第三部分  《中國哲學史新編》：“讀的定性”向“寫的定性”轉化

　　中華思想學的思想有機構成是由主體觀決定并反映主體觀的知識觀，這決定其采用世界觀哲學的工作通式書寫總史。工作通式分為四種結構：

　　I. 客觀主義＋唯物論

　　II. 客觀主義＋唯心論

　　III. 主觀主義＋唯心論

　　IV. 主觀主義＋唯物論

　　從而，主體工作路線的思想斗爭集中體現于I和III之間，II和IV作為思想共相的生長結構從屬于路線斗爭；換言之，在共同體生產方式及其“道路共相”下，唯物論與唯心論的知識觀差異僅僅是主體工作路線的一個派生，二者之間并不直接形成“路線斗爭”（如中華思想典型工作樣態）。在向馬克思主義思想前進的過程中，馮友蘭沒有看到中國古代社會發生在知識生產領域內的路線斗爭是從屬性質的，中國階級斗爭的思想主線根本不取決于此。中國古代社會階級斗爭思想主線是圍繞“家國同構”這一歷史進程的客觀主義（行動主義）與主觀主義（神秘主義）的主體路線斗爭，——就像阿爾都塞說的，“當人類學家和民族學家想要探尋經濟因素，卻碰上親族關系、宗教制度等等時，他們‘知道’該遵循什么；當中世紀專家試圖在‘經濟學’中尋找歷史上起主導作用的決定因素，最終卻在政治和宗教中發現了這種決定因素時，他們‘知道’該遵循什么。在所有這些場合，都不能直接看到經濟，都不存在原始的經濟‘既定存在’，正像在任何一個層次都不存在直接‘既定的’作用一樣。在所有這些場合，經濟的確證是通過自身概念的建立來達到的，而自身概念的建立又以整體結構的各個層次的特殊的存在和聯系的規定為前提，因為這些層次必然包含在我們考察的生產方式的結構之中。”總之，“馬克思經常說，那些在資本主義社會中被掩蓋了的東西在封建社會或原始社會中卻是一目了然的，但是正是在這些社會中，我們清楚地看到經濟不是一目了然的！同樣，也正是在這些社會中，我們清楚地看到社會結構的各個層次的作用程度也不是一目了然的！”【注：阿爾都塞，巴里巴爾.讀《資本論》[M].李其慶等譯，中央編譯出版社，2017, 200.】

　　以“知識論社會”倒過來看待主體社會的結果是，唯物主義、唯心主義分別成了同一道路“共相”的不同知識觀，直至成為了主體思想者的思想“殊相”——唯物論、唯心論。

　　說到底，中華語境的唯物論和唯心論的思想殊相（知識觀的差異）不構成路線斗爭的兩極，因而不能以哲學中“兩個對立面的斗爭和統一”來論處，而取決于決定知識的前提——主體狀況，即“誰”主導知識生產的認識論路線問題。這是馮友蘭面對唯物主義和唯心主義路線斗爭的政治寫作任務時，所遇到的在其當時狀況下難以克服的研究難題。須知在馬克思主義中，哲學路線斗爭是“就其認識論的根源和階級的根源”而論的，所以，“是互相排斥、互相斗爭的”；但是在解決中國思想問題時，“他們的困難的一個原因在于，在談到唯物主義和唯心主義的時候，他們總是，自覺地或不自覺地離開哲學史中的具體的哲學體系，而只想到抽象的唯物主義和唯心主義……困難的另一原因在于，他們認為，只有唯心主義中的正確部分，才可以與唯物主義互相貫通、互相滲透；但是唯心主義中不會有，或不一定有正確部分。只有唯物主義中的錯誤部分，才可以與唯心主義互相滲透、互相貫通；但是唯心主義中不一定有錯誤部分。（同時）對于‘貫通’和‘滲透’的這樣的了解，也是片面的。”【注：馮友蘭.中國哲學史新編試稿.上冊[M].中華書局，2017, 16-17.】

　　這是“知識論的哲學”移植所遇見的必然難題：“可以說，現代民族學和人類學所遇到的困難，大部分來源于它們在處理（描述性）民族志‘事實’和‘材料’時沒有從理論上注意建立它們研究對象的概念：這種疏忽注定了它們要把那些對它們來說實際上規定著經濟的范疇，也就是現代經濟學的而且本身往往是經驗主義的范疇應用到民族學的現實上去。光是這一點就增加了許多迷霧。”【注：阿爾都塞，巴里巴爾.讀《資本論》[M].李其慶等譯，中央編譯出版社，2017, 201.】

