摘要：馬克思與托克維爾的相遇是現(xiàn)代政治哲學史上最重大的事件之一。與他們表面的分歧相比，兩位哲人內在的共識具有更深的歷史意義。他們敏銳地洞察到了現(xiàn)代民主的危機，即推動工業(yè)繁榮和個人平等的民主運動同時也在塑造一個內部蘊含撕裂和對抗的共同體。他們都從社會狀況出發(fā)展開對民主政治的分析，發(fā)現(xiàn)危機的根源在于市民社會及其利己主義，其結果便是現(xiàn)代人公共生活與私人生活發(fā)生不可彌合的斷裂，并催生了一個拒斥公共責任的平庸的中產階級，這決定了民主國家無法擺脫其專制本性，也導致了革命與復辟的一再循環(huán)。他們都意識到，消除民主危機的出路在于揚棄市民社會而重建“社會”，這要求人們克服政治浪漫主義和政治冷淡主義，以現(xiàn)實的手段開展自治和聯(lián)合的嘗試。馬克思與托克維爾的思想關系絕不是激進主義與保守主義之間簡單的對立，相反，他們?yōu)楝F(xiàn)代民主的診斷開啟了超越自由主義的視野。
關鍵詞：馬克思與托克維爾；革命；民主；個人主義；社會
當代政治學者埃爾斯特曾描述過一個有趣的場景：“盡管沒有證據，但很有可能，馬克思和托克維爾在1848年2月的巴黎擦肩而過，當時托克維爾正處于革命的中心，而馬克思正從布魯塞爾經此短暫過境趕回德國。”[1]埃爾斯特借此提醒人們，馬克思與托克維爾一起出現(xiàn)在民主革命風起云涌、政治形勢煙波詭譎的19世紀中葉，乃是現(xiàn)代政治哲學史上最值得深思的事件之一。就算他們沒有相遇于巴黎的街頭，也必然相遇于思想的客觀性之中。以剖析大洋彼岸的北美和半個世紀前的法國大革命而聞名的托克維爾曾寫信給朋友說：“我所思索的只能是當代的問題，說到底，只有我們時代的事情才能讓公眾和我自己感興趣。”[2]無獨有偶，當青年馬克思作為共產主義者開始他的批判生涯時，他告訴朋友盧格，他希望“對現(xiàn)存一切進行無情的批判”，他的宗旨是：“對當代的斗爭和愿望做出當代的自我闡明。”[3]無論他們口中的“當代”是被納入“資產階級社會”亦或“民主社會”的闡釋范式，都被這兩位先知敏銳地覺察到表面繁榮之下的危機四伏。他們不是批判如賄選、資格審查、議會機制等操作層面上民主實踐的失敗，不是惋惜民主原則沒有得到落實，而是從根本上指明以個人主義為基礎的現(xiàn)代民主政治本身是有缺陷的。他們都清楚看到，伴隨著工業(yè)繁榮和個人平等進步的民主運動只能塑造一個內部蘊含撕裂和對抗的共同體。這種對民主的承認和警惕，讓他們和古典自由主義保持根本性的分歧。兩位在政治哲學譜系上往往截然相對的思想家卻共同奉獻了一份亟待挖掘的共識，那就是：只有探索新的政治科學以重建社會，才能克服自由主義民主的危機。
一、民主政治的社會分析
法國大革命標志著人類進入一個前所未有的時代，貴族與平民、神父與信眾、領主與農奴、行會師父與學徒工人，一切身份的等級制度都消散了，一個主權在民、人人平等的民主時代來臨了。用黑格爾的話來說，隨著精神的主奴辯證運動進入相互承認的平等階段，歷史開始了它的終結，法國大革命這場“世界歷史性的”革命把人類帶入“歷史的最后階段”，[4]歷史終結之大勢不可阻擋，因為那“合理的”必然成為“現(xiàn)實的”。
托克維爾認可這個浩蕩的歷史潮流，他深知平等是“事所必至，天意使然”，而且平等是民主時代的源發(fā)性事件，以至于所有社會狀況都需要從這個根本因素來理解：“身份平等是一件根本大事，而所有個別事物則好像是由它產生的。”[5]貴族制的消除意味著從前人們依附其上的秩序被瓦解，那種像牧人照看羊群一樣的統(tǒng)治結構被推翻，對個人來說終其一生也無法改變其地位的“命運”再也不存在了，每個人都是一個小宇宙的中心。作為獨立、無依賴的個體，每個人都相信上帝賦予了他與別人一樣的尊嚴和施展自我的可能性，都相信他們有一個身份平等的前提，也完全可能實現(xiàn)一個平等的結果。正是對平等的推崇，才使民主作為“多數(shù)人的統(tǒng)治”具有了正當性。這種熱愛平等的激情如此強烈，儼然成為民主共和國最基本的德性，它構成了法律、制度、習俗、道德，甚至文學和審美的基礎，它讓事實層面存在的不平等變成非法，變成必須被改變的狀況。
