自然—現(xiàn)象都要服從于主體性的知性范疇。而知性范疇無法理解的世界、靈魂與上帝則統(tǒng)統(tǒng)被康德斥為“先驗(yàn)幻相”，“先驗(yàn)幻相甚至不顧批判的一切警告，把我們引向完全超出范疇的經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用之外，并用對純粹知性的某種擴(kuò)展的錯覺來搪塞我們”[20](259-260)。盡管靈魂不朽、上帝存有作為“純粹實(shí)踐理性的懸設(shè)”得到康德的承認(rèn)，但實(shí)踐理性的懸設(shè)并不增進(jìn)我們對于靈魂和上帝本身的知識，靈魂與上帝始終處于康德的懷疑之中，“我們雖然由此既沒有對于我們靈魂的本性，也沒有對于理知的世界，更沒有對于最高存在者，按照它們自在本身所是的而有所認(rèn)識，而只是使它們的概念在作為我們意志客體的至善這一實(shí)踐的概念中結(jié)合起來了”[4](182)。另外，為了能夠規(guī)定一切經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)，知性范疇必須是先驗(yàn)的、純粹的，由于沒有經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的規(guī)定性，所以知性范疇本身是空的；按照雅可比的說法，知性范疇本身就是一種虛無。康德哲學(xué)即便不是否定一切，也是懷疑一切的虛無主義。康德哲學(xué)只承認(rèn)主體的知性范疇所理解的東西，對主體知性范疇之外的一切現(xiàn)實(shí)都予以懷疑，甚至否定。
可見，康德的主體性純粹建構(gòu)是十分危險的。盡管康德哲學(xué)彰顯了主體的能動性與行動力，但雅可比所認(rèn)定的虛無主義恰恰是對主體能動性的彰顯，“對雅可比而言，觀念論否認(rèn)超越意識的真理，并因此缺乏衡量它自身的任何客觀標(biāo)準(zhǔn)。它把任何事物都消解為主體性。雅可比沒有把虛無主義的來源定位在意志的縮減，而在于意志的擴(kuò)大，在于人的絕對意志與自由的學(xué)說”[21](xvii)。在這個意義上來講，我們也很難講康德以及對馬克思哲學(xué)的“近康德”闡釋能夠解決好決定論與能動論、旁觀者與行動者之間的關(guān)系。把馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)闡釋為康德的建構(gòu)主義，并且把共產(chǎn)主義(按勞分配)視為馬克思主體建構(gòu)的道德規(guī)范、正義原則，以此產(chǎn)生實(shí)踐、行動，批判和否定社會現(xiàn)實(shí)。這種理論路徑只能把馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)推向雅可比所言的“虛無主義”深淵之中。因?yàn)檫@些純粹的、主觀(或主體間共識)建構(gòu)起來的超歷史的普遍適用的道德規(guī)范、正義原則本身就缺乏現(xiàn)實(shí)性，因此無須旁觀與理解具體的、歷史性的現(xiàn)實(shí)，就可以徑直地要求否定一切現(xiàn)實(shí)，否定具體現(xiàn)實(shí)中存在著的實(shí)現(xiàn)自由的社會條件，從而否定了自由實(shí)現(xiàn)的可能性?？档碌?ldquo;規(guī)范建構(gòu)”所導(dǎo)致的就是事實(shí)與價值之間的分裂、旁觀者與行動者之間的分裂。
王南湜教授盡管倡導(dǎo)馬克思哲學(xué)的“近康德”闡釋，但他同樣明白這種闡釋的限度：“康德哲學(xué)中純?nèi)蛔月傻?lsquo;按照自由概念的實(shí)踐’，在馬克思哲學(xué)中作為物質(zhì)生產(chǎn)活動的社會‘形式’方面，要受到物質(zhì)生產(chǎn)活動的‘質(zhì)料’方面的制約，就不再是全然自由的了”[1]。在康德那里，自由在實(shí)踐領(lǐng)域中是無限的，因而是虛無主義的；而在馬克思那里，自由要受到物質(zhì)生產(chǎn)具體內(nèi)容的制約，因此自由在實(shí)踐中不是無限的，故而能夠避免虛無主義深淵。如果說康德是“解毒劑”，對馬克思作“近康德”闡釋就是在解毒，“消解馬克思哲學(xué)機(jī)體上所中黑格爾主義之‘毒素’”[1]，那么王南湜教授實(shí)際上默認(rèn)了這個“解毒劑”本身就是一劑毒藥。把馬克思的共產(chǎn)主義理解為黑格爾式的倫理生活，正是解除康德主義之毒素的“解毒劑”。