　　馮友蘭太過執著于中國思想研究的“哲學共相與殊相”關系問題，未曾對道路共殊關系有過認真深入的勘察。再以《中國哲學史》為例，——這部書是馮友蘭“讀中國”的思想總起，“這部書沒有按照傳統的方法把歷史劃分為古代、中古、近代等三個時代，而代之以另一種分法，把中國哲學史劃分為兩個時代……相當于西方哲學史中的古代、中古時代。這部書斷言：嚴格地說，在中國還未曾有過近代哲學，但是一旦中國實現了近代化，就會有近代中國哲學。”【注：馮友蘭.三松堂全集.第1卷[M].河南人民出版社，2000, 308.】

　　馮友蘭這里的中國思想研究依舊是回到了胡適“封閉的哲學定性”的舊路。須知中西哲學思想之間乃至哲學史的形成之間并沒有一成不變的公式對照，不僅如此，“中西哲學事實”在邏輯關系上恰恰是相反相成的。然則決不像馬克思主義哲學教科書說的那樣，馬克思主義是從唯物主義出發的，決不是如此；馬克思主義的理論體系化是從嚴格實踐的哲學路線斗爭出發的，推廣來說，馬克思主義即是從“總史”出發的主觀批判啟動客觀批判的體系不斷形成。中國哲學的理論基礎同樣是馬克思主義指導下的歷史理論生產，即沿著主體論（主體觀和歷史觀）路徑成長的中國批判。“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”【注：馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集.第4卷[M].人民出版社，2009, 277.】

　　思維對存在的關系問題，從主體社會看，即在對共同體生產方式的歷史推進上是持有歷史世界的客觀主義的行動標準，還是持有歷史世界的主觀主義的主體標準；其對世界本原的回答不是“主客二分”而是“天人合一”的模式，從某種意義上說，這一作答模式乃是知識生產時代對“主客二分”模式的工作啟蒙。不過，決不能混淆二者，同時決不能“像排兵布陣一樣分成敵我雙方”，好像說：“凡是被歸入唯物主義的為一方，被歸入唯心主義的為另一方。唯物主義是正方，唯心主義是反方。”然而，“判斷誰是唯物主義或唯心主義的標準又很難確定，以致在對古希臘、中國古代及歐洲中世紀那些根本不知道什么是唯物主義、唯心主義的思想家下斷語的時候就相當為難，并因此而形成分歧和爭論。”【注：劉永佶.勞動主義.上卷[M].中國經濟出版社，2011, 15-16.】

　　在中國古代思想研究中，如同馮友蘭上面介紹的，如果作為一種歷史書寫方法，這一做法實際就難以操作。

　　【注：在對思想類型的實際撰寫中，所遇見的這種情形很普遍。“就哲學中具體的體系說，例如儒家和墨家是互相批評的。墨家對于儒家的批評，構成墨家體系中的一個不可分的組成部分；儒家對于墨家的批評，也構成儒家體系中的一個不可分的組成部分。這兩家之中，正是‘你中有了我，我中有了你’；誰也離不開誰。這就是這一對對立面之間的互相聯結、互相貫通、互相滲透和互相依賴。如果說離開儒家，墨家還可以有它的唯物主義體系，離開墨家，儒家還可以有它的唯心主義體系，這當然是可以的。不過那就是中國哲學史中的墨家和儒家。這樣地談唯物主義和唯心主義的對立，還是抽象地談，不是對于具體的體系作具體的分析。抽象地談永遠不能了解二者之間的同一。”參見：馮友蘭.中國哲學史新編試稿.上冊[M].中華書局，2017, 17.】

　　何況，馮友蘭的編寫已經自我執行了“寫的歷史＝主觀史”這一主觀主義路線的理論自覺。于是，“在目前情況下，我感到，我的《中國哲學史新編》有一項新的任務。它應當不僅是過去的歷史的敘述，而且是未來的哲學的營養。”【注：馮友蘭.三松堂全集.第1卷[M].河南人民出版社，2000, 311.】

