絢麗輝煌的日出

　　——紀念馬克思誕辰200周年暨《共產(chǎn)黨宣言》發(fā)表170周年

　　楊思基[1]

　　(蘇州大學 哲學系，蘇州 215123)

　　摘要：該文認為，馬克思最初是一個同情勞動人民的激進的資產(chǎn)階級民主主義和自由主義者，在哲學上則屬于青年黑格爾派信奉黑格爾主義。他的第一次思想轉變是從“純哲學、純政治”的研究轉向現(xiàn)實問題和物質利益關系的研究，由此促使他發(fā)生了從黑格爾主義轉向費爾巴哈人本主義和抽象人道主義的思想轉變，并進一步促發(fā)他在政治立場上轉向工人階級的立場。他的第二次思想轉變比第一次思想轉變更為艱難，是從費爾巴哈人本主義、動搖不定的不徹底的唯物主義轉向馬克思主義徹底的新唯物主義——即歷史唯物主義，從空想社會主義或“粗陋的共產(chǎn)主義”轉向科學社會主義，與此相應，他在政治立場上也實現(xiàn)了從自發(fā)的工人階級向自覺自為的工人階級立場的轉變。后一思想轉變過程包含著馬克思與黑格爾主義和費爾巴哈主義的一系列思想沖突，是通過艱難的思想理論批判完成的，也是通過這些思想批判，馬克思為創(chuàng)立馬克思主義新哲學奠定了堅實的理論地基，并為實現(xiàn)馬克思主義哲學革命打開了前行的通道。馬克思主義哲學唯物史觀是馬克思主義理論基礎，而其創(chuàng)立的哲學思維方式和哲學方法論則為馬克思揭示資本主義生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關系本質、揭露資本主義社會的各種矛盾與歷史發(fā)展規(guī)律，為剩余價值學說的創(chuàng)立和科學社會主義理論的構建，奠定了哲學基礎，使得整個馬克思主義思想學說嚴整而科學，開放而發(fā)展，如一輪光輝燦爛的旭日升起在人類歷史地平線，照亮了漫漫歷史黑夜，并為人類解放展示了現(xiàn)實可行的光明前景。

　　關鍵詞：馬克思;黑格爾主義;費爾巴哈人本主義;唯物史觀;馬克思主義

　　一、成長中的馬克思和他的第一次思想轉變

　　1818年5月5日，一個為人類解放指出光明道路與前景的偉大思想家——馬克思在座落于摩塞爾山谷的特里爾城誕生了。摩塞爾城(在1995年第2版《馬克思恩格斯全集》中文版第1卷中，摩塞爾被翻譯成摩澤爾)曾經(jīng)被命名為奧古斯塔﹒特瑞沃洛姆，一度被稱為北部羅馬，曾作為羅馬軍隊最大司令部所在地，而且在中世紀是與它規(guī)模相當?shù)某鞘兄薪烫米疃嗟某鞘?。在拿破侖?zhàn)爭時期，這座城市連同萊茵河畔的其他地區(qū)都劃歸法國，依照法國大革命的基本原則進行管理，1814年被并入普魯士，因工商業(yè)落后而蕭條，屬于德國最早受到法國空想社會主義思想影響的城市。馬克思的父親亨利希·馬克思，是特里爾城高級訴訟法庭法律顧問，特里爾城律師協(xié)會主席，還是個思想上傾向理性主義、政治上傾向自由主義、知識淵博的進步知識分子，并且16世紀來的幾乎所有特里爾市拉比都是馬克思的先輩，在當?shù)貙儆讵q太人名門望族。馬克思的母親來自荷蘭，是古老的匈牙利猶太家族后裔，其祖先也是世代做城市拉比的名門望族。因此可以說馬克思是個典型的猶太人，而且從小就生長在一個有基督教信仰的知識分子家庭，同時因法國大革命，他也受到法國自由人權思想和空想社會主義思想的影響。對馬克思影響最大的當然首先是他的父親，亨利希·馬克思熟悉牛頓、萊布尼茨、洛克、康德、萊辛等人的著作，在思想上傾向于理性主義，政治上傾向于自由主義，以他高尚的道德情操、開明的自由精神及極富哲學素養(yǎng)的知識培育影響了馬克思的思想和性格;其次則是他父親的好友和鄰居馮·威斯特華倫男爵，他對古希臘羅馬文化和浪漫主義文學造詣很深，經(jīng)常以講故事的形式對幼年馬克思傳授這方面的知識，使馬克思從小就有很好的文學素養(yǎng)。