與康德相比，黑格爾的理論實(shí)踐則是要解決雅可比對觀念論的虛無主義批判，解決事實(shí)與價值、旁觀者與行動者之間的分裂問題。盡管黑格爾在幾次評論與回應(yīng)雅可比時從未使用過虛無主義一詞，但按照拜塞爾(Frederick Beiser)的說法，“沒有誰比黑格爾本人更擔(dān)心虛無主義了”[22](203)。黑格爾的做法就是向外打破意識的圓圈，使主體認(rèn)識到客觀實(shí)在的獨(dú)立性；在法哲學(xué)中就體現(xiàn)為從道德到倫理生活的過渡。在黑格爾看來，康德純粹主體建構(gòu)的道德規(guī)范只是一種主觀任性。與抽象法的純?nèi)豢陀^正當(dāng)性相反，道德是純?nèi)恢饔^的法，“道德的立場，從它的形態(tài)上看，所以就是主觀意志的法”[3](197)。道德是主體內(nèi)在意志所規(guī)定的正當(dāng)性。康德哲學(xué)就是將意志的純粹無經(jīng)驗(yàn)的自我規(guī)定作為義務(wù)的根源，它要求人擺脫感性愛好而服從道德命令，通過拒斥經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)而完成意志的自我規(guī)定。與假言命令對福利與意圖的關(guān)注相反，定言命令則徑直地要求善的行為，而不管這個善的行為是否有利于福利的增加，“它不涉及行動的質(zhì)料和應(yīng)當(dāng)由此而來的結(jié)果，而是涉及行動的形式及原則，這行動本身即由此而來”[23](45)。
在黑格爾看來，康德哲學(xué)體現(xiàn)的正是純粹道德的立場，拒絕向倫理生活過渡，因此，“很容易把這種收獲貶低為一種空洞的形式主義，并把道德科學(xué)淪為一種為義務(wù)而盡義務(wù)的空談”[3](245)?？档抡軐W(xué)不顧道德實(shí)現(xiàn)所必要的社會現(xiàn)實(shí)條件，只是單純地相信人內(nèi)在地具有拒斥感性愛好、服從道德法則的德性力量。在黑格爾看來，康德的道德規(guī)范不過是一種主觀的信念罷了，“這里的缺陷就在于一切但憑信念，自在自為地存在的法已不復(fù)存在”[3](275)。與雅可比對康德哲學(xué)的虛無主義批判相似，黑格爾批評說，康德式倫理學(xué)勢必造成對主觀信念之外的一切客觀現(xiàn)實(shí)的正當(dāng)性的否定，“客觀的善僅僅變成了我的信念的構(gòu)成物，只有通過我才得到支持，而且我作為主人和主宰者，既可使它出現(xiàn)也可讓其消滅……它的本質(zhì)僅僅是一切皆空”[3](275-276)。這就是價值虛無主義，即價值規(guī)范的客觀實(shí)在性遭到消解，一切正當(dāng)性與善的判斷全憑主觀的決斷，因而對主體而言做什么都是被允許的。
康德哲學(xué)否認(rèn)自身的主觀任性。康德認(rèn)為，知性范疇是客觀性的，道德法則也是客觀性的。知性范疇是客觀的，因?yàn)樗瞧毡楸厝坏模?ldquo;從一個給予的概念中得出的真實(shí)結(jié)論越多，這概念的客觀實(shí)在性標(biāo)志就越多”[20](78)；道德法則是客觀的，因?yàn)樗强善毡榛模?ldquo;如果理性免不了要規(guī)定意志，則這樣一種存在者的行動，作為客觀必然的來認(rèn)識，也是主觀必然的，就是說，意志是一種只選擇那種理性不依賴于愛好而認(rèn)為在實(shí)踐上是必然的、也就是善的東西的能力”[23](40)。