　　《中國哲學史新編》“讀的定性”向“寫的定性”的轉化分成兩個階段：改革開放之前的試稿和改革開放之后的成稿；這兩個階段表現內容不同，但形式上都是謀求子學時代、經學時代和后經學時代的歷史邏輯統一?？陀^史是累進的序列，主觀史亦是累進的序列；聯結二者的中國哲學史即中國理論范疇生產，必然也是累進的認識序列：①“主體－社會”生成模式→②客觀主義和主觀主義的思想路線斗爭（解決階級社會形態的主體狀況）→③唯物主義和唯心主義的思想路線斗爭（解決階級社會形態的知識狀況）→④“主體－客體”實踐模式。故此為達到這個目標，環節①必須被刻畫為社會形態從生產方式形成結構來看的生成運動構造：人類共同體－主體社會－階級社會－民族國家形態。馮友蘭沒有看到環節②和環節③之間客觀具有的母子體用繼承關系，導致在轉化的第一階段，他貿然以主體社會的理由拒絕階級社會的客觀普遍的哲學路線斗爭，強調：蓋因“唯物主義和唯心主義是哲學這個統一體的兩個對立面。凡是一個統一體的對立面都是互相排斥、互相斗爭的。這是對立面對立的一個方面。另一個方面是它們之間的統一或同一。”但是，“有人不承認唯心主義在一定的條件下可以轉化為唯物主義，但承認有些唯心主義體系曾經‘刺激’或‘誘發’唯物主義，使之有進一步的發展。”【注：馮友蘭.論唯物主義與唯心主義的互相轉化及歷史與邏輯的統一[J].學術月刊，1961(11) , 11-16 + 54.】

　　馮友蘭這里確然存有兩種不同卻彼此拱衛的錯誤認識：第一，不了解恩格斯提出全部哲學認識論的基本問題是思維和存在的關系問題的時代涵義，沒有將其解作指導人類知識生產的理論制高點，不恰當地將“主客二分”和“天人合一”在認識形態和實踐形態上對立起來；第二，反過來，以教條主義的哲學路線斗爭公式掩蓋了中國古代社會客觀存有的主體思想路線的主線的闡述，并且就實質來說，其也不打算揭示世界觀哲學路線I向世界觀哲學路線II的斗爭轉化。在中國哲學史（思想總史）面對的第一個時代是為中國世界觀哲學路線I的形成時代，第二個時代是為中國世界觀哲學路線I形成和鞏固壯大時代，第三個時代是為中國世界觀哲學路線I的轉折發展及其向中國世界觀哲學路線II轉化重生的時代。主體路線真正的思想共生是客觀主義與唯物論以及它的對立面——主觀主義與唯心論。馮友蘭試圖以唯物論與唯心論“對立統一體”為思想共生，作為思想斗爭路線的前提和結論，并作為中國哲學史的研究對象，也是甚為不妥當的。

　　【注：就實質而言，和唯物論思想共生的當然是與客觀主義的思想路線。然則，“一本哲學史，對待唯物主義和唯心主義應采取客觀主義態度”；如果“不去揭示歷史上唯物主義如何繼承唯物主義的客觀規律，這就必然貶低唯物主義的歷史地位，而抬高唯心主義的歷史地位。”參見：湯一介，孫長江.讀馮友蘭著《中國哲學史新編》第一冊[J].教學與研究，1963(2) , 59-61.】

　　例如關于先秦哲學的終結，馮友蘭先生給以出乎意料的論斷：雜家的出現導致！他這樣寫道：“凡是一個大哲學家，都能夠在自然、社會、人生中發現問題、解決問題。雖然他們所發現的不一定都是真正的問題，他們的解決雖然不一定都正確，但是，他們都是對于自然、社會、人生有所認識，有所了解，有所體會。因此，他們的思想都能成為體系，都不失為第一流哲學家。雜家不是這樣……他們在自然、社會、人生中沒有基礎。他們的體系實在不成其為體系，他們也只能成為第二流的哲學家。他們沒有創造性，他們的體系也沒有生命力。一個時代的第二流哲學的出現，表示這個時代的創造力已經將要發揮盡致了，再也不能往前發展了。”【注：馮友蘭.中國哲學史新編.上冊[M].人民出版社，2004, 805.】

　　這是將一個時代思想的總結過于貶低了，其觀察兩大陣營復雜曲折的斗爭過程，甚至有極其混亂感，所謂：“從先秦的哲學流派看，有些哲學家的思想有唯物主義的一面，也有唯心主義的一面。他們沒有完整地建立唯物主義或唯心主義的體系。其中有的在某些重要問題上表現了唯物主義觀點，在另外一些重要問題上又表現了唯心主義；有的尚處于唯物主義和唯心主義的轉化過程中；有的在兩大陣營的斗爭中表現了妥協和搖擺不定的立場。”總之，“情況是復雜的”，盡管如此，“這兩大陣營一來一往的反復斗爭，就是人對自然和社會的認識的過程，在其中正確的思想逐步得到勝利。這就是先秦哲學發展的基本規律。”【注：馮友蘭.中國哲學史新編試稿.上冊[M].中華書局，2017, 659.】

