保馬編者按

　　今天是偉大的革命導師毛澤東同志逝世42周年紀念，今年也是毛澤東同志提出“馬克思主義中國化”命題的八十周年。保馬特推出一篇追溯毛澤東思想源流的文章，以此懷念這位中國革命的領導者。

　　創造性地發展了馬克思主義的列寧明白，馬克思主義不是一堆放之四海而皆準的教條。作為一種科學認識，它是在思維中完成的，而革命的現實對象卻是存在于現實中的種種具體條件。因此，革命者應該立足于本國本民族的實際。毛澤東同樣明白這個道理，他的思想成果正建立在將馬克思主義“中國化”這一路徑上面。在他看來，一方面中國的革命建設有著自己的特點，不應照搬其他國家的經驗;另一方面，中國的社會主義革命事業有著自己的內在傳統，本就不該被看作他國革命的衍生。因此，毛澤東借用了中國傳統思想中“理一分殊”的說法，來詮釋“馬克思主義中國化”這一命題。

　　毛澤東同志非常善于學習，他經常從中國傳統思想中汲取經驗來指導社會主義革命建設。無論是“百代都行秦政法”的判斷，還是“理一分殊”的引用，目的都在于探索社會主義，這與那些復古主義者、文化上的極端民族主義者之間，有著云泥之別。

　　本文原載于《開放時代》2018年第3期，作者李放春。感謝李老師對保馬的大力支持。　　

毛澤東“理一分殊”思想發微*　　

————紀念“馬克思主義中國化”命題提出八十周年

　　李放春

　　【內容提要】 馬克思主義的中國化，是1938年毛澤東在中共六屆六中全會上提出的重大思想與政治命題。他提出，共產黨人必須批判地承繼中國古代文化思想遺產，將之轉變為指導當前運動的方法。本文嘗試揭示毛澤東在中國革命與建設經驗上形成的指導性思想方法——原則與表現、矛盾的普遍性與特殊性——不僅是對馬列主義的接續、發展，而且也是對程朱理學“理一分殊”論的繼承、化用。“理一分殊”與“實事求是”一隱一顯，共同構成毛澤東反對“教條主義”的認識論與方法論基點。毛澤東的這一思想方法，對于當下關于中國道路與中國現代性的思考與探索仍具有高度啟示意義。

　　【關鍵詞】 毛澤東,理一分殊,朱熹,馬克思主義中國化

　　承繼遺產，轉過來就變為方法。

　　——毛澤東

　　一、引言

　　馬克思主義的中國化，是1938年毛澤東在中共六屆六中全會上提出的重大思想與政治命題。他在大會政治報告中講道：“馬克思主義的中國化，使之在其每一表現中帶著中國的特性，即是說，按照中國的特點去應用它，成為全黨亟待了解并亟須解決的問題。”①為此，毛澤東強調全黨要學習中國的歷史遺產，并用馬克思主義的方法給予批判的總結。從孔夫子到孫中山，中國共產黨人要把這份珍貴的文化思想遺產承繼過來。他提出：“承繼遺產，轉過來就變為方法，對于指導當前的偉大運動，是有著重要的幫助的。”②雖然新中國成立后該報告收入《毛澤東選集》時“承繼遺產……變為方法”這句話(與“中國化”字眼一同)被刪掉了，但它對于我們理解當時毛澤東的“中國化”理路實有非常重要的啟示。③

　　批判地承繼中國古代文化思想遺產，將之轉變為指導當前運動的方法，體現了毛澤東一貫的學以致用風格。他在這個方向上的努力與嘗試，有顯明者，亦有隱微者。其顯明的例子，如“每事問”“實事求是”等。所謂實事求是，本為漢學鵠的。延安時期毛澤東采用它來表達注重中國實際的學風，并在其親力倡導下確立為中國共產黨的思想方法與黨風的基本原則。④在毛澤東身后，“實事求是”更進一步被確立為中國共產黨的思想路線，以至于被視為“馬克思主義的精髓”。⑤至于其隱微的例子，則如“理一分殊”。所謂理一分殊，本為宋學旨要。⑥最初，它主要是一個倫理學命題。南宋理學大家朱熹將之進一步拓展轉化為一個具有認識論、方法論意義的哲學基本命題。⑦這一轉進在中國思想史上意義重大，對后世學者影響至深。筆者認為，與“實事求是”一樣，“理一分殊”經過轉化后也是毛澤東思想方法的基本原理或精髓。二者一顯一隱，共同構成毛澤東反對“教條主義”的認識論與方法論基點。

　　關于毛澤東思想與中國傳統文化思想(尤其是儒學)的關系，新中國成立以來海內外學界已從心學、理學、實學、公羊學等不同面向做過梳理與分析。⑧然而，毛澤東對“理一分殊”思想的承繼、轉化與運用，部分由于他本人含蓄的處理方式而未得到學界關注。⑨迄今為止，尚未見有關于此的專門探討。故筆者不揣谫陋，嘗試對毛澤東的思想中這一隱微的義理做初步的發明。本文通過對這一中國風格的思想方法抉隱索微，以期對深化關于馬克思主義中國化的理解有所助益。

　　二、基本原則與表現形式：毛澤東論革命與藝術

　　1979年9月9日，為紀念毛澤東逝世三周年，《人民日報》頭版刊登了1956年他的一篇談話記錄：《同音樂工作者的談話》(以下簡稱《談話》)。⑩這是一篇不同尋常的記錄，公開發表前曾經過數次整理。11此文篇幅雖短，卻意義非凡，非常清晰、生動地傳達出毛澤東的思想方法之要義，可謂一篇融合馬列主義與中國經驗(及蘊藏其中的中國文化思想)的體大思精之作。

　　《談話》開篇明義：

　　實現社會主義革命的基本原則，各個國家都是相同的。但是在小的原則和基本原則的表現形式方面是有不同的。……革命的表現形式一定有許多樣子。十月革命和中國革命，就有許多不同。蘇聯是由城市到鄉村，我們是從鄉村到城市。

　　藝術的基本原理有其共同性，但表現形式要多樣化，要有民族形式和民族風格。一棵樹的葉子，看上去是大體相同的，但仔細一看，每片葉子都有不同。有共性，也有個性，有相同的方面，也有相異的方面。這是自然法則，也是馬克思主義的法則。作曲、唱歌、舞蹈都應該是這樣。12

　　我們看到，毛澤東的思想在藝術與革命這兩個乍看起來截然不同的領域之間實現了某種貫通。他在談話中強調，無論是革命還是藝術，雖然其“基本原則”(或“基本原理”)是相同的，但其“表現形式”則應是多樣的。二者呈現為共性與個性或者說“一”與“殊”的關系。十月革命和中國革命是革命的不同表現形式，而西洋藝術和中國藝術則是藝術的不同表現形式。這里，毛澤東試圖傳達出的核心意旨在于，中國——無論是革命還是藝術——有“自己的東西”，或者說“中國的特點”。

　　此次談話適逢蘇共二十大后毛澤東提出“第二次結合”的主張不久。蘇共二十大上，赫魯曉夫反斯大林錯誤的秘密報告“揭了蓋子”，客觀上起到了破除蘇聯迷信的效果，從而也為毛澤東突破照搬蘇聯模式、推動中國社會主義建設道路的自主探索松了綁、解了套。這成為中共“解放思想”的一次新的重要契機。1956年4月4日，毛澤東在頤年堂召集會議討論修改《關于無產階級專政的歷史經驗》稿時指出：“最重要的是要獨立思考，把馬列主義的基本原理同中國革命和建設的具體實際相結合。民主革命時期，我們吃了大虧之后才成功地實現了這種結合，取得了新民主主義革命的勝利。現在是社會主義革命和建設時期，我們要進行第二次結合，找出在中國怎樣建設社會主義的道路。”134月25日，他在中央政治局擴大會議上發表《論十大關系》的講話。他在這個重要講話中提出以蘇聯的經驗為鑒戒，初步總結了中國社會主義革命和建設的經驗，并論述了十種關系(或矛盾)。14關于向外國學習，毛澤東指出：“我們的方針是，一切民族、一切國家的長處都要學，政治、經濟、科學、技術、文學、藝術的一切真正好的東西都要學。但是，必須有分析有批判地學，不能盲目地學，不能一切照抄，機械搬用。他們的短處、缺點，當然不要學。對于蘇聯和其他社會主義國家的經驗，也應當采取這樣的態度。”15七八月間，毛澤東主持中共八大政治報告的起草、討論、修改工作。就在與音樂工作者談話的幾天前，他在修改政治報告稿時改寫了一段話：“不可能設想，社會主義制度在各國的具體發展過程和表現形式，只能有一個千篇一律的格式。我國是一個東方國家，又是一個大國。因此，我國不但在民主革命過程中有自己的許多特點，在社會主義改造和社會主義建設的過程中也帶有自己的許多特點，而且在將來建成社會主義社會以后還會繼續存在自己的許多特點。”16這里，毛澤東提出了共同性與差別性的問題，并著重強調中國的民主革命、社會主義改造和建設都具有中國自己的特點。在毛澤東看來，社會主義的具體“表現形式”不應該也不可能是“千篇一律的格式”。