作為社會學家，托克維爾觀察美國和法國的視角，就是以民主或平等為社會的基本狀況，在此基礎上理解和解釋法律制度、文化習俗等。在他的視野里，美國是成功的典范，法國則是失敗的案例。托克維爾的社會分析與馬克思的“歷史唯物主義”不謀而合，甚至可以說，他為作為《論美國的民主》讀者的25歲的馬克思預先展示了如何運用“社會存在決定上層建筑”這個著名的方法論?！墩撁绹拿裰鳌飞暇砜疾炝嗣绹牧⒎?、行政、政黨，下卷考察了美國的文化和民情，而在進行這些考察以前，托克維爾強調：“社會情況一旦確立，它就可以成為規(guī)制國民行為的大部分法律、習慣和思想的首要因素……要了解一個民族的立法和民情，就得由研究它的社會情況開始。”[6]托克維爾明白，社會情況是說明一切公共生活的根本因素。比如，在討論美國的政府和憲法前，他指出英裔美國人的社會在本質上已經是民主的；在討論法國政治狀況時，他論證了1789年革命只是延續(xù)、強化而非扭轉、破壞了革命前的社會狀況。托克維爾熟讀基佐，后者以“歐洲文明史”敘述了第三等級和貴族之間長達500年的漫長斗爭，這讓托克維爾明白，所有里程碑一般重大的政治變革乃是社會變革不斷累積的結果。社會變革是緩慢的、隱蔽的，如同默默積聚水源的河流，而革命只是它在沖破阻礙時激起的巨大浪花。因此，托克維爾和同樣醉心歷史的馬克思一樣，都幾乎沒有記述過獨立戰(zhàn)爭、費城立憲會議、網球場宣言、攻占巴士底獄等令史學家們流連忘返的重大事件，也沒有津津樂道于華盛頓、羅伯斯庇爾、路易十六、拿破侖這些偉大人物。在討論美國聯(lián)邦憲法時，托克維爾的一段話可作為其方法論的總結：“其實，能對社會的發(fā)展經常發(fā)生不可抗拒的影響的，倒是他（指立法者）無力改變的該國的地理位置，在他以前就已存在的該國的社會情況，他已無法探源的該國的民情和思想，他已不知其詳?shù)脑搰钠鹪?。立法者像人在大海里航行。他可以駕駛他所乘的船，但改變不了船的結構，他既不能呼風，又不能使他腳下的大洋息怒。”[7]
馬克思的觀察視角與托克維爾確有不謀而合之處，他也一再表明，法的關系、國家的形式、人們的意識形態(tài)等都是派生性的和被決定的，對政治的理解需要從社會考察入手。托克維爾所言的“天意”被馬克思具體化為歷史的必然性，決定政治必然進步的是生產力：“沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；沒有改良的農業(yè)就不能消滅農奴制。”[8]馬克思闡明，不可阻擋的生產力發(fā)展趨勢要求人們更加廣泛、密切、活躍地交往，這根本性地決定了勞動者必須從人身依附狀態(tài)中解放出來。只要生產力發(fā)展是必然的，那么朝向民主和平等的歷史進程也是必然的。就如同托克維爾堅信“民主豈能止步不前”一樣，馬克思肯定“政治解放當然是一大進步，……在迄今為止的世界制度內，它是人的解放的最后形式。”[9]這里的政治解放，簡單地說，就是對個人平等權利的確認。政治解放的進步性，則充分表現(xiàn)在《共產黨宣言》對“資產階級在歷史上起過的非常革命的作用”的闡述中。構成民主的那些要素，如對平等的政治權力的肯定、對公民私有財產權的保護、更加公平的稅收制度等，刺激了“資產階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產力還要多，還要大。”[10]