　　規律當然不是抽象的，其具體的發生路徑是：初步的客觀主義——初步的主觀主義——客觀主義與主觀主義的初步統一。這當然不是什么折中主義，恰恰是世界觀蘊涵式的初步實現。

　　【注：須知，“在戰國末期到秦漢之際，中國思想界有一種‘道術統一’的學說，在思想家與政治家之間流行著……此新派別即是《漢書·藝文志》所謂《雜家》。”“大概而言，道術是對道而言的，道是萬事萬物的總原理，對于此總原理的知識，就是道術……人所有的一切知識，以及各家的學說，都可以說是道術的一部分，可以說是從道術分出來的。”參見：馮友蘭.中國哲學史.下冊[M].華東師范大學出版社，2011, 301-302.】

　　折中主義的批評是針對思想的自尋出路，由于不存在自尋出路的門徑，所以仿佛是：“《呂氏春秋》沒有自己的體系，也沒有自己的宗主，對于以前各家一律平等看待。”【注：馮友蘭.中國哲學史新編試稿.上冊[M].中華書局，2017, 651.】

　　《呂氏春秋》決不是這樣的；其系統總結客觀主義與主觀主義的理論傾向性非常明顯，因而其有“對道家的揚棄”“對儒家的揚棄”“對墨家的揚棄”，尤其值得注意的是，“自然主義思想是貫穿《呂氏春秋》全書的指導思想。需要指出的是:《老子》的自然主義思想偏重于哲學范疇，而《呂氏春秋》的自然主義思想則偏重于政治社會范疇，運用于政治、倫理、戰爭、藝術等各個領域?！独献印返淖匀恢髁x思想有回歸原始的傾向，而《呂氏春秋》雖然吸取了《老子》的自然主義思想，卻對它作了根本的改造，二者性質截然不同。”【注：洪家義.論《呂氏春秋》的性質[J].南京大學學報（哲學·人文科學·社會科學版），1999(4) , 156-163.】

　　歸根結底，“《呂氏春秋》正是以海納百川的胸襟和氣概來融通百家的。它的問世，使百家之學得到一次很好的整理和總結……體現出歷史超越精神，給了后世以極大的啟迪。”【注：任重.《呂氏春秋》的歷史超越精神[J].山東大學學報（哲社版），1999(2) , 6-10.】

　　在轉化的第二階段，則通過舍棄在第一階段業已取得的社會形態認識論成果——按中國奴隸社會、封建社會等五種社會形態理論進行的哲學分期，馮友蘭先生毅然決定返回自己的舊法——從哲學思想史整理和發掘“哲學史”。這究竟是怎樣的哲學思想史呢？第一，改革開放之后的馮友蘭“毅然摒棄單數哲學觀，表示認同復數哲學觀，再次以哲學家的身份出場。”【注：宋志明，梅良勇.馮友蘭評傳[M].中國青年出版社，2016, 282-283.】

　　第二，回到并強化“去階級化”的這一學術認識：“哲學史是哲學發展的歷史。它并不等于哲學。”【注：馮友蘭.中國哲學史新編.上冊[M].人民出版社，2004, 36.】

　　這意味著哲學史是歷史學中的一門專史，它只專注于研究哲學這門學問的發展的歷史。第三，由此改變中國思想研究首先不是一個讀法的問題，而是理論定性的判斷，轉而認可哲學屬于“西方之學”，因此從學科建設來看，認為不存在“中國思想史＝哲學史”的嚴格學術問題。第四，出于回應西方學術強勢地位的需要，早在20世紀二三十年代胡適和馮友蘭分別在北大和清華寫出并出版各自的“中國哲學史”，以昌明一個觀點：“中國哲學在世界哲學史上有其特定的位置。世界哲學分為東、西兩支，中國哲學是世界哲學東支的重要一系。”【注：宋志明，梅良勇.馮友蘭評傳[M].中國青年出版社，2016, 70.】

　　處在晚年境遇的馮友蘭，是朝著這個目標更進了一步，他鄭重聲明：“我是根據我自己所見到的，不是依傍，更不是抄寫。用馬克思主義的立場、觀點和方法，并不等于依傍馬克思主義，更不是抄寫馬克思主義。”是以“我決定在繼續《新編》的時候，只寫我自己在現有的馬克思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現有的馬克思主義水平上對于中國哲學和文化的理解和體會，不依傍別人。”【注：馮友蘭.中國哲學史新編.上冊[M].人民出版社，自序，2004, 2.】

