【作者按】1943年6月28日，劉少奇起草了一封寫給著名愛(ài)國(guó)將領(lǐng)續(xù)范亭的信。毛澤東看了信稿之后，針對(duì)劉少奇關(guān)于人性的看法，寫下了批語(yǔ)（參：《毛主席在劉少奇給續(xù)范亭信稿上的批語(yǔ)》） 。毛澤東批語(yǔ)的看點(diǎn)，在于批評(píng)了劉少奇信稿中的歷史唯心主義以及人性二元論的觀點(diǎn)。看看唯心史觀以及人性二元論甚囂塵上的現(xiàn)實(shí)，毛澤東的批語(yǔ)對(duì)于正確認(rèn)識(shí)唯物史觀和馬克思的人性論，無(wú)疑有著極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義和深遠(yuǎn)的歷史意義。有人說(shuō)：“在人性問(wèn)題上，毛劉有天壤之別”。誠(chéng)哉斯言！那么，馬克思主義如何看待人性問(wèn)題？毛澤東與劉少奇的差距究竟在哪里？我將分集討論，這里是第一集：《人性論的前世今生》。
一、毛澤東給劉少奇的批語(yǔ)
劉少奇說(shuō)：“關(guān)于人性、是非、善惡諸問(wèn)題，是中國(guó)過(guò)去哲學(xué)歷史上提得最突出的一個(gè)問(wèn)題，也是二千余年來(lái)，歷代均有爭(zhēng)論，直到現(xiàn)在仍沒(méi)有正確解決的一個(gè)問(wèn)題。”
——毛澤東批：“馬克思主義早已解決了這些問(wèn)題，只是缺乏通俗的宣傳，缺乏拿馬克思觀點(diǎn)分析中國(guó)歷史的工作，不能說(shuō)還沒(méi)有解決。”
在“人性問(wèn)題是否已經(jīng)正確解決”的問(wèn)題上，毛劉的觀點(diǎn)截然不同。劉少奇斷言“直到現(xiàn)在仍沒(méi)有正確解決”；而毛澤東批語(yǔ)是，“馬克思主義早已解決了這些問(wèn)題”。
二、古代人性論
若要知道馬克思主義是如何解決人性問(wèn)題的，我們有必要回顧一下人性論的前世今生。
什么是“人性”？“人”好理解，不多說(shuō)。人性中的“性”是什么意思呢？這個(gè)“性”，并不是特指男女兩性的“性”。
中國(guó)古代哲學(xué)家荀子給“性”下過(guò)如下定義：“生之所以然者，謂之性”。在荀子看來(lái)，“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”；“性也者，吾所不能為也，然而可化也。”也就是說(shuō)，生來(lái)如此的事物，就是“性”。
按照通常的說(shuō)法，所謂“人性”，就是人類“生來(lái)如此的特性”。
在西方古代哲學(xué)家那里，“人性”是善還是惡，一直是爭(zhēng)論不休的問(wèn)題：
——柏拉圖主張人性“有善有惡論”。他認(rèn)為，人有欲望、意志和理性，當(dāng)理性能駕馭欲望和意志時(shí)，就能獲得善；反之，就是惡。
——亞里士多德也主張人性“有善有惡論”。他認(rèn)為，人有理性和情欲，人生的目的在于用理性節(jié)制情欲達(dá)到一個(gè)合理的狀態(tài)，即恰到好處，以獲得人生的幸福。
——古希臘斯多噶學(xué)派則主張“性善論”。他們認(rèn)為，人雖然有自利要求，但人具有理性，能把自身利益與他人利益按照理性的原則進(jìn)行協(xié)調(diào)，從而到達(dá)和諧。
——在基督教的《圣經(jīng)》中，包含著大量關(guān)于人性“善惡”的內(nèi)容。比如亞當(dāng)和夏娃的故事，展示了在誘惑和欺騙的背后，古代西方文化對(duì)人性善惡的價(jià)值傾向。
在中國(guó)古代哲學(xué)中，人性“是善還是惡”也是先哲們關(guān)注的重大問(wèn)題。比如，孟子的“性善論”，荀子的“性惡論”，世碩的“性有善有惡論”，告子的“性無(wú)善惡論”等等。篇幅所限，不展開了。
三、近現(xiàn)代人性論
在世界近代史尚未展開的前夜，商品經(jīng)濟(jì)在十五世紀(jì)以后的歐洲得到了長(zhǎng)足發(fā)展。理論是實(shí)踐的反映，商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展必然催生出新的人性論。隨著商人階級(jí)和市民階層的不斷發(fā)展壯大，以“自利”為基本特征的“經(jīng)濟(jì)人”逐步走向歷史舞臺(tái)，成為人性論的主角。
據(jù)考證，最早明確提出“經(jīng)濟(jì)人”這一理念的，是荷蘭經(jīng)濟(jì)學(xué)家孟德維爾。在1714年出版的《蜜蜂寓言，或個(gè)人劣行即公共利益》這本書里，孟德維爾寫到：在蜜蜂的社會(huì)里，如果（被認(rèn)為的）劣行和奢侈風(fēng)行，那么這個(gè)社會(huì)就繁榮昌盛；如果代之以（被認(rèn)為的）道德和簡(jiǎn)樸，那么這個(gè)社會(huì)就冷落衰退。