　　可以說，對“中國特點”的強調，是毛澤東在這一時期思想的基本出發點。所謂“第二次結合”“以蘇聯為鑒戒”等，都是圍繞這個基點提出來的。

　　1956年8月24日，毛澤東在同中國音樂家協會負責人談話的過程中，對這一思想作了發揮。他指出：“無論東方西方，各民族都要有自己的東西。”“中國人還是要以自己的東西為主。”講到革命，他指出：“馬列主義的基本原理在實踐中的表現形式，各國應有所不同。”“十月革命就是俄國革命的民族形式。”“中國革命有中國的特點”。講到藝術，他指出：“藝術上‘全盤西化’被接受的可能性很少，還是以中國藝術為基礎，吸收一些外國的東西進行自己的創造為好。”“藝術離不了人民的習慣、感情以至語言，離不了民族的歷史發展。藝術的民族保守性比較強一些，甚至可以保持幾千年。古代的藝術，后人還是喜歡它。”單就音樂而言，他指出：“我們當然提倡民族音樂。作為中國人，不提倡中國的民族音樂是不行的。”“不中不西的東西也可以搞一點，只要有人歡迎。”“音樂的基本原理各國是一樣的，但運用起來不同，表現形式應該是各種各樣的。”“西洋的一般音樂原理和中國的實際相結合，就可以產生很豐富的表現形式。”因此，“要中國化，要學到一套以后來研究中國的東西，把學的東西中國化”。總而言之，他認為：“表現形式應該有所不同，政治上如此，藝術上也如此。”17

　　在《談話》最后，毛澤東提出：“中國的面貌，無論是政治、經濟、文化，都不應該是舊的，都應該改變，但中國的特點要保存。應該是在中國的基礎上面，吸取外國的東西。”18“應該學習外國的長處，來整理中國的，創造出中國自己的、有獨特的民族風格的東西。這樣道理才能講通，也才不會喪失民族信心。”19

　　整篇談話中洋溢著毛澤東對“中國的特點”“中國自己的東西”“獨特的民族風格”的珍視，以及對“把學的東西中國化”“創造中國獨特的新東西”的強調。這鮮明體現出毛澤東的民族自尊心與文化自信心。

　　同時，值得我們注意的是，毛澤東在談話中頻繁運用“基本原理”(或“基本原則”“一般原理”“一般道理”等)與“表現形式”(或“形式”“民族形式”等)這對范疇來說明問題。其中，“表現形式”又是他倡導“多樣化”“中國化”“創造中國獨特的新東西”的重要理論支點。可以說，這構成了他的基本思想方法。

　　三、馬克思主義“分店”：毛澤東論戰爭與辯證法

　　毛澤東關于基本原則與表現形式的思想，早在他開始介入關于文化與藝術問題的討論之前就已經形成了。它主要是依據土地革命戰爭時期的經驗上升而來，并在軍事論著中表達出來。

　　首先需要提及的就是毛澤東1936年12月撰寫的《中國革命戰爭的戰略問題》。在這部軍事論著中，毛澤東首次在理論層面上提出并深入探討了中國革命戰爭的特殊性問題。1951年5月31日，身在美國的胡適曾給敗退臺灣的蔣介石寫了一封四千多字的長信，分析國共勝敗原因。他在信中建議蔣介石“多讀一點中共近年出版的書報”，而他推薦的第一部書就是《中國革命戰爭的戰略問題》。胡適還點評說，這部冊子“最可以看出毛澤東以文人而主持中共紅軍的戰略”。20毛澤東本人也極看重他的這部作品，多年后還念念不忘。1956年9月10日，毛澤東在中共七屆七中全會第三次會議上回憶起當年在瑞金蘇區時自己遭受的不實指控。其中，最令他刻骨銘心的是被斥為“狹隘經驗論”。他說：“特別是那個狹隘經驗論刺激了我。似乎馬克思主義只有一家，別無分店。是不是分店也可以搞一點馬克思主義呢?”21為了總結十年內戰經驗，毛澤東發憤寫作《中國革命戰爭的戰略問題》。他自陳在書中“學魯迅的辦法，‘報復’了一筆，批評那些罵‘狹隘經驗論’的人是錯誤的”。22

　　看來，《中國革命戰爭的戰略問題》這部未竟之作對毛澤東而言的確很重要。他要借此開個馬克思主義“分店”出來，而其“本錢”就是中國革命戰爭經驗的特殊性。毛澤東在書中討論到如何研究戰爭時指出：“我們不但要研究一般戰爭的規律，還要研究特殊的革命戰爭的規律，還要研究更加特殊的中國革命戰爭的規律。”23為此，他在書中大聲疾呼“應該尊重自己流血的經驗”，“應該尊重中國革命戰爭的經驗”。24針對照搬照抄蘇聯的規律和條令——“包含著蘇聯內戰和蘇聯紅軍的特殊性”——的軍事指揮做法，毛澤東斬釘截鐵地認為其結果“一定是削足適履，要打敗仗”。他指出：“列寧斯大林領導的蘇聯內戰的經驗是有世界的意義的。所有的共產黨，中國共產黨也同樣，都是以這個經驗和列寧斯大林對這個經驗的理論綜合作為指南的。但這并不是說，我們應該在我們的條件下機械地運用這個經驗。中國革命戰爭的許多方面都有其自己的不同于蘇聯內戰的特點。不估計到這種特點，或否認這種特點，當然是錯誤的。這點在我們的十年戰爭中已經完全證明了。”25毛澤東嘲笑那些主張“御敵于國門之外”的人們犯了革命急躁病。他們反對戰略退卻，理由是退卻喪失土地。然而，在第五次反圍剿斗爭時期，“不愿意喪失一部分土地，結果喪失了全部土地”。26他抨擊那些主張“正規戰爭”、反對所謂“游擊主義”的人們無視中國的特點。“反對流動的同志們要裝作一個大國家的統治者來辦事，結果是得到了一個異乎尋常的大流動——二萬五千華里的長征。”27與此針鋒相對，毛澤東指出，必須老老實實承認紅軍的游擊性。他說：“游擊性正是我們的特點，正是我們的長處，正是我們戰勝敵人的工具。……游擊性在將來一定是可羞的和必須拋棄的東西，但在今天卻是寶貴的和必須堅持的東西。”28

　　要之，毛澤東的軍事論證之要害就是對中國革命經驗特殊性的尊重與強調。在他看來，蘇聯內戰經驗與中國內戰經驗既不是一般與特殊的關系，也不是先進與落后的等級關系，而是在不同歷史條件下形成的分殊關系(即兩種特殊性)。最重要的是，要根據中國的特點來制定相應的革命戰略，采用相應的戰爭形式。由此，毛澤東就在理論層次上建立起中國革命戰爭經驗的主體性地位。

　　李澤厚在討論《中國革命戰爭的戰略問題》等軍事論著時寫道：“毛澤東由于從實際出發，很重視事物的經驗特殊性，反對套用一般的公式、教條去認識問題和解決問題，但又總是把這特殊性提高到一般性的規律上來，這成為他思想的一個特點。”29筆者以為此見甚當，惜未能觀照到其背后蘊含的中國思想(特別是理學高揚的“分殊”理念)底蘊。后文中對此再加詳論。