　　此時的馮友蘭或許已經認為，從某種意義上說，直接給予中國思想史“哲學史”的命名，是不妥當的，也不符合學術規范。畢竟，“今天我們所講的哲學，是經過馬克思、恩格斯作了嚴格科學限定的學科，它的范圍僅限于人們對于自然、社會、人的思維的一般規律的認識。”【注：張豈之.試論思想史與哲學史的相互關系[J].哲學研究，1983(10) , 63-67.】

　　由此引發一種看法：思想史和哲學史在對象上具有重大區別，“即前者研究的對象和著重點，是思想流變發展規律的歷史進程，后者則是理論思維歷史發展的內在邏輯。”【注：李錦全.試論思想史與哲學史的聯系和區別[J].哲學研究，1984(4) , 58-67.】

　　再有就是持有這種看法：應當把中國思想研究變成每種形態的“哲學＋”，“由此看來，思想史的研究不僅包括哲學史，也應當包括哲學史以外的分門別類的思想史……（但無論如何）應該有綜合研究，這就是思想史這門學科的任務。思想史作為一門獨立的學科，或稱之為思想史學，并不是這些分門別類的思想史的簡單總和。”【注：張豈之.試論思想史與哲學史的相互關系[J].哲學研究，1983(10) , 63-67.】

　　馮友蘭放棄第一階段的做法，毋庸置疑的理由是取消中國主觀批判的“哲學史分期”，替代以“哲學思想分期”。盡管如此，馮友蘭先生并不決定因此而放棄馬克思主義哲學，他不自覺地認識到，“主觀與客觀是兩個對立面。這兩個對立面，哪一個是主要的？是由哪一對立面決定這個統一體的性質？對于這個問題的回答的不同，就成為哲學兩大派：唯物主義和唯心主義。”【注：馮友蘭.中國哲學史新編.上冊[M].人民出版社，2004, 33.】

　　最終，馮友蘭先生不得不面臨這一問題：放棄“哲學只有一種講法”（理論史的哲學），但它同時解決不了哲學史何以能夠從中國思想史中獨立出來的問題，畢竟，“中國傳統哲學中的大部分內容是在奴隸社會和封建社會中形成的，受‘等級的階級’關系的制約，基本上沒有從包羅萬象的統一的社會意識形態中分化出來，和宗教神學、倫理政治之間的區別界限不夠清楚明朗。”由此，“在中國哲學史研究中，對象、范圍的‘純化’與‘泛化’問題一直存在。”【注：周繼旨.關于中國哲學史研究對象、范圍的“純化”與“泛化”問題[J].哲學研究，1983(10) , 67-68.】

　　一旦放棄中國哲學史面對的第一時代是“主體社會思想意識”主導的時代，而第二時代是“階級社會形態思想意識”主導的時代的認識，馮友蘭就難以找到思想進階的歷史路線。它沒有看到哲學認識論的斗爭是通過類似“正、反、合”的進化路線前進的，即世界觀哲學的兩方以“對立統一”的方式分進合擊，產生“合”的形式，即世界觀蘊涵式——世界觀（方法論）。主體論的世界觀（世界觀哲學I），不同于知識論的世界觀（世界觀哲學II）以“主觀”和“客觀”為方法論蘊涵對象，是以“唯物論”和“唯心論”為其方法論蘊涵對象；即是說，一定的知識觀依附于主體－階級路線，故而唯物論和唯心論之間不具有主動與直接的相互轉化關系，往往顯得被動和雜亂無章，——尤其是思想有機構成（思想路線）仍舊以“主體路線 : 知識路線”進行自我工作形態表征時。所謂“雜家”的歷史出現，決不是偶然的，蓋知識生產的最初特征也。至于客觀主義和主觀主義乃至唯物主義和唯心主義之間能否進行轉化，也取決于主體論和知識論的社會性質，即解釋世界還是改造世界——具體由世界觀蘊涵式判明；換言之，哲學認識論的轉化實際是革命的批判的辯證法的結果，是實踐斗爭的思想產物和歷史結果。“而馮先生把‘斗爭性’和‘同一性’并列看待，或者都看成是絕對的，或者都看成是相對的。因此，有些時候根本沒有考慮到唯物主義和唯心主義兩者之簡的對立和斗爭，從而把唯物主義和唯心主義之間的轉化看成只是某一學派（如儒家、道家）自身邏輯發展的必然結果，而把這種‘哲學’的發展和整個思想斗爭的聯系，特別是它們所反映的階極斗爭的聯系割斷了。”以至于“認為從孔子、孟子到荀子，儒家哲學完成了從唯心主義到唯物主義的轉化；從老子到莊子，道家完成了從唯物主義到唯心主義的轉化。”【注：湯一介，孫長江.讀馮友蘭著《中國哲學史新編》第一冊[J].教學與研究，1963(1) , 59-61.】