主體建構(gòu)的道德規(guī)范要想獲得客觀性，就要使行為符合實(shí)踐理性，也就是使自己的行為普遍化而不致于自相矛盾，“你要這樣行動，就像你行動的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為普遍的自然法則一樣”[23](52-53)。但在黑格爾看來，康德所謂的“客觀性”歸根結(jié)底是一種“主觀性”(主體間性)，“先天東西、即思維雖然有它的客觀性，但僅僅是主觀的活動，它的各個具體形式是以如下的方式，即系統(tǒng)化的方式得出的，而這種系統(tǒng)化也僅僅是依賴于心理史的基礎(chǔ)”[13](102)?？档碌目陀^性沒有超出主體性的范圍，知性范疇與道德法則的客觀性都是由主體性保證的，這是一種“自打包票”。不符合知性范疇之普遍必然性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)都被忽視、扭曲或清除掉了；而道德法則的可普遍化，源于對主體德性力量的主觀確信。
也就是說，康德式道德規(guī)范的客觀性源于對諸主體而言普遍有效的“共識”的確立。但無論是羅爾斯的“重疊共識”還是哈貝馬斯的“交往共識”，不論這個共識出于主體獨(dú)白式的反思平衡，還是出于主體間的商談，康德式的共識都是諸主體內(nèi)部所建構(gòu)的、強(qiáng)加于具體現(xiàn)實(shí)之中的道德規(guī)范。盡管這種共識與理想(通過對現(xiàn)存社會的批判并主張行動和變革)尋求著制度上的實(shí)現(xiàn)，但它作為應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)的理想，并不打算揭示和解放某個時代或某個民族實(shí)現(xiàn)其“良序社會”的具體歷史條件，因此也就只能停留在純粹理論的空想之中。
馬克思所批判的社會主義烏托邦宗派就屬于這樣的康德主義者：“他們企圖用新社會的幻想圖景和方案來彌補(bǔ)運(yùn)動所缺乏的歷史條件，并且認(rèn)為宣傳這些空想的圖景和方案是真正的救世之道。”[15](208)共產(chǎn)主義不是純粹理論的建構(gòu)，而是現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動，是對工人階級運(yùn)動的歷史條件的真正理解以及工人階級戰(zhàn)斗力量的積累過程，“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動。這個運(yùn)動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的”[9](539)。共產(chǎn)主義不是一種主觀任性的應(yīng)然，不是超越經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的理想；而是一場消滅奴役人、剝削人的現(xiàn)存社會條件，解放那些使人獲得自由和解放的現(xiàn)實(shí)社會因素的運(yùn)動。而共產(chǎn)主義運(yùn)動之所以能夠產(chǎn)生，也是有現(xiàn)實(shí)社會物質(zhì)條件為基礎(chǔ)的。生產(chǎn)力的發(fā)展，工人階級力量的壯大，資本主義商業(yè)危機(jī)和社會矛盾凸顯等等，都是共產(chǎn)主義運(yùn)動得以產(chǎn)生的不可逾越的歷史條件。共產(chǎn)主義不是否定一切既定傳統(tǒng)與事實(shí)的歷史虛無主義，它一定要在既有的現(xiàn)實(shí)條件下開展。