　　值得指出的是，在寫作《中國革命戰爭的戰略問題》期間，毛澤東同時在研讀蘇聯哲學家西洛可夫等撰寫的《辯證法唯物論教程》中譯本，并寫下長篇的批注。301937年4月至8月，他在中國人民抗日軍政大學(簡稱“抗大”)講授馬克思主義哲學，并撰寫了《辯證法唯物論(講授提綱)》。31這份“講授提綱”的精華之一是關于矛盾統一法則的論述，亦即后來收入《毛澤東選集》的《矛盾論》。毛澤東在《矛盾論》中論述的重中之重是所謂矛盾的特殊性問題。新中國成立后他在修訂《矛盾論》(即“講授提綱”中的“矛盾統一法則”一節)時特別加寫了一段話：“關于矛盾的特殊性的問題，則還有很多的同志，特別是教條主義者，弄不清楚。他們不了解矛盾的普遍性即寓于矛盾的特殊性之中。他們也不了解研究當前具體事物的矛盾的特殊性，對于我們指導革命實踐的發展有何等重要的意義。因此，關于矛盾的特殊性的問題應當著重地加以研究，并用足夠的篇幅加以說明。”32

　　馮友蘭曾指出，《矛盾論》與《中國革命戰爭的戰略問題》雖一為哲學著作，一為軍事著作，表述的卻是同一套思想。這兩部著作一側重“事”，一側重“理”，二者“互相發明，互為表里”。33筆者認為，尤其在毛澤東關于特殊性(“分殊”)問題的認識上，的確存在中國革命戰爭經驗與唯物辯證法邏輯的呼應。可以說，《矛盾論》是在中國革命實踐的經驗基礎上達成的哲學升華。

　　毛澤東指出，矛盾的普遍性與特殊性的關系，就是矛盾的共性與個性的關系。其共性即“矛盾存在于一切過程中，并貫穿于一切過程的始終”。然而，這種共性又“包含于一切個性之中，無個性即無共性”。我們看到，所謂矛盾的共性，就是“古今中外，概莫能外”的“理一”;所謂矛盾的個性，則是“各各特殊，所以造成”的“分殊”。毛澤東指出：“這一共性個性、絕對相對的道理，是關于事物矛盾的問題的精髓，不懂得它，就等于拋棄了辯證法。”34而在1937年的原稿中，毛澤東甚至一度將懂得矛盾的共性與個性之關系(亦即“理一分殊”)的道理提升到“聞道”的高度來看待。他說：“懂得了它，就可以一通百通。古人所謂聞道，以今觀之，就是聞這個矛盾之道。”35

　　以往論家在解讀《矛盾論》的中國底蘊時，則未明晰揭示出“理一分殊”這一層意涵。例如，馮友蘭指出：“一個‘寓’字，準確地說明了一般和特殊、共相和殊相既有區別、又有聯結的情況。這個提法，中國傳統哲學稱為‘理在事中’。”36金觀濤關于《矛盾論》的分析指出：“辯證法的道德化、心學化和可操作化三種變異綜合起來，使毛澤東思想的哲學觀成為一種可以再次達到天人合一的學說。”37馮友蘭、金觀濤等現代哲學家從《矛盾論》中讀出了“理在事中”“天人合一”等思想內涵，卻都沒能點出其中的“理一分殊”之意來。

　　《中國革命戰爭的戰略問題》很重要，提出了中國革命戰爭的特殊性問題，但還沒有形成原則與表現這對理論范疇。這對范疇是1938年毛澤東在中共六屆六中全會上所做結論《戰爭與戰略問題》中時首次提出來的。這是思想上的一個飛躍。論及革命戰爭，毛澤東指出：

　　革命的中心任務和最高形式是武裝奪取政權，是戰爭解決問題。這個馬克思列寧主義的革命原則是普遍地對的，不論在中國在外國，一概都是對的。

　　但是在同一個原則下，就無產階級政黨在各種條件下執行這個原則的表現說來，則基于條件的不同而不一致。38

　　他分析了中國的特點，并比較了與“資本主義各國”(主要指俄國)的不同。據此，他認為：“在這里，共產黨的任務，基本地不是經過長期合法斗爭以進入起義和戰爭，也不是先占城市后取農村，而是走相反的道路。”39所謂“走相反的道路”，主要針對的是俄國十月革命的道路。這一大膽的論斷展示出了毛澤東對于中國革命的高度的道路自信，而這一自信不惟是建立在中國實際的基礎之上，而且是有思想理據的。

　　我們看到，原則與表現的辯證法構成毛澤東思想方法的核心主線，從20世紀30年代直到新中國成立以后，可謂是“一以貫之”。

　　那么，值得追究的是，原則與表現這對范疇從何而來呢?

　　四、列寧主義淵源與朱子理學底蘊

　　考稽馬列典籍，毛澤東最重要的理論依據當為列寧的《共產主義運動中的“左派”幼稚病》(以下簡稱《幼稚病》)。

　　1927年7月，斯大林論及共產國際在中國革命問題上的路線時曾提出三條“列寧主義策略原則”。其中，第一條指出：“在共產國際給各國工人運動作出指導性的指示時，一定要估計到每個國家的民族特殊的東西和民族獨有的東西。”40據此，他激烈抨擊(托洛茨基等)黨內反對派“機械地搬用若干一般公式”，而罔顧“中國革命的民族特點”，結果招致革命失敗。斯大林說：

　　他們真誠地相信：根據共產國際的某些公認的一般原理，不用顧到中國經濟、中國政治制度、中國文化、中國習俗和傳統的民族特點，所謂用電報就能領導中國革命。……把共產國際的一般原理和每個國家革命運動的民族特點結合起來的問題，使共產國際的一般原理適應于各個國家的民族-國家的特點的問題，對他們來說是不存在的。

　　他們不懂得，現在，當各國共產黨已經成長起來并成為群眾性的政黨的時候，領導的主要任務就在于發現和掌握每個國家的運動的民族特點，并善于把這些特點和共產國際的一般原理結合起來，使共產主義運動的主要目的易于實現并得以實現。41

　　斯大林援引的理論依據正是列寧在《幼稚病》一書中的論述：

　　只要各個民族之間、各個國家之間的民族差別和國家差別還存在(這些差別就是無產階級專政在全世界范圍內實現以后，也還要保持很久很久)，各國共產主義工人運動國際策略的統一，就不是要求消除多樣性，消滅民族差別(這在目前是荒唐的幻想)，而是要求運用共產黨人的基本原則(蘇維埃政權和無產階級專政)時，把這些原則在某些細節上正確地加以改變，使之正確地適應于民族的和民族國家的差別，針對這些差別正確地加以運用。在每個國家通過具體的途徑來完成統一的國際任務，戰勝工人運動內部的機會主義和左傾學理主義，推翻資產階級，建立蘇維埃共和國和無產階級專政的時候，都必須查明、弄清、找到、揣摩出和把握住民族的特點和特征，這就是一切先進國家(而且不僅是先進國家)在目前歷史時期的主要任務。42

　　《幼稚病》這部作品是1920年四五月間列寧為迎接共產國際第二次代表大會的召開而專門寫就的，批判了國際共產主義運動中的“左”傾思潮。該書的論點與結論成為大會決議的基礎。列寧在這部作品中提出，共產黨人的基本原則要與各個國家的民族特點相適應。1938年7月1日，中國共產黨成立十七周年之際，延安《解放》雜志刊載了陳伯達的長文《我們繼續歷史的事業前進》。文章指出：“馬克思列寧主義最偉大的特點之一，便是應用在各民族的具體歷史斗爭中，能夠善于考察、研究、探索和熟悉各民族的特殊和固有之點，能在各民族的具體歷史斗爭場合中，對于‘各國經濟、政治、文化、民族結構……殖民地、宗教派別等等之特質所形成的、所必然形成的具體特點，加以估計。’(列寧：《左派幼稚病》)”43毛澤東對《幼稚病》這部著作也非常鐘愛。1932年他得到這本書后，愛不釋手，長征途中一路攜帶。不少人回憶，毛在延安時期還曾反復研讀。44據此可知，毛澤東對列寧關于基本原則與民族特點相適應的一段論述無疑相當熟悉。

　　至于“表現形式”這一術語，應是來自斯大林。1925年，他在莫斯科東方大學的演講中提出了關于社會主義內容與民族形式的著名論斷。面向蘇聯的各東方蘇維埃加盟共和國，斯大林提出他對無產階級文化與民族文化關系的看法：