盡管都從社會的視野來理解民主政治，但他們的不同則在于：托克維爾以社會心理學家的視角分析了市民社會成員追求民主的心理所帶來的社會變化及其意義，他把這種心理看作構成19世紀美國和法國社會的基礎之一；馬克思卻把民主精神看作類似于宗教幻象的“精神鴉片”，他關注的不是這個幻象而是產生這種心理幻象的現(xiàn)實機制。但無論如何，他們都清楚，對他們時代的歐洲大陸而言，民主只是精神，只存在于期待和想象之中。當1848年革命到來的時候，他們都意識到，假想的平等已經落敗于事實的不平等，民主趨勢與法國社會嚴重的階級沖突現(xiàn)狀形成了激烈矛盾。于是乎，作為七月王朝眾議院議員的托克維爾與作為流亡革命者的馬克思之間，有了一場爭鋒相對卻所見略同的間接“對話”。當托克維爾在議會里憤慨陳詞時，馬克思正奮筆寫作《共產黨宣言》，托克維爾警告他那些麻木的議員聽眾：“請你們看一看我認為現(xiàn)在還很老實的工人階級中發(fā)生的事情吧……他們一再說我們的財富分配在目前是世界上最不公平的，所有制所依據的原則是不公正的嗎？”[11]馬克思則寫道：“擠在工廠里的工人群眾……不僅是資產階級的、資產階級國家的奴隸，他們每日每時都受機器、受監(jiān)工、首先是各個經營工廠的資產者本人的奴役。”[12]托克維爾憂心忡忡地說：“暴風雨已經出現(xiàn)在天際，正向你們滾滾而來。”[13]馬克思則寫道：“讓統(tǒng)治階級在共產主義革命面前發(fā)抖吧。”[14]托克維爾所擔憂的正是馬克思所呼吁的。不論是呼吁革命還是力圖避免革命，他們都清楚，革命不可避免。馬克思對1848年革命的總結想必會得到托克維爾的認可：“所謂的1848年革命，只不過是一些微不足道的事件，是歐洲社會干硬外殼上一些細小的裂口和縫隙。但是他們卻暴露出了外殼下面的一個無底深淵。”[15]
二、個人主義與現(xiàn)代民主危機
1848年革命的結局讓保守派的托克維爾和激進派的馬克思都沒如愿：前者失望于革命的爆發(fā)，后者失望于革命的失敗。而且，他們都清楚，導致革命的社會根源依然存在。“革命死了！革命萬歲！”這是馬克思在六月革命失敗后對資產階級共和國的徹底失望，也是留給小拿破侖等新任反動派的詛咒。托克維爾有一個類似的論斷：“我們的父輩已經看到了它（指1848年革命）的開始，而出于種種可能的情況，我們卻看不到它的結束。”[16]兩人的預言在20年后的1871年都得到應驗。讓他們成為預言家的是他們共同的洞見：1848年革命不是1789年大革命后這個民主社會的第一次危機，也不會是最后一次，因為危機早已由現(xiàn)代民主的基本前提和內在機制所決定了。
民主的前提是平等的個人，平等的基礎則是個人主義。民主運動的興起，不僅意味著等級統(tǒng)治秩序的消亡，也意味著以人身依附為保證的貴族社會的瓦解，這些彼此獨立又麻木冷漠的個人如何重建共同體成為現(xiàn)代政治的根本困難所在。對此馬克思和托克維爾以不同的進路展開批判。馬克思注重考察民主前提的悖論，即原子式個人和由之組成的沖突性的市民社會，決定了民主國家無法實現(xiàn)人的普遍性；托克維爾注重從社會心理學角度考察民主的后果，即利己主義如何破壞了公共美德和政治自由。但兩人之間有明確的共識，那就是民主及作為其基礎的個人主義，并不必然成就人的自由，并不保證人獲得自己的主體性，也沒有為個人塑造屬己的因而正當?shù)纳鐣?；相反，利己主義的意識形態(tài)與逐利的資本主義私有制相結合，必然成為孕育新暴政的土壤。
馬克思對資產階級民主的批判從兩個向度展開，其一，民主所承諾的人的政治自由不是完全的和切實的，市民社會與國家的割裂使政治上層建筑層面的自由和平等成為一種新宗教；其二，生產資料的資產階級所有制，致使工人必須將自己物化為商品出售給資產階級以謀生，這導致了以私有財產權為根源的民主政治事實上淪為了對剝削的肯定和保護，也決定了民主國家無法克服其階級統(tǒng)治的本質。