孟德維爾認(rèn)為，一個(gè)人之所以成為社會(huì)動(dòng)物，不是友情，不是善性，不是惻隱之心，不是裝模作樣的殷情厚意，而是他那最卑鄙和最可惡的本性；正是這“卑鄙和可惡的本性”，成為每個(gè)人能夠適應(yīng)最幸福和最繁榮的社會(huì)的必要條件。
1796年亞當(dāng)·斯密出版了《國(guó)富論》。在書中，斯密以個(gè)人利益為出發(fā)點(diǎn)，論證了每個(gè)人（“經(jīng)濟(jì)人”）在追求自身利益最大化的同時(shí)，可以使全社會(huì)福利達(dá)到最大化。《國(guó)富論》中的下面一段話，至今仍被經(jīng)濟(jì)學(xué)教材不斷引用，被經(jīng)濟(jì)學(xué)教師和學(xué)生反復(fù)吟誦：
——“我們每天所需要的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家和面包師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說(shuō)喚起他們利他心的話，而說(shuō)對(duì)他們有好處”。
斯密以后，英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家西尼爾，第一次明確提出了“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”。他說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論基礎(chǔ)是為數(shù)不多的幾條宇宙公理，宇宙公理用不著加以證明；從宇宙公理出發(fā)，才能推演出各種經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。西尼爾把這些公理歸納為四個(gè)，其中第一個(gè)是：每個(gè)人都企圖用盡可能少的犧牲，來(lái)追求最大限度的財(cái)富——即“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”。
——順便八卦一下，西尼爾爆得大名，并非是因?yàn)樗?ldquo;經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”奉為宇宙真理，而是因?yàn)樗麨橘Y本家辯護(hù)提出的“節(jié)欲論”遭到了馬克思無(wú)情批判，其“庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)家”的大名至今也翻不了案。
1844年，英國(guó)著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家和哲學(xué)家約翰·穆勒發(fā)表了他的第一部經(jīng)濟(jì)學(xué)論文集：《經(jīng)濟(jì)學(xué)上若干未決問(wèn)題》，正式總結(jié)出了“經(jīng)濟(jì)人”這個(gè)術(shù)語(yǔ)（economic man）。
追尋著穆勒的足跡，那個(gè)以“帕累托最優(yōu)”聞名于世的意大利經(jīng)濟(jì)學(xué)家帕累托，十分夸張地把“經(jīng)濟(jì)人”概念引入了經(jīng)濟(jì)分析，還煞有介事地給“經(jīng)濟(jì)人”穿上了華麗的學(xué)術(shù)外套，這件外套包括：具有完全充分有序的偏好，擁有完備的信息，能作出使自己偏好最大化的選擇。
到了19世紀(jì)末，英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿爾弗雷德·馬歇爾猶如打了雞血，他將斤斤計(jì)較的“經(jīng)濟(jì)人”規(guī)范成了遵循最優(yōu)算法的“理性人”。馬歇爾以后的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，特別是新古典綜合派的薩繆爾森（他寫的《經(jīng)濟(jì)學(xué)》教科書在中國(guó)曾經(jīng)非常暢銷），嘿吃嘿吃地給“理性人”包裝了更加系統(tǒng)化的學(xué)術(shù)馬甲。
從此以后，自私自利且精于算計(jì)的“經(jīng)濟(jì)人”，便成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)不言自明的人性假設(shè)，并被欽定為不容任何人質(zhì)疑的宇宙真理。
四、當(dāng)代人性論
20世紀(jì)以來(lái)，奉“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”為宇宙真理的經(jīng)濟(jì)學(xué)越來(lái)越僵化。現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的反差，使得人們對(duì)愚蠢而又自負(fù)的“黑板經(jīng)濟(jì)學(xué)”越來(lái)越不滿。在這種背景下，“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”受到越來(lái)越多的質(zhì)疑：