　　社會主義內容的無產階級文化，在卷入社會主義建設的各個不同的民族當中，依照不同的語言、生活方式等等，而采取各種不同的表現形式和方法。……內容是無產階級的，形式是民族的——這就是社會主義所要達到的全人類的文化。無產階級文化與民族文化并無矛盾。無產階級文化并不廢除民族文化，它給予后者內容;而民族文化也不廢除無產階級文化，它給予后者形式。不同民族應該基于不同的語言和生活方式在社會主義建設中采用不同的形式和方式表達社會主義的內容。45

　　這里順帶提及關于內容與形式的關系問題，毛澤東在研讀蘇聯的《辯證法唯物論教程》(李達等譯)時一度留下諸多疑問。46隨后，他又在讀李達的《社會學大綱》時，仔細研究了這一部分的相關內容。例如，書中講道：“在機械唯物論者方面，認為形式對于內容是受動的東西，否認形式的積極性、能動性，否認形式對于內容的反作用，因而把形式溶解于內容之中，因而不能理解事物的運動的特殊諸形式的發展法則。……因此，他們不能理解內容的發展中形式的積極性的作用，把形式和內容看成抽象的同一物，以至不能理解各種特殊現象的特殊發展法則。”毛澤東在“形式的積極性、能動性”，“事物的運動的特殊諸形式的發展法則”，“內容的發展中形式的積極性的作用”，“各種特殊現象的特殊發展法則”等語句下加了下劃線，更進而在“形式的積極性”“特殊諸形式”“各種特殊現象的特殊發展法則”之下加了雙下劃線。47因此，“形式”在毛澤東心目中絕不是次等重要的東西，而恰恰是能發揮歷史行動者的能動性、創造性的地方。

　　以上可見，毛澤東關于基本原則與表現形式的思想方法是以列寧、斯大林的理論論述為依據的，并在中國革命經驗基礎上加以創造性地發揮而成。

　　不過，筆者認為，這只是問題的一個方面。毛澤東的思想源自馬克思列寧主義與中國思想文化兩大知識傳統，已是海內外學界的主流認識。如果僅僅停留在追溯其馬列淵源，則恐對毛澤東思想方法的理解尚有未盡之處。我們需要進一步追問的是，毛澤東思想方法本身的中國文明底蘊或“民族特點”何在呢?換句話說，其可能的中學淵源是什么?

　　青年毛澤東在接受馬列主義之前，一度潛心鉆研“國學”。他進入湖南第一師范學校(以下簡稱“一師”)求學期間，曾主張“為學之道，先博而后約，先中而后西，先普通而后專門”。48他還跟學友表示“吾人所最急者，國學常識也”，并交流自己如何“通國學”的學習方法。491920年，他與新民學會會友討論研究中、西文明的先后問題時仍然認為：“吾人似應先研究過吾國古今學說制度的大要，再到西洋留學才有可資比較的東西。”50由此可見，毛澤東在青年時代對中國傳統思想與學術的高度重視。

　　在一師求學期間，毛澤東深受留英歸國的教員楊昌濟的影響。在業師的引導下，他認真研讀過《近思錄》《朱子語類》《四書集注》等書，對朱熹哲學相當欽服。毛澤東的早期哲學思想，多方面地顯現出朱熹理學思想的深刻影響。51筆者認為，這構成他接受、吸納馬克思列寧主義的重要思想基礎。本文著重要勾勒的是毛澤東對朱子“理一分殊”思想的繼承與轉化。

　　1917年至1918年間，毛澤東聽楊昌濟的修身課時精心研讀了德國哲學家泡爾生所著《倫理學原理》一書(楊昌濟指定的課程教材)，并做了大量批注。其中，他寫下一條：“發顯者即本體，本體即發顯，合無量數發顯而為一大本體，由一大本體分為無量數發顯。”52毛澤東使用的“本體”與“發顯”這一對范疇，都是來自中國傳統哲學思想。“本體”是宋學范疇，亦即所謂“道體”。例如，朱熹在解說《中庸》“中也者，天下之大本”一句時指出：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。”53朱熹還專門探討過“心之本體”問題。54至于“發顯”，當源自《中庸》作者提出的“未發”“已發”這一對范疇。馮友蘭論及形上形下時曾指出：“在中國哲學中，相當于形上形下之分，又有未發與已發、微與顯、體與用之別。”55可見，發、顯都屬于形而下、用的層次。

　　汪澍白曾指出，青年毛澤東此論“與朱熹的‘理一分殊’論若合符節”。56然而，何以見得?我們知道，《論語·里仁》篇的“一貫”章對于朱熹“理一分殊”思想的形成有著重要作用。該章記載了孔子與曾參的一段對話：“子曰：‘參乎!吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已。’”朱熹注曰：

　　夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也。自此之外，固無余法，而亦無待于推矣。曾子有見于此而難言之，故借學者盡己推己之目以著明之，欲人之易曉也。蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也。萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣。57

　　這里，朱子以“一本萬殊”來詮釋孔子的“一貫”之“道”。“一本”是為“道之體”，而“萬殊”則為“道之用”。汪澍白認為，這段話是朱熹“理一分殊”論的典型表述。58這并不是十分確切的。實際上，朱熹亦曾以“理一分殊”來詮釋“一貫”：

　　要得事事物物，頭頭件件，各知其所當然，而得其所當然，只此便是理一矣。如顏子穎悟，“聞一知十”，固不甚費力。曾子之魯，逐件逐事一一根究著落到底。孔子見他用功如此，故告以“吾道一以貫之”。若曾子元不曾理會得萬殊之理，則所謂一貫者，貫個什么!蓋曾子知萬事各有一理，而未知萬理本乎一理，故圣人指以語之。59

　　這里，朱熹通過“理一分殊”講的是“一理”與“萬理”“萬殊之理”(“萬事各有一理”)之間的關系。當然，在朱熹的言論中，“一本”與“一理”、“一本萬殊”與“理一分殊”常互換使用，而沒有做實質性區分。

　　楊昌濟曾在《論語類鈔》中長篇抄錄朱熹闡發夫子之道的言論，深以為然。他沿著朱子所闡明之義理進而發論道：“宇宙為一全體，有貫通其間之大原則，宇宙間所有一切之現象自此大原則而生。吾人當深思默會，洞曉此大原則，所謂貫通大原也。”60這里，楊昌濟把朱熹所謂“體”“一本”“一理”稱為“大原則”“大原”“大本大原”。他還就《論語》義理的發明，駁斥清代漢學家對宋學的詬污：“近世漢學家言，不以宋儒之談性道為然，謂其近于空虛，鄰于禪學，乃矯枉過正，于《論語》中道及大本大原處，均諱言而曲解之。”61

　　作為楊昌濟的得意學生，毛澤東在求學時代深受業師的理學傾向的熏染，一度究心于“大本”“本源”“大本大源”的探尋。他曾認為：“圣人，既得大本者也。……執此以對付百紛，駕馭動靜，舉不能逃，而何謬巧哉?”62為此，他立志要“見宇宙之真理，照此以定吾人心之所之”。63青年毛澤東主持新民學會會務期間，摯友蔡和森曾評價他“本有經綸天下之大經、立天下之大本的意趣”。64應該說，青年毛澤東執著于“大本”“宇宙真理”，與宋儒對所謂“理”“道體”的領悟是相通的。

　　回到前引毛澤東讀《倫理學原理》時寫下的那句批語。他所謂“一大本體”，亦即朱熹所謂“一本”“一理”;而所謂“無量數發顯”，亦即朱熹所謂“萬殊”“萬理”。而且，我們可以看到，本體與發顯這對范疇，與他后來采用的原則與表現這對列寧主義范疇恰相對應。由此，或可證得毛澤東對于馬列主義的接受、理解實有朱子理學——特別是“一本萬殊”(或“理一分殊”)思想——為其會通基礎。