青年馬克思以革命民主主義者聞名，但他所主張的乃是有別于現(xiàn)代民主政治的“真正的民主制”。所謂“真正的民主制”，是指在此狀態(tài)中，“形式的原則同時也是物質的原則”“普遍的與特殊的真正統(tǒng)一”。[17]形式與內容、普遍性與特殊性的統(tǒng)一，保證了在民主制中“作為特殊東西的國家僅僅是特殊東西，而作為普遍東西的國家則是現(xiàn)實的普遍東西，就是說，國家不是有別于其他內容的規(guī)定性”[18]。在黑格爾的法哲學里，國家是個體公共生活的最高階段，代表著普遍性的實現(xiàn)。馬克思指出，在一切非“真正民主制”的國家里，國家本質與國家實存之間是脫節(jié)的，國家實存是指對公共生活進行外在規(guī)定的法律制度等，而國家本質在于公共善之實現(xiàn)。在那些非真正民主的國家里——比如經過了民主革命的共和制的美國和停留于君主制的普魯士，“國家的內容都處在這些國家制度之外”，這種情形被馬克思稱為“抽象的二元論”。[19]現(xiàn)代民主制之所以依然是二元論，是因為它無法克服公共生活與私人領域之間的異化。雖然國家是公共生活的最高存在，但市民社會才是公共生活的真實存在。既然市民社會是一個“個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”，[20]那人的政治生活就不可能是互助的、團結的、和諧的。啟蒙思想家從功利角度所設計的民主國家，試圖以權責一致的方式實現(xiàn)個人的普遍性存在，他們宣稱民主能達成“我為人人，人人為我”的理想效果，這一理想被馬克思不客氣地嘲笑為“經院哲學”，因為只要以特殊性為原則的市民社會未被揚棄，普遍性社會生活就只能是一種宗教般的假象，民主也只能是一個無法克服自身內在悖論的概念。
馬克思對人權的分析將民主的二律背反清晰呈現(xiàn)出來。承認人權既是民主勝利的成果，也是民主危機的根源，因為這個人權只是表面上呈現(xiàn)出普遍性的特征，而實質上卻是作為市民社會成員的特殊性權利。當政治解放“一方面把人歸結為市民社會的成員，歸結為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結為公民，歸結為法人”[21]時，這也就意味著公民的民主權利是內在撕裂的：只要作為基礎的社會生活依然保留著原子式的、利己的、對抗性的狀態(tài)，那么作為上層建筑的公民身份就無法實現(xiàn)其所要求的平等、公共、社會性的內涵。在點評《人權宣言》時，馬克思指出公民所享有平等、自由、安全、財產這些所謂“人權”，都不是以人與人的結合為基礎，而是以人與人的分隔為基礎，它“使每個人不是把他人看作自己自由的實現(xiàn)，而是看作自己自由的限制”。[22]換句話說，那種一切人反對一切人的狀況，并沒有因為公民權的普及而改變。如果說“真正的民主制”是對原子化的克服，那么英、美、法的民主革命只是對原子化個人的確認和保護。民主政治儼然成為一個新宗教，它在法律上將平等、和諧許諾給了作為法人的公民，卻將實際的不平等和對抗留給作為市民社會成員的現(xiàn)實的人，這兩者間難以逾越的斷裂，一如從前永恒的天國與苦難的塵世之間的塹隔。雷蒙·阿隆曾將馬克思作的區(qū)分稱為“形式自由”和“實質自由”，他認為馬克思“不是想取消資產階級的形式自由，而是想使之變得完整”。[23]這顯然是一個嚴重的誤讀，馬克思的政治經濟學研究將表明，形式自由與實質自由之間不是簡單的遞進關系，而存在內在的緊張。
現(xiàn)代民主政治以契約論為基本形式，將等價交換的原則從經濟生活延伸到政治生活，國家基于保護私有財產而成立，如洛克所言“政府除了保護財產之外，沒有其他目的”。[24]對于世襲的封建制而言，這是巨大的進步。但當牟利成為經濟生活的主導原則，財產也就轉變?yōu)橘Y本，資本以增值為存在方式，而增值的唯一方式只能是剝削無生產資料的工人的剩余價值。于是，民主所保障的形式自由，如財產權，對人數(shù)占大多數(shù)的工人階級而言，就成為對其實質自由的否定。財產權實際保護的是死勞動剝削活勞動的權力，生產資料所有者剝削無產者的權力。當馬克思仿佛是重復洛克的話說“國家是為了私有制（即私人所有權）才存在的”[25]時，他聲明的恰恰是反洛克的立場。馬克思對法蘭西第二共和國的評價代表了他對現(xiàn)代民主的總體判斷：“資產階級共和國現(xiàn)出了原形：原來這個國家公開承認的目的就是使資本的統(tǒng)治和對勞動的奴役永世長存。”[26]