　　世界觀形成具有階級根據，但世界觀思想不是階級屬性的判別式，馮友蘭先生以形而上學的公式主義態度對待，自然產生這一認知：“任何事物都是一個統一體。任何統一體都是一分為二的。哲學中的主要派別就是哲學這個統一體在不同的問題上一分為二。”是以“這個說明主要是從認識論方面說明”，亦即，“過去社會的統治階級都支持唯心主義和形而上學思想，因為它看事情都是從它的主觀愿望出發，希望永遠保持它的既得利益。在歷史中，這兩個主義、兩種思想和兩個階級就交織起來，成為整個社會的一分為二：進步的勢力和保守的勢力。”【注：馮友蘭.中國哲學史新編.上冊[M].人民出版社，2004, 35-36.】

　　囿于主觀主義的思想生產方式的學術立場，馮友蘭不能夠從歷史世界的客觀－物質性出發，因而不能把握“對象全體＝客觀對象”的工作規定性，也無力解決中國封建王朝從無到有的思想斗爭路線的轉換問題。畢竟，僅僅將唯物設定為“革新前進”以及響應將唯心設定為“保守倒退”解決路線對立問題是不成的，于是轉向有關時代思潮主題“真正的哲學問題”的探究。他為此抱怨道：“又有一派人認為，哲學是人類知識發展到現在的最高的產物。由這個意義說，哲學是太上科學。毛澤東就是這一派的最突出的代表。他說：‘什么是知識？自從有階級的社會存在以來，世界上的知識只有兩門，一門叫做生產斗爭知識，一門叫做階級斗爭知識。自然科學、社會科學，就是這兩門知識的結晶，哲學則是關于自然知識和社會知識的概括和總結。’他用壘寶塔的方法，一層一層地把哲學提高到太上科學的地位。”【注：馮友蘭.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000, 653-654.】

　　兩個斗爭的歷史知識——生產矛盾的斗爭知識和階級矛盾的斗爭知識，在《資本論》變身為政治經濟學批判從“合一”到“不二”的理論實踐。馮友蘭沒有想到從統一的歷史科學中提煉“哲學范疇”，所以，他沒有理會這種歷史知識的斗爭實踐，絲毫沒有看到思想路線斗爭（思想路線I－思想路線II）不過是對于社會結構矛盾（經濟基礎與上層建筑的對立統一體）的一個測度；所謂堅持從唯物主義工作出發，其實是保證思想方式與物質資料生產方式同構，確保范疇穿越唯物主義歷史觀指示的路徑。歷史的燈火通明是破除神秘的決定性力量，換言之，正是社會生成的歷史轉化運動——決定性的方面是主體社會向階級社會形態生成的運動轉化——根本決定著測度本身。在這時候，必須將共同體視為“對象”（歷史世界的關系實在）與“二重性”（客觀辯證法的偉大工具）的相統一，必須將經濟的社會形態視為由這一根基生發的通史道路規定。相較而言，社會形態矛盾是接續生產方式矛盾的一個道路具體。因應階級矛盾的歷史規定性，階級惡的基本構造式是“封建惡－資本惡”。對于沿著“主體形式－官僚形式”路徑演進的中國傳統社會而言，一種封建社會的統治結構形成是“封建秩→封建惡”的轉化運動，相反，它的統治結構瓦解與賡續則是“封建惡→新的封建秩”的轉化運動。

　　“封－建”是標準的階級統治結構形成。然則，儒家的性質既由封建秩（封建秩序形成的歷史過程）而生，又由封建惡而成。所謂“先秦諸子（分前后期）”蓋由于此，所謂“兩漢經學”蓋由于此：殷周至春秋戰國初期，這時期已有前期儒家思想的形成——所謂孔子作為“儒家創始人”的學術地位；戰國初期，伴隨封建秩序的形成，于是產生儒家學術思想的主觀主義發展傾向性——是為封建秩序的“階級惡”（封建惡）；所謂經學作為兩漢哲學的主潮，既是指：“儒家之興起，為子學時代之開端；儒家之獨尊，為子學時代之結局。”【注：馮友蘭.中國哲學史.上冊[M].華東師范大學出版社，2011, 229.】