　　汪澍白在其關于朱熹對青年毛澤東思想影響的研究中指出：“在新舊交替的轉變期中，他的哲學思想有兩條交叉的伏線。一條是繼承了顧炎武、王夫之以來的‘經世致用’的‘實學’傳統，并與西方傳入的近代唯物主義經驗論相結合，開后來轉向馬克思主義和提倡‘實事求是’思想路線的先河。另一條是繼承以朱熹為代表的理學傳統，同新康德主義、新黑格爾主義相融匯，究心于探求性理之大原，形成他終生極其重視哲學和改造世界觀的基本思想。”65此論甚有見地，揭示出毛澤東思想的理學淵源。不過，必須指出的是，這一論斷卻也遮蔽了思想成熟時期的毛澤東在思考重心上從“本體”“普遍性”“基本原則”向“發顯”“特殊性”“表現形式”的轉移。本文的研究旨趣主要放在后者。以毛澤東在《戰爭與戰略問題》中的論述為例，他著重強調的是“基本原則”的“表現形式”因不同的具體歷史條件而各有所不同，由此才得以開出中國經驗之主體性的政治空間來。這一點是本文立論的基本起點。

　　五、遺產與方法：毛澤東對“理一分殊”的化用

　　如前所述，毛澤東的思考與論述是從中國革命戰爭經驗的特殊性(《中國革命戰爭的戰略問題》)上升到基本原則與表現形式的關系問題(《戰爭與戰略問題》)。筆者認為，他的看法不僅是接續了列寧主義的國際共運路線，而且傳承了朱熹理學的“理一分殊”思想。毛澤東非常強調中國革命的特點，而這與宋明儒者特重“分殊”的方法論思想是相通的。

　　下文中，我們首先來簡單了解朱熹的“理一分殊”論，并由此來觀照毛澤東的思想與其契合之處。然后，再從毛澤東使用過的幾個譬喻來把握其“理一分殊”思想。

　　“理一分殊”是朱子學的核心命題之一，在理學研究中受到高度重視。66這一命題最初由程頤在回答楊時對張載《西銘》的疑問時提出，以辨明儒、墨之別：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。”67程頤提出這一論題時，主要表現為一種倫理學的意義，即普遍道德原則與具體倫理規范的關系。朱熹則將這一命題的意義擴大，從而具有了更為普遍的哲學意義。他指出：“天下之理，未嘗不一，而語其分，則未嘗不殊，此自然之勢也。”68對朱熹而言，“理一分殊”表達的是普遍的同一性、統一性與具體的差別性、多樣性。可以說，天下事物都存在“理一分殊”的關系。

　　“理一分殊”命題，經朱熹加以闡發后，對后世學者產生了深遠影響。例如，明代理學大家羅欽順嘗言：“理一分殊四字，本程子論西銘之言，其言至簡，而推之天下之理，無所不盡。在天固然，在人亦然，在物亦然;在一身亦然，在一家亦然，在天下亦然;在一歲則然，在一日亦然，在萬古亦然。”69清初江南大儒陸世儀亦言：“理一分殊四字最妙，窮天地、亙古今總不出此四字。會得此四字，然后知當然所以然之理，然后可與立亦可與權，千變萬化不離規矩。予自庚辰夏始會得此四字，嘗以之曠觀天地古今，無有不貫。”70可見，“理一分殊”被后代理學家視為貫通天人古今的基本法則。

　　這一重要的中國思想遺產，在毛澤東那里也得到了繼承、轉化與發揚。例如，朱熹說：“其所謂理一者，貫乎分殊之中，而未始相離爾。”71在他看來，“理一”和“分殊”兩者是不即不離的體用關系。毛澤東曾批評黨內教條主義者不懂得“矛盾的普遍性即寓于矛盾的特殊性之中”，此見識恰與朱熹所謂“理一者貫乎分殊之中”之主張猶合符節。又如，朱熹曾指出：“圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物，頭頭項項，理會得其當然，然后方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處。”72他認為，人們的認識必須經由“分殊”而上升到“理一”。這一重要見識，為朱熹提供了認識論與方法論的基礎。73毛澤東在《矛盾論》中則指出：“就人類認識運動的秩序說來，總是由認識個別的和特殊的事物，逐步地擴大到認識一般的事物。人們總是首先認識了許多不同事物的特殊的本質，然后才有可能更進一步地進行概括工作，認識諸種事物的共同的本質。”74他批評教條主義者“不懂得必須研究矛盾的特殊性，認識各別事物的特殊的本質，才有可能充分地認識矛盾的普遍性，充分地認識諸種事物的共同的本質”。他抨擊教條主義者是懶漢，因為“他們拒絕對于具體事物做任何艱苦的研究工作，他們把一般真理看成是憑空出現的東西，把它變成為人們所不能夠捉摸的純粹抽象的公式，完全否認了并且顛倒了這個人類認識真理的正常秩序”。75毛澤東在認識論與思想方法上對矛盾特殊性的強調，與朱子對“分殊”的強調，實可謂一脈相承。

　　我們再從毛澤東使用過的幾個譬喻來進一步把握其“分殊”思想，不妨先重溫毛澤東在1956年8月同中國音樂家協會負責人的談話。他在談話中曾使用了一個譬喻：“一棵樹的葉子，看上去是大體相同的，但仔細一看，每片葉子都有不同。”761958年3月，毛澤東在成都會議上專門講了思想方法問題，強調獨創精神。他在回顧了中國革命與建設的經驗后指出：“基本路線是普遍真理，但各有枝葉不同。”77所謂“枝葉不同”，表達的正是“分殊”之理。

　　值得指出的是，類似的譬喻，朱熹在論“一本萬殊”時就曾使用過：

　　圣人之心渾然一理。蓋他心里盡包這萬理，所以散出于萬物萬事，無不各當其理。……如今學者只是想像籠罩得是如此，也想像得個萬殊之所以一本，一本之所以萬殊。如一源之水，流出為萬派;一根之木，生為許多枝葉。78

　　1961年1月，毛澤東在中共八屆九中全會上講話時再次使用了枝葉譬喻。針對蘇聯方面對中國的攻擊，毛澤東說：“對馬克思主義中國化，他們也反對。我們無非是把馬克思主義、列寧主義的普遍真理和中國革命的實際相結合，這是一個樹干和枝葉的關系，有什么好反對呢?”不過，更值得注意的是，這次他在樹干枝葉喻后隨即又提出一個楊柳松柏喻。他說：

　　每一種樹都是不一樣的，楊柳和松柏就不一樣。同樣是楊柳，這一棵和那一棵是有差別的。同樣是松樹，這一棵和那一棵都是有不同的。各國具體的歷史、具體的傳統、具體的文化不同，應該區別對待，應該允許把馬克思列寧主義具體化，也就是說把馬克思列寧主義的普遍真理和本國革命的具體實踐相結合。79

　　樹干與枝葉是本原與派生的關系。而且，兩者在意象上均為實體。樹與楊柳松柏則是一般與個別、抽象與具體的關系。“樹”是名、一般性范疇，而“楊柳松柏”則是實，各各不同的具體實在。松柏與楊柳之間不是派生關系。顯然，較之樹干枝葉喻，楊柳松柏喻之“分殊”意味更勁。

　　毛澤東提出這個譬喻，恐與當時中蘇關系的惡化不無聯系。1958年，毛澤東在同蘇聯駐華大使尤金談話時就曾表達過對蘇聯人傲踞無禮的強烈不滿，指責“俄國人有的看不起中國人”。除斯大林外，他特別點了米高揚的名。他說：“我對米高揚在我們八大上的祝詞不滿意，那天我故意未出席，表示抗議。很多代表都不滿意，你們不知道。他擺出父親的樣子，講中國是俄國的兒子。中國有它自己的革命傳統，但中國革命沒有十月革命也不能勝利，沒有馬克思列寧主義也不能勝利。”80他還跟尤金說：“我們要學習蘇聯，但首先要考慮到我們自己的經驗，以我們自己的經驗為主。”81看來，米高揚就十月革命與中國革命的關系所做的父親兒子比喻，深深刺激了毛澤東。他提出的楊柳松柏喻則與之針鋒相對，強調中國自有其獨立的革命傳統，而反對把中國革命視為十月革命(本原)的派生物。82