當馬克思寫作《法蘭西階級斗爭》系列論文的時候，托克維爾正在寫作1848年法國革命的回憶錄，與馬克思從被壓迫工人立場表達對資產階級民主制的憤怒不同，托克維爾在字里行間用一種貴族式的輕蔑嘲諷新興的商人世界?！秲蓚€世界間的托克維爾》的作者謝爾頓·沃林說：“《回憶錄》可被加上這個副標題——‘一個貴族的仇富回憶錄’”。[27]六月革命時，托克維爾當選立法議會議員，他正是馬克思所批判的“秩序黨”。托克維爾錯誤地反對六月革命，是因為他誤判社會主義“帶著一種貪婪、嫉妒的情緒滲入民心之中”。[28]但他也指出，革命的根本原因，是1830年后中產階級及其利己的價值觀取得了決定性勝利，由于他們“并不熱衷于公共事務而只是將其變成私人事務從中謀取利益，為個人的一己微利動輒把人民大眾置之度外”，所以導致了一種“既無德行又不威嚴的統(tǒng)治”。[29]托克維爾同時批評革命中相反的兩方，是因為他們都是利己主義的，都把國家當成了利益較量的工具，致使古典的政治美德蕩然無存，而這也正印合了馬克思的論斷：既然市民社會是利己的，政治國家就不可能是公正的。
托克維爾極富洞見地觀察到了，個人主義是滋生專制的溫床，民主與暴政之間只是一步之遙。基于這個發(fā)現(xiàn)，他對民主的警惕比對其的贊美更顯得振聾發(fā)聵。當代法國學者馬南說得特別好：“托克維爾的游歷是為了尋找一種本質，一種本性——民主的本性；通過了解民主的本性，他將知道可以對民主持有什么樣的希望或恐懼。”[30]對民主的希望早已為人熟知，托克維爾最大的貢獻在于，在民主浪潮洶涌澎湃的時代里揭示了對民主的“恐懼”。在《論美國的民主》的上卷中，托克維爾就有了對“多數(shù)的暴政”的擔憂，他發(fā)現(xiàn)即使言論限制最寬松的美國，人們也不擁有更多表達的自由，那些有獨立想法的人卻沒有勇氣說出異于大眾的東西，因為那樣你的同胞“將像躲避臟東西一樣遠遠離開你”。[31]為了合群，人們要么隨眾，要么沉默。巴結多數(shù)成了民主共和國里人們心靈普遍墮落的表現(xiàn)。在該書5年后出版的下卷中，這種擔憂被深化了。托克維爾覺察到，這種趨同的、中庸的心理，催生了一個平庸的中產階級。20世紀作家們所熱衷刻畫的“無個性的人”第一次以托克維爾眼中的美國人形象面世。由于等級身份和政治特權的消失，美國人已無法去想象卓越偉大的事務，他們把從前對榮譽的渴望轉變?yōu)閷ω敻坏臒釔?，把科學理論對真理的追求轉變?yōu)閷Ψ沼谌怏w享受的實踐技術的創(chuàng)新，不喜歡深沉宏大的文學而熱衷通俗、高產的暢銷書，不愿意深入研究特殊事物而滿足于輕松獲得的一般觀念。總之，一個世俗而平庸的階級正在日漸擴大，把所有人都納入其中。托克維爾嘆息：“我對民主社會的擔心，主要的不是人們欲望的過大，而是它的平凡。”[32]民主社會的弊端，在于它以解放為名，卻塑造出獨立而不自主的人，它以平等為名，卻塑造出雷同而少個性的人，它以繁榮為名，卻塑造出勢利而無德性的人。平等的信念如此強烈，以至于人們不能容許差距的出現(xiàn)，實現(xiàn)自我、渴望尊重、鼓勵強大的豪壯激情竟然同時助長了焦慮、嫉妒、怨恨等人性之惡。卓越、優(yōu)秀、超拔、出眾這些古典時代的美德變成了民主時代的“原罪”，托克維爾沉郁地指出：“人心也有一種對于平等的變態(tài)愛好：讓弱者想法把強者拉下到他們的水平，使人們寧愿在束縛中平等，而不愿在自由中不平等。自由并不是他們期望的主要的和固定的目的，平等才是他們永遠愛慕的對象。”[33]
民主既解放了個人，又削弱了個人。它釋放了每個個人的能力和權利，卻無法把個人身上爆發(fā)的巨大潛能轉化為共同體的力量，因為個人主義將不可避免地轉變?yōu)橹鹄睦褐髁x，使人們變成平等、相似而又麻木、陌生甚至對抗的個體，使個人與社會愈發(fā)分離，使私人與“公人”的矛盾無法消弭。共同體的公共事務，特別是公共的政治事務被看作是個人自由的負擔甚至威脅，于是乎，當拒斥政治成為民主時代的“政治正確”，當共同體被視為個體的否定性力量，人與人之間那個叫做“社會”的紐帶也就松弛了。當“無社會化”“去社會化”的個人成為普遍現(xiàn)象，當個人主義最終破壞了公共德性，新的專制便趁虛而入。