　　以上亦指思想統一運動。其發生路徑是：開放的客觀主義——開放的主觀主義——客觀主義與主觀主義的開放統一，于是“就思想史之發展而言，經過一‘百家爭鳴’之時代，隨后亦常有一綜合整理之時代。”【注：馮友蘭.中國哲學史.下冊[M].華東師范大學出版社，2011, 303.】

　　在戰國末期、秦漢之際，思想統一運動業已興起，因此，兩漢經學是對雜家的否定。歷史吊詭的是，兩漢經學遭遇了思想再否定——是為“開放的主觀主義”時代思潮開啟，于是進入魏晉玄學和隋唐佛學時期。這是封建惡的自我轉型，中國認識論開始整體進入“主體秩－主體惡－主體秩”主體改造路線的封建秩序進化——所謂“封建（自我）改造”——生成與建構期。依照馮友蘭先生觀點，主觀唯心主義與客觀唯心主義的斗爭是這一大的歷史時期的主題，從中可說明中國佛學發展的三個階段；其實也不盡然，它們發揮作用的前提仍然是本身作為階級統治調節手段的主觀主義與客觀主義之間的主體路線斗爭。其后是宋明道學主宰的思想發展時期（分前后期），這是客觀主義與主觀主義開放統一的正式成立時代。所謂：“程顥創立心學，程頤創立理學，構成前期道學的肯定階段；張載提出‘氣學’，構成否定階段；而朱熹理氣并稱，是前期道學的否定之否定，又是后期道學的肯定階段。陸九淵、王陽明是后期道學的否定，而王夫之則是否定之否定，成為后期道學的集大成者。”【注：宋志明，梅良勇.馮友蘭評傳[M].中國青年出版社，2016, 325.】

　　以上思想歷程的總結乃是對中國封建關系的歷史形成、成長發展及其階級統治鞏固的諸種階段的概要，從中提煉出思想形態的發展累進觀——歷史唯物主義的思想史觀。然則，中國近世哲學的主題是實現“封建改造”向“改造封建”的思想范式轉變，特征性事件是近代變法思想運動。馮友蘭先生指出，“中國近百年歷史的發展，在思想上看有四個層次：第一層是全封建思想，以慈禧太后為代表；第二層是半封建思想，以康有為為代表；第三層是半資產階級思想，以嚴復為代表；第四層是全資產階級思想，以孫中山為代表。”而一俟“等到全資產階級思想形成一種政治社會運動，為多數人民支持的時候，中國近百年歷史就由近代維新進入現代革命。”【注：馮友蘭.中國哲學史新編.第6冊[M].人民出版社，1989, 10.】

　　于此，馮友蘭先生斷然認為中國思想史上有三大哲學的轉變時期：其一是春秋戰國時期，這是封建關系之立；其二是近代時期，中國典型封建關系之瓦解期；其三是現代，這是封建關系向社會主義關系之全部轉化。對于中國典型封建關系之成——家國同構（封建之階級惡），馮友蘭則以客觀主義與主觀主義“思想共構”對待之；他自稱：“《新原道》的主旨是‘蓋欲述中國哲學主流之進展，批評其得失，以見新理學在中國哲學中之位置’。他在該書中提出，‘極高明而道中庸’是中國哲學的基本精神，并依據這一觀點評判孔孟、名家、老莊、《易傳》和《中庸》、玄學、禪宗、程朱、陸王等中國哲學史上有代表性的學派。他認為，這些學派在貫徹‘極高明而道中庸’這一基本精神時，有的偏于‘極高明’，有的偏于‘道中庸’，唯有新理學才把這兩個方面有機地結合起來，因而新理學可謂是‘中國哲學的精神的最近的進展’。”【注：宋志明，梅良勇.馮友蘭評傳[M].中國青年出版社，2016, 27.】

　　簡短小結：新中國成立后，馮友蘭有一個很好的自白：“知識分子們，為革命的勝利所鼓舞……我自己的努力是修訂我的《中國哲學史》……三十年已經過去了，就這樣修訂、重寫，還沒有出版定本……我一直在左右搖擺。躊躇搖擺是由于這實際上是一個如何解決不同的文化之間的矛盾沖突的問題。這個問題又進一步表現為如何繼承精神遺產的問題，五十年代中期我就提出這個問題，一時討論得很熱烈。”【注：馮友蘭.三松堂全集.第1卷[M].河南人民出版社，2000, 309.】