馬克思強(qiáng)調(diào)共產(chǎn)主義運(yùn)動要有一定的現(xiàn)實(shí)條件，并不等于說人們在既定現(xiàn)實(shí)面前只是“旁觀者”，即單純研究現(xiàn)實(shí)、“解釋世界”的人。研究現(xiàn)實(shí)條件是為了利用有利的現(xiàn)實(shí)條件來創(chuàng)造歷史，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[9](502)。解釋世界不是目的，改變世界才是共產(chǎn)主義的目標(biāo)。共產(chǎn)主義者首先是一個“行動者”，即通過切實(shí)的實(shí)踐活動“改變世界”的人，“實(shí)際上，而且對實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對并改變現(xiàn)存的事物”[9](527)。共產(chǎn)主義者是“實(shí)踐的唯物主義者”，馬克思、恩格斯這個判斷就已經(jīng)意味著，共產(chǎn)主義是“旁觀者”與“行動者”的統(tǒng)一。共產(chǎn)主義者既要通過社會物質(zhì)實(shí)踐活動改變現(xiàn)存世界，又要做一個研究實(shí)踐條件和歷史規(guī)律的“唯物主義者”，“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方”[9](526)。
可見，共產(chǎn)主義理論作為馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)，它不是對規(guī)范的純粹主觀建構(gòu)，然后通過制度性設(shè)計將其實(shí)現(xiàn)，而是理論性地揭示孕育在現(xiàn)存社會條件中的、促進(jìn)人的自由之實(shí)現(xiàn)的倫理生活要素，并實(shí)踐性地將其解放出來、發(fā)展壯大起來。因此，與康德式“規(guī)范建構(gòu)”將事實(shí)與價值、旁觀者與行動者分裂相比，馬克思與黑格爾的倫理生活則是事實(shí)與價值、旁觀者與行動者的統(tǒng)一。對現(xiàn)實(shí)運(yùn)動的歷史條件(事實(shí))的理論揭示(旁觀)，同時也是將孕育在事實(shí)中的促使自由(價值)之實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)因素的解放(行動)。
綜上，可以從黑格爾倫理生活的三個特征即“作為自我實(shí)現(xiàn)的自由”、“規(guī)范的客觀重構(gòu)”與“旁觀者與行動者的統(tǒng)一”出發(fā)理解馬克思的共產(chǎn)主義。共產(chǎn)主義是黑格爾意義上的倫理生活。共產(chǎn)主義倫理生活是馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)的實(shí)踐目標(biāo)。與黑格爾、馬克思相比，康德規(guī)范性政治哲學(xué)的特征是“作為自我規(guī)定的自由”、“規(guī)范的主觀建構(gòu)”與“旁觀者與行動者的分裂”。從康德與黑格爾規(guī)范性政治哲學(xué)的對比出發(fā)，我們能夠發(fā)現(xiàn)，馬克思規(guī)范性政治哲學(xué)是近黑格爾的，而非近康德的。
不可否認(rèn)的是，盡管馬克思的共產(chǎn)主義與黑格爾的倫理生活在理論進(jìn)路上是一致的，但二者對倫理生活內(nèi)容的理解卻有著非常重要的差異。最大的差異在于，黑格爾認(rèn)為最重要的、最完善的倫理生活形式是國家；但對馬克思而言，作為倫理生活的共產(chǎn)主義是社會革命對國家的超越。但無論如何，對于建構(gòu)馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)而言，“近康德”闡釋既是不必要的，更是危險的?？档聦σ?guī)范的純粹主觀建構(gòu)，對歷史—現(xiàn)實(shí)的忽視，容易使馬克思主義陷入否定一切現(xiàn)實(shí)的虛無主義深淵之中。相反，馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)的近黑格爾闡釋對具體現(xiàn)實(shí)的看重，使其能夠更好地切入中國當(dāng)下實(shí)際。
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