即使是被托克維爾視為不可復制的成功范例的美國，他也警告“專制所制造的惡，也正是平等所助長的惡。專制和平等這兩個東西，是以一種有害的方式相輔相成的”，[34]而他的祖國法國的大革命則是這一論斷最好——當然也是最壞的印證。大革命的目的是要攻擊一切統(tǒng)治的權力，蕩滌一切服從的思想，但是當舊的負責人消失，新的自由公民卻不愿擔負起公共責任，于是一個龐大的中央政權“在大革命造成的廢墟中自動產生”，它將社會中散布的一切零散權力和影響全部吸收過來，它“比起它所推翻的任何政府都強大百倍”。[35]換言之，對于法國人民，大革命是失敗的。它消滅了帝制，卻沒有消滅專制；它摧毀了封建貴族，卻鞏固了中央集權；它開啟了動亂，卻沒有帶來和平。
三、重建社會：民主危機的克服
民主破壞了社會，以自由為追求的民主運動在很大程度上成為了個人自由的敵人，這是馬克思和托克維爾共同的結論。重建社會，重建人的普遍性的公共生活，則是他們必然的主張。只有在公共生活之中，才有自由，才能重建強健的個人和整全的人性。這份共識在當代政治哲學中被一再忽視了。哈耶克曾說：“沒有人比德·托克維爾更清楚地意識到，民主在本質上是一種個人主義制度，與社會主義有著不可調和的沖突。”[36]這個論斷既錯認了托克維爾，也不適用于馬克思，因為前者力圖克服民主運動的個人主義傾向，后者希望以社會主義重塑被異化、被原子化的個人。李普塞特則說：“馬克思無法想象，在前共產主義社會中如何才能促成團結”，而托克維爾卻“沒有把和諧社會投射給未來”。[37]在李普塞特這里，托克維爾是立足現(xiàn)實的實干家，馬克思卻被誤解為一個寄望未來的空想家。阿倫特也對比了馬克思和托克維爾，但結論有所不同。在她關于革命“要面包”還是“要自由”的二分中，她把馬克思歸于前者：“馬克思從大革命中學到的是，貧困是第一位的政治力量”，因而他“強化了現(xiàn)代在政治上最有害的信條”；[38]而托克維爾對法國大革命失敗的診斷：公共自由精神的消失，則顯然更符合阿倫特重建公共責任的訴求。在阿倫特這里，托克維爾是利己主義的克服者，馬克思倒成了資產階級物質主義、利己主義的同路人，成了托克維爾所說的“在自由中尋找自由本身以外的其他東西”，因而“只配受奴役”[39]的那種人。在這些比對中，馬克思與托克維爾策略上的分歧被有意無意放大了，甚至被意識形態(tài)化為“蘇俄（共產主義）vs英美（自由主義）”。這種貼標簽式的教條做法傷害了兩位大哲思想的豐富性，也遮蔽了他們分歧背后深刻的共識，以及這些共識對于診斷和化解現(xiàn)代性危機的重要意義。民主的到來猶如打開潘多拉的盒子，既釋放幸福，也釋放災禍。如何在危與機并存的狀況中謀求美好生活，才是馬克思和托克維爾留給后人最有益的教誨。這共同的教誨就是：既要做審慎的現(xiàn)實主義者，也要做堅定的“社會”主義者。
《論美國的民主》最后有一個意味深長的結尾：“現(xiàn)在各國將不能在國內使身份不平等了。但是，平等將導致奴役還是導致自由，導致文明還是導致野蠻，導致繁榮還是導致貧困，這就全靠各國自己了。”[40]托克維爾雖然不算無神論者，但他深深明白，上帝并沒有賦予人類完全的自由，而只是賦予個人或民族自由的稟性和潛能。如何實現(xiàn)自由，需要每個個人和民族的實踐智慧。托克維爾非常推崇美國那些“沒有受過教育”的最初的移民創(chuàng)造了新英格蘭“獨特無雙”的景象，原因之一就是：對新移民而言，“政治原則、法律和各種人為設施，好像都是可以創(chuàng)造的，而且可以按照他們的意志加以改變和組合。”[41]在托克維爾看來，美國民主的成功（至少在當時）在于美國人民秉持著不受制于傳統(tǒng)也不沉迷于理想的實踐精神。而與之相反的是，法國革命失敗的原因之一便是文人政治家浪漫習氣的泛濫。這些文人脫離現(xiàn)實政治狀況而大談社會的起源、公民的原始權利、法律的原則等等，他們“用簡單而基本的、從理性與自然法中汲取的法則來取代統(tǒng)治當代社會的復雜的傳統(tǒng)習慣”[42]。不難想象，這種政治浪漫主義的結果必然是空陳高義，盲目激進——羅伯斯庇爾、馬拉、丹東無一不是飽讀詩書、情懷高漲卻沒有政治經驗的“文人政治家”。到了1848年，托克維爾在議會中再次看到了這種狂熱的政治浪漫主義，來自于蒲魯東和圣西門主義者，他們要求立即廢除財產權等無政府主義的主張讓托克維爾對社會主義十分反感。而那些人，恰恰也是馬克思致力批判的對象。