　　馬克思一直到12歲都是在自己家里接受教育，1830到1835年在特里爾中學讀書。該校校長胡果﹒維滕巴赫被歌德稱為“康德哲學專家”，是馬克思的歷史老師，除副校長外，其他幾位老師也都是思想傾向自由進步的教師。我們可以從馬克思中學畢業(yè)論文里發(fā)現(xiàn)，中學時代的馬克思就已經(jīng)立志為人類絕大多數(shù)人謀福利。他在《青年在選擇職業(yè)時的考慮》這篇中學畢業(yè)論文中說：“如果我們選擇了最能為人類福利而勞動的職業(yè)，那么，重擔就不能把我們壓倒，因為這是為大家而獻身;那時我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業(yè)將默默地、但是永恒發(fā)揮作用地存在下去，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚。”【1】

　　1835年10月到1841年4月，馬克思進入大學的學習階段，他先是在波恩大學讀了一年法律專業(yè)課程，而這時更使他感興趣的卻是哲學、文學和歷史，第二年他便聽從他父親的安排轉學到柏林大學學習哲學，并繼續(xù)對文學和歷史保持著強烈興趣。正是柏林大學濃烈的學術氛圍和安靜的環(huán)境，使馬克思在大學學習階段養(yǎng)成了強烈的求學求知欲望與嚴謹治學、勇于批判的治學風格。但總的說，馬克思這時所接受的教育仍然都只是剝削階級資產(chǎn)階級的思想文化，而且主要是黑格爾哲學，使他在這一時期成為了一個激進的黑格爾主義者，一個激進的民主主義自由主義者。馬克思于1840年至1841年寫下的博士論文《德謨克里特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》就深深留下了黑格爾自我意識哲學自由主義的思想痕跡，同時也反映了他對“世界的哲學化和哲學的世界化”問題——即要用哲學來反映和解決現(xiàn)實問題為人類的靈魂療傷這個問題的關注，突出強調了個人意志自由和自我意識批判對于人類實踐的積極能動意義。他說：“觀念，人類的自我意識就是那只奇異的鳳凰，它用世界上最寶貴的東西壘起自焚的柴堆，從化舊時代為灰燼的火焰中恢復青春，重新冉冉升起。”【2】

　　1841年9月至12月，馬克思參加了《萊茵報》的籌辦工作，他先是被他的柏林朋友科本介紹給盧格，成為盧格主編的《德意志年鑒》的撰稿人。1841年12月24日，普魯士王室內閣頒布了新的書報檢查令，以自由主義的偽裝反對新聞出版自由，重新肯定了1819年10月18日頒布的舊的書報檢查令。1842年2月，馬克思為了揭露這一法令的反動本質，專門寫了一篇文章寄給盧格：《評普魯士最近的書報檢查令》(該文署名萊茵省一居民，以德文發(fā)表于《德國現(xiàn)代哲學和政論界軼文集》1843年版第1卷)。他在該文中揭露了現(xiàn)行書報檢查令的一系列自相矛盾，指出書報檢查令把國家政權說成理性和道德的唯一所有者，但卻禁止人們攻擊基督教，這實際上是排斥道德的，但康德、費希特和斯賓諾莎這些道德家都是從道德與宗教的根本矛盾出發(fā)的，“因為道德的基礎是人類精神的自律，而宗教的基礎則是人類精神的他律”[3]119。馬克思還指出，書報檢查令不是把人的恐怖主義的行為本身作為追究法律責任的主要標準，而是把涉嫌對政府不禮貌的思想傾向作為追究法律責任的主要標準，不是作為國家對它的公民頒布法律，而是作為一個黨派對付另一個黨派頒布法律，不是使用統(tǒng)一的尺度來衡量人的行為是否合法，而是使用雙重的尺度來衡量事物是否合法，法令一方面痛斥并禁止人們批評國家某一機構和政府官員的行為，說這是反國家行為，剝奪新聞出版界和社會公眾批評政府的權利，另方面又把批評規(guī)定為政府批評家的日常責任，只允許政府官員主觀任意地評判公眾，不允許公眾評判國家和政府。馬克思說這是以立法的法律的形式來反對理性公正的法律的思想。馬克思認為，報刊是介于管理機構和被管理者之間的中介，它因介入公共生活參與公共事務的討論而具有政治的因素，另方面又作為民間組織討論私人利益之間的矛盾并維護國家利益而具有市民的因素。因此，新聞出版應與官方和市民私人利益都保持一定距離，有權成為一個不受外在力量控制的相對獨立的公共輿論領域，按照人類精神的自由原則來發(fā)展，應為管理者和被管理者展開平等的相互批評、為公眾參與政治生活行使政治權利服務。而書報檢查令反對新聞出版自由，也就是否認報刊有討論公共事務的權利，堵塞人民參與政治生活的渠道。