　　然而，馮友蘭先生對于中國哲學史的編寫終歸未抱有“書寫客觀（理論）史”的決心，所以，他本人一再強調：“歷史有‘歷史’與‘寫的歷史’之分；哲學史亦有‘哲學史’與‘寫的哲學史’之分。寫的歷史，與歷史既難符合，則寫的哲學史，亦難與哲學史符合……所以西洋哲學史只有一個，而寫的西洋哲學史，則何止百部，其中無有兩個完全相同。中國哲學史亦只有一個，而寫的中國哲學史，則有日漸加多之勢……所謂寫的歷史及寫的哲學史，亦惟須永遠重寫而已。”【注：馮友蘭.中國哲學史.上冊[M].華東師范大學出版社，2011, 11.】

　　須知哲學之讀，非歷史之讀；歷史——規律——客觀史——范疇——主觀史：范疇是馮友蘭所缺者，導致其對思想學規律的理解是“邏輯公式意義的轉化”，而委實呈現出哲學研究者的強烈的主觀工作傾向性。蓋言中國社會矛盾的歷史轉化運動共有四個層次：第一層是生產方式矛盾，它的基本測度不是別的，正是中國底層社會主導的主體工作路線與上層社會主導的階級工作路線的相互轉化；第二層是社會形態矛盾（核心內容是階級矛盾），在中國古代，即是主體社會生成階級社會形態的歷史運動與具體構造形成——以主體進化推動階級進步；第三層是社會結構矛盾（基本形式是經濟基礎與上層建筑的矛盾）啟動思想路線斗爭：以客觀主義代表“準經濟基礎”，以主觀主義代表“準上層建筑”，這一路線斗爭促成了思想有機構成I（主體路線 : 知識路線）向斗爭思想有機構成II（階級路線 : 知識路線）的歷史轉化；第四層是思想形態矛盾本身（思想路線I－思想路線II）啟動了唯物論與唯心論之間在外表層次的知識觀切換行為，是以大體說來，中國思想家的哲學類型“搖擺不定”是對主體路線與階級路線的互動活躍時期的“顯像”，乃至于“雜家的出現”恰恰預示著新的主體路線，代表著這一規定對新的發展道路特征的階級路線的歷史上升轉化?？傊D化不是“邏輯的圖景”和“哲學的構圖”，它是中國歷史上的一種“斗爭真實”和“實踐真實”。馮友蘭先生樂于用形式邏輯工具和形上學解讀并整理中國，沒有嘗試用中華辯證法解決本民族思想問題，并且不與馬克思主義結合；結果是，完全不能看清楚儒家的經濟基礎根據，把漢武帝“定孔丘為一尊”僅僅視為漢帝國的主流意識形態和一項上層建筑的任務。其對封建生產方式當時先進性的研判亦忽也，對“封－建”結構機理的考據亦略也。

　　【注】本文原名《中國思想史的定性與讀法——馮友蘭“哲學之讀”局限性及其超越路徑研究》，刊于《經濟思想史研究》2022年第五輯P66-98.

　　【原文提要】綜觀人類思想史，思想路線斗爭遵循一定的運動軌跡。其一般的規律為：思想的認識論類型起于思想構造，思想構造源于思想運動，思想運動則體現對象邏輯之于對象歷史的運動依存關系。中國思想史“定性”應從這一整史出發，依據中國對象的客觀辯證法——生產方式運動和構造，確定中華思想路線的斗爭類型，錨定轉化運動的歷史序列及其結合區域、作用范圍，形成“中國哲學史”道路特殊（即“思想共相”）特別的材料對象（即“思想殊相”），并且從中可確定主體論、階級論、知識論的統一?！吨袊軐W史》→《中國哲學史新編》的路徑在一定程度上響應了上述要求，于讀、寫層面把握思想領域特定研究對象的道路性質與認識規律，實現哲學視野的“中國思想之讀”。盡管如此，馮友蘭的哲學“讀法”終究未能解決哲學基本問題的中國運用問題，其以主體哲學思想求索和現代化的哲學命題求解，留下“晚年之惑”。這是馮友蘭未竟事業的晚年努力，其以中國思想為對象的哲學史研究中道止步，留下理論困惑與可供進一步研究的工作線索。作為系統耙梳中國哲學史的首位思想大家，馮友蘭先生歷史研究的主觀主義不足帶有明顯的時代印記，但無論如何，其驕人的學術成就對后來者而言無疑是莫大激勵和極大啟迪。

　　（未完待續）

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