對烏托邦社會主義的反感幾乎貫穿于馬克思整個學術和政治生涯，他既反對從“理性人”“標準人”出發(fā)來理解現(xiàn)實人的生活，也反對在現(xiàn)有的環(huán)境和條件之外去制定美好生活的藍圖。前者是德國先驗唯心論的基本立場，后者是法國激進文人和社會主義者們的一貫做法。正是他們共享的那種“真理在這里，下跪吧！”[43]的傲慢態(tài)度促成了馬克思對“德意志意識形態(tài)”和空想社會主義的清算。政治浪漫主義在理論上是虛妄的，在實踐中則是危險的。雅各賓派何嘗不知利己主義對共同體的撕裂？但他們卻視已經成熟的市民社會不顧而強行推行自己那套古典共和的理想，其結果便是恐怖主義吞噬革命。馬克思就此批評雅各賓派“相信意志萬能”而“沒有能力發(fā)現(xiàn)社會缺陷的根源”。[44]這種從先驗的理性原則出發(fā)的意志萬能論，被蒲魯東及其門徒巴枯寧的無政府社會主義所繼承，他們試圖用一個公式、一幅藍圖、一場革命就實現(xiàn)社會主義?？蓪︸R克思而言，社會主義的新世界乃是舊世界子宮中孕育的結果，無產階級作為歷史助產士，只能幫助新生命的降臨卻無法設計子宮中的胚胎。
與政治浪漫主義遙相呼應的，是政治冷淡主義。從政治狂熱到去政治化只有一步之遙，二者甚至就是一枚硬幣的兩面。政治冷淡分子既沒有面對現(xiàn)實的意愿，也沒有理智剖析形勢和審慎進行行動的能力，他們把一切形式的國家都看作“惡”，把一切形式的政治行動——包括進步的政治行動都看作同流合污。為了保證一雙純潔的手，他們寧愿什么也不干。于是乎，每個個體的政治責任被讓渡給克里斯瑪型的權威領袖，如同“鉆透硬木板”（馬克斯·韋伯語）一般需要持續(xù)的耐心、熱情和謹慎才能使取得緩慢進展的政治行動被舍棄，取而代之的是一種彌賽亞狂歡，是期待一場徹底的革命能如同末日審判那樣一勞永逸解決所有麻煩。馬克思痛斥政治冷淡主義者為“愚蠢”和“幼稚”，諷刺他們禁止工人階級使用一切現(xiàn)實的斗爭手段，卻“以基督教殉道者應有的禁欲主義精神來忍受落在工人肩上的14小時或16小時的勞動”[45]。工人階級對于現(xiàn)實政治斗爭的麻木正是統(tǒng)治者喜聞樂見的。馬克思則愿意采納一切促進進步的現(xiàn)實手段，他既宣稱必須公開進行暴力革命，又鼓勵美國、英國、荷蘭等國采取和平手段，他既頌揚暴力的巴黎公社是偉大的社會革命的曙光，又一再表揚英國工人用和平的方式通過“十小時工作法案”，他既指出資本主義全球化不可避免，又認為俄國可以跨越“卡夫丁峽谷”，這些看似矛盾的言論背后，是馬克思一以貫之的因時因地、因人因勢調整革命方案的現(xiàn)實主義。
審慎的現(xiàn)實主義者，必然同時就是“社會”主義者，因為他們會看到，從專制向自由的過渡不是靠一場簡單的制度革新就可以完成的，政治革命成敗與否的基礎在于社會革命，在于社會主體的切實的、細微的、堅持不懈的實踐行動。馬克思對工人們的那些期待，被托克維爾賦予民主時代的公民們。盡管馬克思未必認同這個政治主體，但他們塑造政治主體的內容卻是相似的。托克維爾看到，由于缺乏政治參與的習慣和由之形成的政治能力，法國人雖然有著強烈的自治要求，卻始終無法建立一個穩(wěn)定的自治社會。巴黎民眾歡慶于處死國王和貴族，也歡慶于砍掉丹東和羅伯斯庇爾的腦袋，這種嗜血的狂歡表明他們一勞永逸的懶惰心態(tài)，似乎消滅當權者與獲得自由就是一回事。他們沒有耐心忍受費城立憲會議那樣冗長的辯論和斟酌。一旦面臨失序混亂，就把政治的重擔重新交給國家和強人，于是兩次民主革命迎來了兩位拿破侖皇帝。