　　無獨有偶。清初理學大家陸世儀不滿意于朱熹混淆了“理一分殊”(一般與個別的關系)與“一本萬殊”(本原與派生的關系)兩個不同性質的命題，曾對之做出區分。他說：“一本萬殊，猶言有一本，然后有萬殊，是一串說下;理一分殊，猶言理雖一而分則殊，是分別說開。”83陸世儀所謂“分別說開”，亦正是毛澤東強調中國有它自己的革命傳統的政治用意所在。朱熹在闡發理學義理時常使用水喻，如前文提及的“如一源之水，流出為萬派”。為了進一步說明“一本萬殊”與“理一分殊”的區別，陸世儀也針鋒相對采用了水喻。他說：“譬之于水，一本萬殊者，如黃河之水出于一源，而分出千條萬派，皆河水也;理一分殊者，如止是一個水，而江河湖海各自不同也。”84“一本”之水，講的是源與派的問題;“理一”之水，講的則是同一性(一般)與差別性(個別)的問題。陸世儀認為，“理一分殊”的要害在于“江河湖海各自不同”。我們不難看到他的江河湖海喻與毛澤東的楊柳松柏喻在神韻上的相似之處。

　　以上可見，毛澤東的思想方法與宋學“理一分殊”論之間存在高度的同構性。它透露出兩者之間存在的某種思想傳承關系，而這也正應了毛澤東在《論新階段》中說的“承繼遺產，轉過來就變為方法”那句話。

　　當然，必須看到，“理一分殊”的具體內涵在這一轉化中發生了實質改變：毛澤東用“矛盾”這一辯證法范疇取代了“理”這一理學范疇的位置;矛盾論又建立在實踐論的基礎之上。“實踐”這一唯物論范疇，其豐富內涵(包括“造反”)則是舊儒所謂“行”所無法涵蓋的。就此而言，以辯證唯物論為本，毛澤東的“理一分殊”論已大大突破、超越了中國傳統哲學。因此，準確地說，所謂繼承指的是“批判繼承”，或馮友蘭所謂“抽象繼承”。85

　　行文至此，我們仍面臨一個揮之不去的問題：毛澤東本人在他的著述中畢竟沒有直接使用過“理一分殊”這個表述。那么，我們論證的所謂“承繼”，是否僅僅是一種邏輯上的暗合呢?筆者認為，毛澤東對朱子的“理一分殊”論或曾有所聞見，茲舉例為證。1939年，毛澤東在延安各界慶祝斯大林壽辰大會上講過一句名言：“馬克思主義的道理千頭萬緒，歸根結底，就是一句話：‘造反有理。’”86有趣的是，論及世間道理，朱熹曾有一句名言：“世間事雖千頭萬緒，其實只一個道理，‘理一分殊’之謂也。”87非常顯而易見，以上兩句話在修辭結構上存在高度同構性。難道這純屬巧合嗎?筆者以為，最可能的是毛澤東借用了朱子語錄的修辭形式來表達他對馬克思主義的獨特理解。前文曾提及，毛澤東在青年求學時代就曾研讀朱子著述，對《朱子語類》中記載的言論不會陌生。88而“千頭萬緒”這句略帶俏皮的話，則如雪泥鴻爪一般，為我們提供了毛澤東出入朱子理學并曾接觸到“理一分殊”這一說法的思想蹤跡。

　　如果我們的推斷合理，那么毛澤東的思想方法所展示出的“理一分殊”意蘊，就不是無心的暗合，而應是有心的化用。他在這句話中給宋儒的“理”賦予了全新的中國化馬克思主義內涵——造反、革命。“根據這個道理，于是就反抗，就斗爭，就干社會主義。”89馬克思主義內容，民族形式——這正是毛澤東倡導的“馬克思主義中國化”的題中之

　　六、結語：毛澤東的思想、中國文化與馬克思主義中國化

　　馬克思主義在中國的生根，離不開中國的文化土壤。對于這一點，毛澤東及中國共產黨人在延安時期就已經有了很深入的認識。1943年5月26日，毛澤東在延安干部大會上做關于共產國際解散問題的報告時指出：共產國際的解散，不是為了削弱各國共產黨，而是為了加強各國共產黨，使各國共產黨更加民族化。90同日，中共中央關于執行解散共產國際的決定中指出：“中國共產黨人是我們民族一切文化、思想、道德的最優秀傳統的繼承者，把這一切優秀的傳統看成和自己血肉相連的東西，而且將繼續發揚光大。”決定進而指出：“中國共產黨近年來所進行的反主觀主義、反宗派主義、反黨八股的整風運動就是要使得馬克思列寧主義這一革命科學今后更加深入地與中國革命實踐、中國歷史、中國文化相結合。”91可見，毛澤東所謂“民族化”(或“中國化”)，意味著馬列主義不僅要與中國實踐相結合，與中國歷史相結合，而且要與中國文化相結合。

　　那么，中國文化在馬克思主義中國化的過程中具體發揮了怎樣的作用?在中國革命與建設的歷史實踐中，馬列主義與中國思想文化是如何結合的?這就成為亟待探討的重大文明史問題。

　　早在1985年11月，毛澤東的前秘書胡喬木在一次關于中共黨史研究的討論中就曾指出：“中國文化在中國革命中發揮了很大作用。中國為什么能接受馬克思主義?我們很需要認真研究，答復這個問題。……中國歷史文化與馬克思主義結合，有那些特色?究竟在哪些問題上結合了?還要研究。”921991年11月，胡喬木在與逄先知、金沖及討論如何編寫《毛澤東思想概論》時再次提出：“毛澤東思想和中國歷史、中國文化，不講這個不好。只講馬克思主義的普遍真理跟中國革命的實際相結合，還不完全。它有一個歷史背景，有一個文化背景。”931998年6月，費孝通在與臺灣學者李亦園的談話中也提出：“馬克思主義進來后變成毛澤東思想，毛澤東思想后來又發展成了鄧小平理論，這背后有中國文化的特點在起作用。可是這些文化特點是什么，怎么在起作用，我們卻說不清楚。我覺得，研究文化的人應該注意這個問題，應該答復這個問題。”94無論是共產黨人還是如費孝通這樣的學界識者，都深切地意識到中國革命及毛澤東思想內在蘊含的中國文化特點。95然而，對于這些文化特點的認識，需要我們就其復雜的脈絡與隱微的機制做深入的梳理與發掘工作。

　　本文即沿此問題意識所做的一個初步的探究嘗試。筆者認為，毛澤東在中國革命與建設經驗上形成的指導性思想方法——原則與表現、矛盾的普遍性與特殊性——乃是對宋明理學“理一分殊”論的繼承。當然，我們還要看到，同是“理一分殊”之道理，毛澤東卻把宋儒的宇宙本體論轉化成了革命行動論。理論原則固然是一，但不應成為束縛行動的教條，而應是引導行動的指南。如此，他的思想方法達成對中國革命與建設實踐的主體性與創造性的張揚。綜上，“理一分殊”可謂毛澤東一以貫之的思想方法，而正是這一思想為珍視中國經驗、注重中國特點、探索中國道路提供了重要理據。

　　行文最后，筆者想指出的是：當年毛澤東大膽地采用“實事求是”這一“漢學”的思想綱領來會通馬克思主義，今天我們也不憚于揭示“理一分殊”這一“宋學”的精華義理，作為理解毛澤東如何中國化馬克思主義的另一把鑰匙。至于毛澤東的思想中“實事求是”與“理一分殊”這兩大中國化理路之間的內在聯系，則是有待進一步深入探討的重大理論問題。

　　*本文曾在第十五屆開放時代論壇上宣讀，感謝吳重慶、謝茂松兩位教授的評議及其他與會同仁的反饋。另外，本項研究得到重慶大學中央高校基本科研業務費專項(106112016CDJXY470002)資助。

　　【注釋】

　　①毛澤東：《論新階段》(1938年10月)，載中央檔案館(編)：《中共中央文件選集》第11冊，北京：中共中央黨校出版社1991年版，第658—659頁。

　　②同上，第658頁。

　　③參閱毛澤東：《中國共產黨在民族戰爭中的地位》(1938年10月14日)，載《毛澤東選集》第2卷，北京：人民出版社1991年版，第534頁。具體的刪改情況可參閱毛澤東：《中國共產黨在民族戰爭中的地位》(1938年10月)，載[日]竹內實(監修)：《毛澤東集(第二版)》第6卷，東京：蒼蒼社1983年版，第260—261頁。

　　④關于“實事求是”這一觀念的源流演變，參閱汪澍白：《“實事求是”探原——毛澤東對中國傳統文化的批判繼承》，載《廈門大學學報(哲學社會科學版)》1987年第4期，第53—61頁;王興國：《實事求是論——馬克思主義“實事求是”命題與中國傳統文化》，長沙：湖南人民出版社1998年版。