——20世紀(jì)30年代，根據(jù)著名的霍桑實(shí)驗(yàn)，美國(guó)管理學(xué)家梅奧提出了“社會(huì)人”假設(shè)的理論。這不僅標(biāo)志著“行為科學(xué)”的崛起，也標(biāo)志著“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”這個(gè)宇宙真理從此不再那么硬核。
——20世紀(jì)40年代，著名心理學(xué)家西蒙提出了“有限理性”，并在此基礎(chǔ)上提出了“管理人”概念。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活中的管理者或決策者，是介于完全理性與非理性之間的“有限理性”的“管理人”，“管理人”的價(jià)值取向和目標(biāo)是多元的，不僅受到多方面因素的制約，而且處于變動(dòng)之中甚至彼此矛盾；“管理人”的知識(shí)、信息、經(jīng)驗(yàn)和能力都是有限的，不可能也不企望達(dá)到絕對(duì)的“最優(yōu)解”，而只以找到次優(yōu)的“滿意解”。
——之后，長(zhǎng)期被主流經(jīng)濟(jì)學(xué)邊緣化的“新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)”也不甘寂寞，將機(jī)會(huì)主義、不完全理性、交易成本引入經(jīng)濟(jì)分析，試圖為“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的漏洞打上補(bǔ)丁。在經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)倒逼的背景下，打了補(bǔ)丁的“經(jīng)濟(jì)人”不得不加入了一系列嚴(yán)格的假設(shè)條件。
——屋漏偏逢連夜雨，實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)和行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的異軍突起，開始悄然沖擊著“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”的牌位。行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的領(lǐng)軍人物丹尼爾·卡尼曼和“實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)之父”弗農(nóng)·史密斯，這兩位老兄由于在行為經(jīng)濟(jì)學(xué)和實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的開拓性貢獻(xiàn)，共享了2002年度諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)。運(yùn)用實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法，行為經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)現(xiàn)人類行為和決策具有不確定性，其研究結(jié)果對(duì)“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”提出了實(shí)實(shí)在在的不利證據(jù)——比如“理性反常”（ 參：趙磊《西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的危機(jī)》，《經(jīng)濟(jì)學(xué)動(dòng)態(tài)》2004年第7期）。
好了，在簡(jiǎn)要介紹了人性論的前世今生之后，現(xiàn)在我小結(jié)一下：
不論是古代的“人性論”還是近代以后的“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”，不論是西蒙的“有限理性”還是行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的“反常理性”，在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論邏輯中，人性究竟“是善還是惡”、“理性還是不理性”、“利己還是利他”？直到今天也仍然是一筆糊涂賬。