與法國的失敗教訓不同，美國經驗給予托克維爾的啟示是政治自由，他說：“同平等產生的諸惡進行斗爭，只有一個有效的辦法：那就是政治自由。”[46]這里的“政治自由”與馬克思說的“政治解放”并非一回事，而是指社會行動，即以具體、切身的公共行動來填補政治解放所留下的空洞的自由表象。國家通過法治和行政管理建立起來的共同體只能是消極的、僵硬的、外在的，而政治自由建立的則是自發(fā)的、柔和的、細密的、充實的社會交往。在托克維爾看來，新英格蘭人的自治和結社就是政治自由的范例，以自治應對國家權力的粗暴和空疏，以結社推動人們跨越孤立主義的藩籬，謀求與他人的聯(lián)合。不難發(fā)現(xiàn)，這一思路與馬克思用社會解放超越政治解放的取向不謀而合。在“社會”作為普遍性的公共生活這一意義上，主張以生機勃勃的個人間的自治聯(lián)合來抑制資產階級國家專制本能的托克維爾甚至可稱作“社會”主義者。
馬克思同樣要求自治與聯(lián)合，“自由人聯(lián)合體”是他對共產主義的基本理解，也是他面對民主制下人們愈發(fā)疏離的狀況所提倡的化解方案。聯(lián)合的機制首要在于生產重新歸社會整體所管理，“只有當社會生活過程及物質生產過程的形態(tài)，作為自由聯(lián)合的人的產物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。”[47]馬克思始終強調人們聯(lián)合起來自主地參與、掌控自己的生產是人從原子化向社會化復歸的關鍵，因為生產關系是人的社會關系中最具決定性的因素。巴黎公社之所以不同于歷次法國革命，就是因為它是人類自治與聯(lián)合的一次實驗，因而是未來社會的一次預兆。自治和聯(lián)合使寄生在人民身上的國家得以揚棄，保證公共權力從統(tǒng)治向服務轉變，從異化向屬己轉變。有了自治和聯(lián)合的保障，民主國家的官僚機構所沒有完成的普遍性使命，將由官僚機構自身的廢除來完成：“法國革命的下一次嘗試不應該再像以前那樣把官僚軍事機器從一些人手里轉移到另一些人手里，而應該把它打碎，這正是大陸上任何一次真正的人民革命的先決條件。”[48]或許可以猜想一下，如果托克維爾活到1871年，他未必會是巴黎公社的支持者，但他卻很可能改變對社會主義的誤解，也會認同馬克思闡述的公社所代表的原則，那便是以現(xiàn)實的自治聯(lián)合建構人類真正的公共生活。
最后需要強調的是，馬克思和托克維爾都是堅定的民主運動的支持者，他們所擔憂和批判的乃是以個人主義為基礎的資產階級自由主義民主。在他們所處的時代，兩位先知已經看到普遍性的公共生活與特殊性的個人利益之間的張力達到了危險的極致，新的自由不在于維持這岌岌可危的張力，而在于重建一個取消了私人生活與公共生活之間緊張的新社會。但承認他們的共識不等于無視他們之間原則性的分歧。雖然托克維爾是現(xiàn)實主義者，但與馬克思相比，卻不是徹底的現(xiàn)實主義者。他拒斥革命，寄望于在不變革社會根本制度的情況下，僅憑公民的個人行動就發(fā)展出實質自由，這何嘗不是一種幻想？馬克思曾告誡軟弱的德國資產階級：“毫不觸犯大廈支柱的革命，才是烏托邦式的夢想”，[49]這個告誡送給保守的托克維爾同樣合適。我們將托克維爾稱作“社會”主義者，是因為他要求公民克服利己主義而承擔公共責任，但這個“‘社會’主義者”始終是帶引號的，從馬克思的立場看，不瓦解市民社會的經濟基礎，不瓦解生產資料私有制和資本邏輯，利己主義又何以消除，內在和諧的共同體又何以建立？托克維爾從公眾的平等心理來考察民主政治，可社會心理只是社會意識形態(tài)的一個投射，要理解它仍需深入意識形態(tài)的發(fā)生機制，深入生產力與生產關系的矛盾運動，但托克維爾只停留在了揭示意識形態(tài)表象的層面上，他思考的終點卻是馬克思政治經濟學批判的起點，從這個意義上講，托克維爾是一名優(yōu)秀的社會觀察家，而馬克思則是科學的社會批判者。
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