　　⑤鄧小平：《在武昌、深圳、珠海、上海等地的談話要點》，載《鄧小平文選》第3卷，北京：人民出版社1993年版，第382頁。

　　⑥例如，朱熹從學李侗(延平先生)時，曾蒙師教誨：“吾儒之學，所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳。”引自[宋]趙師夏：《延平答問跋》，《延平答問》附錄，載朱杰人等(主編)：《朱子全書》第13冊，上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年版，第354頁。

　　⑦關于“理一分殊”這一命題的由來、內涵及其延展，參閱Wing-tsit Chan(陳榮捷)， Chu Hsi： Life and Thought(Ch’ien Mu lectures)， Hong Kong： The Chinese University Press， 1987， pp. 87-101;陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師范大學出版社2000年版，第66—72、109—123頁。

　　⑧梁漱溟：《建國之路》，載《梁漱溟全集》第3卷，濟南：山東人民出版社2005年版，第317—414頁;梁漱溟：《中國——理性之國》，載《梁漱溟全集》第4卷，第217—346頁;汪澍白：《毛澤東思想與中國文化傳統》，廈門大學出版社1987年版;李澤厚：《試談馬克思主義在中國》，載李澤厚：《中國現代思想史論》，北京：三聯書店2008年版，第150—220頁;馮友蘭：《中國現代哲學史》，第7章“毛澤東和中國現代革命”，廣州：廣東人民出版社1999年版，第137—172頁;金觀濤、劉青峰：《毛澤東思想與儒學》，臺北：風云時代出版股份有限公司2006年版;劉小楓：《儒家革命精神源流考》，上海三聯書店2000年版;丁耘：《斗爭、和諧與中道——論中國化馬克思主義的哲學基礎》，載《文化縱橫》2011年第2期，第112—117頁;王蒙：《舊邦維新的文化自信》，載《人民日報》2017年8月15日，第24版。海外學界的研究，可參閱[美]魏斐德：《歷史與意志：毛澤東思想的哲學透視》，李君如等譯，北京：中國人民大學出版社2013年版;[美]斯圖爾特·R·施拉姆：《毛澤東的思想：典藏本》，田松年、楊德等譯，北京：中國人民大學出版社2013年版;[澳]尼克·奈特：《再思毛澤東：毛澤東思想的探索(插圖本)》，第5章“政治和構想：毛澤東思想中的歷史分期與未來思想(1937—1945)”，閆方潔等譯，北京：中國人民大學出版社2015年版，第87—114頁。

　　⑨筆者目力所及，僅有的例外是20世紀80年代汪澍白關于青年毛澤東哲學思想的研究。他曾指出，毛澤東在業師楊昌濟的影響下接受了朱熹的“理”本體論，而其關于發顯與本體之關系的看法則“與朱熹的‘理一分殊’論若合符節”(參閱汪澍白：《朱熹哲學對青年毛澤東的影響》，載汪澍白：《毛澤東思想與中國文化傳統》，第112頁)。然而，汪澍白沒有沿此思想線索展開進一步的深入發掘與探討。

　　⑩毛澤東：《同音樂工作者的談話》(1956年8月24日)，載《人民日報》1979年9月9日，第1版，收入《毛澤東文集》第7卷，北京：人民出版社1999年版，第76—85頁。

　　11圍繞《同音樂工作者的談話》記錄稿的整理，曾發生過激烈的政治斗爭。參閱胡喬木傳編寫組：《胡喬木傳》，北京：人民出版社2015年版，第453頁。《人民日報》發表的最終定本，應為胡喬木整理的版本。

　　12同注⑩，第76頁。“文革”期間流傳的“萬歲本”中收錄的《談話》版本之開篇，在文字內容、次序上有所不同。參閱毛澤東：《同音樂工作者的談話》，載王晁星(收集)：《毛澤東思想萬歲(1947—1957)》，武漢：“鋼二司武漢大學總部”，1968年，第107—108頁。不過，兩個不同版本呈現的哲理或者意義結構基本是一致的。

　　13中共中央文獻研究室(編)：《毛澤東年譜(1949—1976)》第2卷，北京：中央文獻出版社2013年版，第557頁。另參閱吳冷西：《十年論戰——1956～1966中蘇關系回憶錄》，北京：中央文獻出版社2014年版，第15頁。

　　14毛澤東：《論十大關系》(1956年4月25日)，載《毛澤東文集》第7卷，第23—49頁。

　　15同上，第41頁。

　　16毛澤東：《對中共八大政治報告稿的批語和修改》(1956年8月21日)，載《建國以來毛澤東文稿》第6冊，第143頁。另參閱中共中央文獻研究室(編)：《毛澤東年譜(1949—1976)》第2卷，第603頁。

　　17同注⑩，第80頁。

　　18同上，第82—83頁。

　　19同上，第83頁。

　　20胡適：《致蔣總統書》(1951年5月31日)，載《聯合報》(臺北)1997年2月27日，第37版，轉引自雷頤：《胡適晚年政治思想述要》，載雷頤：《歷史的裂縫：對歷史與人性的窺探》，桂林：廣西師范大學出版社2007年版，第135頁。

　　21毛澤東：《關于第八屆中央委員會的選舉問題》(1956年9月10日)，載《毛澤東文集》第7卷，第106頁。另據胡喬木回憶，1941年中央九月會議上，任弼時曾專門檢討：“在贛南會議上，毛主席反對本本主義(書本子主義)即是反對教條主義，我們當時把毛主席的思想當作狹隘經驗主義加以反對是錯誤的。”(胡喬木：《胡喬木回憶毛澤東》，北京：人民出版社2014年版，第197頁)

　　22毛澤東：《關于第八屆中央委員會的選舉問題》(1956年9月10日)，載《毛澤東文集》第7卷，第105頁。

　　23毛澤東：《中國革命戰爭的戰略問題》(1936年12月)，載《毛澤東選集》第1卷，第171頁。

　　24同上，第172頁。

　　25同上，第186頁。

　　26同上，第211—212頁。

　　27同上，第229頁。

　　28同上，第230頁。

　　29李澤厚：《試談馬克思主義在中國》，載李澤厚：《中國現代思想史論》，第177頁。

　　30參閱中共中央文獻研究室(編)：《毛澤東年譜(1893—1949)》上卷，北京：中央文獻出版社1993年版，第615—617頁。

　　31同上，第673頁。

　　32毛澤東：《矛盾論》，載《毛澤東選集》第1卷，第304頁。

　　33馮友蘭：《中國現代哲學史》，第159—160頁。

　　34同注32，第320頁。

　　35毛澤東：《辯證唯物論》，載[日]竹內實(監修)：《毛澤東集補卷》第5卷，東京：蒼蒼社1984年版，第258頁。

　　36馮友蘭：《中國現代哲學史》，第155頁。“理在事中”系清初顏李學派代表人物李塨提出的思想主張，與理學的“理在事上”“理在事先”的觀點相對峙。他認為：“事有條理，理即在事中。《詩》曰：‘有物有則’，離事物何所為理乎?”(見李塨：《論語傳注問》，載《李塨集》，陳山榜等點校，北京：人民出版社2014年版)梁啟超曾將顏李學派歸為“實踐主義”。參閱梁啟超：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書館2011年版，第133頁。青年毛澤東非常推崇顏元、李塨，尤其是激賞其反對主靜的思想。受他們影響，青年毛澤東曾經主張：“天地蓋惟有動而已。”參閱毛澤東：《體育之研究》(1917年4月1日)，載《毛澤東早期文稿》，長沙：湖南人民出版社2008年版，第59頁。回到《矛盾論》的基本義理問題，筆者認為毛澤東關于普遍性與特殊性的論述既有“理在事中”的意涵，又有“理一分殊”的意涵，而且二者互為聲援，并不抵牾。不過，就本文的研究目的而言，毛澤東的思想與顏李學派的淵源不是我們關注的重點。

　　37金觀濤：《〈矛盾論〉與天人合一》，載《二十一世紀》(香港)1995年6月號，第37頁。

　　38毛澤東：《戰爭和戰略問題》(1938年11月6日)，載《毛澤東選集》第2卷，第541頁。

　　39同上，第542頁。

　　40斯大林：《時事問題簡評：關于中國》(1927年7月28日)，載中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局(編譯)：《斯大林全集》第9卷，北京：人民出版社1960年版，第298頁。