就此看來(lái)，劉少奇說(shuō)，人性是“直到現(xiàn)在仍沒(méi)有正確解決的一個(gè)問(wèn)題”，似乎沒(méi)錯(cuò)。
五、馬克思的人性論
人性問(wèn)題真的沒(méi)有得到解決嗎？
對(duì)此，毛澤東給予了否定回答：“馬克思主義早已解決了這些問(wèn)題”。
遺憾的是，由于“缺乏通俗的宣傳”，馬克思的人性論一直處于失聲的狀態(tài)（甚至處于被屏蔽狀態(tài)），以至于連劉少奇這樣的資深共產(chǎn)黨人也認(rèn)為，人性是“直到現(xiàn)在仍沒(méi)有正確解決的一個(gè)問(wèn)題”。
那么，馬克思是怎么解決人性問(wèn)題的呢？
在人性問(wèn)題上，馬克思顯然要比那些在“性惡或性善”中的苦苦掙扎的飽學(xué)之士要高明得多。
在馬克思看來(lái)，糾纏于“人性善”還是“人性惡”的人性論，掙扎在“利己”或“利他”中的人性論，實(shí)在是一種膚淺的人性論。因?yàn)?ldquo;社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”，在“利己”或“利他”的現(xiàn)象背后，有著更為本質(zhì)的東西——既定的社會(huì)關(guān)系，用馬克思的話說(shuō)：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。
有不少人認(rèn)為，馬克思對(duì)人性的假定是“利他論”。
把馬克思的人性論定義為“利他論”，這是對(duì)馬克思人性論的嚴(yán)重誤讀！馬克思在談到“人性”時(shí)，從不去糾纏什么“利己”還是“利他”、“性善”抑或“性惡”。在馬克思看來(lái)，不論是用“利己”（性惡）還是用“利他”（性善）來(lái)框定人性，都是膚淺的、皮相的。
在馬克思的視野里，“利己”和“利他”都只是人性的外在表現(xiàn)，而不是人性的本質(zhì)內(nèi)容（根本特征）。因?yàn)椋€有比“利己”和“利他”更為根本、更為本源的東西。這個(gè)本源的東西是什么？就是“社會(huì)關(guān)系”——也就是毛澤東在批語(yǔ)中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的人的“社會(huì)性”！
毛澤東與劉少奇的差距在哪里？就在這里。
馬克思的人性論，顯然比那些“利己”和“利他”、“性善”與“性惡”、“理性”與“非理性”之類的人性假定，其內(nèi)涵要深刻得多，其境界也要高出許多。
六、三個(gè)燒腦的問(wèn)題
末了，我列出三個(gè)問(wèn)題，供有志于繼續(xù)燒腦的讀者思考（不想鉆牛角尖的讀者可以跳過(guò)不看）：
第一個(gè)問(wèn)題，學(xué)界認(rèn)為，馬克思有關(guān)人性的思想有兩種表述。一種表述是：“在現(xiàn)實(shí)性上”，人性是“社會(huì)關(guān)系的總和”；另一種表述是：在“類本質(zhì)上，人性是‘自由自覺(jué)的活動(dòng)’”，即“社會(huì)實(shí)踐”。這就提出了一個(gè)問(wèn)題：我們應(yīng)當(dāng)如何看待馬克思的這兩種表述？
第二個(gè)問(wèn)題，在《德意志意識(shí)形態(tài)》里，馬克思、恩格斯從“人的生存”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)（即人類最基本的社會(huì)實(shí)踐），是人類社會(huì)的基礎(chǔ)或本源。 在很多馬克思主義學(xué)者看來(lái)，如果說(shuō)還有比“社會(huì)關(guān)系”更本源的東西，那就是“實(shí)踐”。所以，社會(huì)實(shí)踐就是社會(huì)的本體所在。然而有人認(rèn)為，“馬克思從未用過(guò)本體論這個(gè)詞，馬克思既沒(méi)有本體論，也反對(duì)本體論”。這就提出了一個(gè)問(wèn)題：馬克思究竟有沒(méi)有本體論？
第三個(gè)問(wèn)題，陳新夏教授認(rèn)為，應(yīng)該區(qū)分馬克思有關(guān)“人性”與“人的本質(zhì)”這兩個(gè)概念。他的結(jié)論是：“人性”，是人作為“類”的“規(guī)定性”；而“人的本質(zhì)”，則是人的現(xiàn)實(shí)規(guī)定性。這就提出了一個(gè)問(wèn)題：人性與人的本質(zhì)有沒(méi)有區(qū)別，有什么區(qū)別？
「 支持烏有之鄉(xiāng)！」
烏有之鄉(xiāng) WYZXWK.COM
您的打賞將用于網(wǎng)站日常運(yùn)行與維護(hù)。
幫助我們辦好網(wǎng)站，宣傳紅色文化！
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉(xiāng)網(wǎng)刊微信公眾號(hào)