　　41同上，第299頁。

　　42列寧：《共產主義運動中的“左派”幼稚病》(1920年4月27日)，載中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局(編譯)：《列寧選集》第4卷，北京：人民出版社2012年版，第200頁。

　　43陳伯達：《我們繼續歷史的事業前進》，載《解放》第43—44期(1938年)，第72頁。關于陳伯達在延安時期推動馬克思主義中國化的過程中發揮的作用，參閱[美]雷蒙德·懷利：《毛主義的崛起：毛澤東、陳伯達及其對中國理論的探索》，北京：中國人民大學出版社2013年版。

　　44參閱逄先知：《毛澤東讀馬列著作》，載龔育之等：《毛澤東的讀書生活》，北京：三聯書店2009年版，第22—23頁;陳晉：《毛澤東閱讀史》，北京：三聯書店2014年版，第119頁。

　　45斯大林：《論東方民族大學的政治任務》，載《斯大林全集》第7卷，第95頁。

　　46參閱中共中央文獻研究室(編)：《毛澤東哲學批注集》，北京：中央文獻出版社1988年版，第129—133頁。

　　47同上，第257頁。

　　48毛澤東：《致湘生信》(1915年6月25日)，載《毛澤東早期文稿》，第6頁。

　　49毛澤東：《致蕭子升信》(1915年9月6日)，載《毛澤東早期文稿》，第22頁。

　　50毛澤東：《致周世釗信》(1920年3月14日)，載《毛澤東早期文稿》，第428頁。

　　51參閱汪澍白：《朱熹哲學對青年毛澤東的影響》，載汪澍白：《毛澤東思想與中國文化傳統》，第109—124頁。

　　52毛澤東：《〈倫理學原理〉批注》(1917—1918年)，載《毛澤東早期文稿》，第203頁。

　　53[宋]朱熹：《四書章句集注》，《中庸章句》，北京：中華書局2012年版，第18頁。

　　54朱熹曾說：“虛靈自是心之本體，非我所能虛也。”參見[宋]黎靖德(編)：《朱子語類》卷5，《性理二》，載朱杰人等(主編)：《朱子全書》第14冊，第221頁。

　　55馮友蘭：《新理學》，北京大學出版社2014年版，第52頁。

　　56同注51，第112頁。

　　57[宋]朱熹：《四書章句集注》，《論語集注》，第72頁。

　　58同注51，第110頁。

　　59[宋]黎靖德(編)：《朱子語類》卷27，《論語九》，載朱杰人等(主編)：《朱子全書》第15冊，第975頁。

　　60楊昌濟：《論語類鈔》，載王興國(編校)：《楊昌濟輯》，北京：民主與建設出版社2016年版，第82頁。

　　61同上。

　　62毛澤東：《致黎錦熙信》(1917年8月23日)，載《毛澤東早期文稿》，第74—75頁。

　　63同上，第74頁。

　　64蔡林彬(蔡和森)：《給陳紹林蕭子暲蕭子升毛澤東》(1918年8月27日)，載中國革命博物館、湖南省博物館(編)：《中國現代革命史資料叢刊·新民學會資料》，北京：人民出版社1980年版，第52頁。

　　65同注51，第124頁。

　　66關于朱熹的“理一分殊”說，除前文提及陳榮捷、陳來的著作，還可參閱蒙培元：《朱熹關于世界的統一性與多樣性——“理一分殊說”》，載《北京大學學報(哲學社會科學版)》2008年第3期，第16—26頁;景海峰：《“理一分殊”釋義》，載《中山大學學報(社會科學版)》2012年第3期，第125—138頁;黃俊杰：《朱子的人文精神：理一分殊說》，載黃俊杰：《東亞儒家人文精神》，臺北：臺灣大學出版中心2016年版，第173—188頁。

　　67[宋]程頤：《答楊時論西銘書》，載[宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局2004年版，第609頁。

　　68[宋]朱熹：《中庸或問》，載朱杰人等(主編)：《朱子全書》第6冊，第595頁。

　　69[明]羅欽順：《困知記》卷上，第19章，北京：中華書局2013年版，第11頁。

　　70[清]陸世儀：《思辨錄輯要》卷28，《人道類》，載《影印文淵閣四庫全書》第724冊，臺北：商務印書館1986年版。

　　71[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷37，《與郭沖晦》，載朱杰人等(主編)：《朱子全書》第21冊，第1639頁。

　　72同注59，第975頁。

　　73參閱陳來：《朱子哲學研究》，第122頁。

　　74同注32，第309—310頁。

　　75同上，第310頁。毛澤東批評教條主義者的這些話在1937年的“講授提綱”原稿中沒有，是新中國成立后修訂時加寫的。

　　76同注⑩，第76頁。

　　77毛澤東：《在成都會議上的講話》，載《毛澤東文集》第7卷，第371頁。

　　78同注59，第973—974頁。

　　79吳冷西：《十年論戰——1956～1966中蘇關系回憶錄》，第290頁;另可參閱中共中央文獻研究室(編)：《毛澤東年譜(1949—1976)》第4卷，第526頁。

　　80毛澤東：《同蘇聯駐華大使尤金的談話》(1958年7月22日)，載《毛澤東文集》第7卷，第387頁。

　　81同上，第389頁。

　　82這里，毛澤東是把十月革命視為社會主義革命的俄國的民族形式。當然，毛澤東同時認為，俄國十月革命道路已蘊含了社會主義革命的共同規律(武裝奪取政權、無產階級專政等)。他在1957年赴蘇聯參加十月革命四十周年慶祝活動時的講話中曾指出：“中國共產黨人所領導的人民革命，從來就是十月革命所開始的世界無產階級社會主義革命的一個組成部分。”參見毛澤東：《在蘇聯最高蘇維埃慶祝十月革命四十周年會上的講話》(1957年11月6日)，載《毛澤東文集》第7卷，第314頁。

　　83同注70。

　　84同上。

　　85關于“抽象繼承”問題，參閱馮友蘭：《中國哲學遺產底繼承問題》，載《光明日報》1957年1月8日;馮友蘭：《再論中國哲學遺產底繼承問題》，載《哲學研究》1957年第5期。

　　86毛澤東：《在延安各界慶祝斯大林六十壽辰大會上的講話》(1939年12月21日)，載《人民日報》1949年12月20日，第1版。

　　87[宋]黎靖德(編)：《朱子語類》卷136，《歷代·晉》，載朱杰人等(主編)：《朱子全書》第18冊，第4224頁。朱子在評論西晉元老王祥臥冰求鯉的孝感故事(“二十四孝”之一)時說了這句話。

　　88毛澤東在書信往來以及自己的著述中也時或提及朱熹。例如，毛澤東在《論人民民主專政》一文中就化用過朱熹的一句話——“即以其人之道，還治其人之身”參見毛澤東：《論人民民主專政》(1949年6月30日)，載《毛澤東選集》第4卷，第1478頁。

　　89同注86。

　　90毛澤東：《關于共產國際解散問題的報告》(1943年5月26日)，載《毛澤東文集》第3卷，第22頁。

　　91中國共產黨中央委員會：《關于共產國際執委主席團提議解散共產國際的決定》(1943年5月26日)，載中央檔案館(編)：《中共中央文件選集》第14冊，北京：中央黨校出版社1992年版，第41頁。

　　92胡喬木：《黨史研究中的兩個重要理論問題》，載《胡喬木傳》編寫組(編)：《胡喬木談中共黨史》，北京：人民出版社2015年版，第230—231頁。

　　93金沖及：《一本書的歷史：胡喬木、胡繩談〈中國共產黨的七十年〉》，北京：中央文獻出版社2014年版，第248頁。

　　94費孝通：《中國文化與新世紀的社會學人類學——費孝通、李亦園對話錄》，載費孝通：《文化與文化自覺》，北京：群言出版社2010年版，第235頁。

　　95近年來，意識形態領域已日益正視馬克思主義與中國文化的融合是馬克思主義中國化的重要向度這一事實。參閱金民卿：《馬克思主義與中國文化關系演變的反思與展望》，載《中國特色社會主義研究》2015年第12期，第21—27頁。

　　【作者簡介】

　　李放春：重慶大學共和國研究中心(Li Fangchun， Research Center for Contemporary China， Chongqing University)

　　責任編輯： 周慧

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