　　1842年4月，馬克思開始為《萊茵報》撰稿，同年10月至次年3月?lián)卧搱缶庉嫼椭骶?。在此時期，他第一次遇到要對物質利益發(fā)表意見的難事。而深入生活研究社會現(xiàn)實問題并要對物質利益關系發(fā)表意見，則促發(fā)他初步形成了關心底層人民生活、力圖變革社會政治制度、實現(xiàn)人民自由、致力于研究解決時代問題的哲學觀。

　　在1842年10月寫的《關于林木盜竊法的辯論》中，馬克思指出，林木所有者從自身利益出發(fā)，把貧民撿拾枯樹枝當做盜竊林木，但枯樹枝同樹已經(jīng)沒有有機聯(lián)系，撿拾枯樹枝不能算作盜竊林木，而是貧民的基本生存權利。所以，把撿拾枯樹枝視同盜竊林木是抹殺了不同事物之間的區(qū)別，這不符合理性。國家法律應該符合國家理性，而在私人利益與國家理性的較量中，國家理性本應占據(jù)優(yōu)勢，而省議會投票的結果卻與此相反，維護林木所有者的私人利益和物質欲望成為多數(shù)議員的選擇，所以議會作為立法者已經(jīng)不具備理性立法的資格。這說明，在現(xiàn)實利益的驅動下，當理性與人們的利益需要發(fā)生矛盾時，人們不是選擇理性，而是選擇了私人利益和物質欲望。

　　1842年12月底至1843年1月中旬，馬克思寫了《摩澤爾記者的辯護》，馬克思該文中考察了摩澤爾河沿岸地區(qū)的貧困問題，分析了廣大種植葡萄的農(nóng)民利益受損陷入貧困的事實，揭露了普魯士政治制度的“官僚本質”，試圖揭示普魯士國家的客觀本性、客觀關系就是農(nóng)民不以人的意志為轉移的貧困與官僚機構的關系，脫離人民的官僚機構是造成種植葡萄的廣大農(nóng)民陷入貧困的主要原因，而貧困的蔓延又威脅到葡萄種植業(yè)經(jīng)營者，使其私人利益朝不保夕，于是他們就聯(lián)合起來反對官僚機構。

　　我們從上述馬克思的這兩篇文章中不難發(fā)現(xiàn)，馬克思在這期間已從現(xiàn)實生活的物質利益矛盾中看到了貧苦農(nóng)民與土地所有者、林木所有者、以及種植葡萄的農(nóng)民、葡萄業(yè)經(jīng)營者和官員、議員之間的錯綜復雜的利益關系矛盾，在這些利益關系矛盾中，每個利益相關者或當事人無一不是從自己私人利益、特殊利益出發(fā)反對與他們利益發(fā)生矛盾的另外的利益關系主體，所謂的理性、政治的公平正義以及道德觀念的訴求，全都讓位于利益的斤斤計較。于是，黑格爾哲學一切從抽象理性出發(fā)——把理性置于至高無上地位以理性來統(tǒng)攝主宰一切的先驗唯心主義理念，便在馬克思心目中無可避免地發(fā)生動搖了。馬克思不僅堅定地站在了貧苦農(nóng)民和勞動人民一邊反對土地所有者、林木所有者和官僚們的利益訴求，而且發(fā)現(xiàn)黑格爾哲學嚴重脫離現(xiàn)實，不能科學說明理性與物質欲望、國家理性與法律制度及它們與人們物質利益關系的現(xiàn)實關系，只能空談抽象的理性和自由，因此它無力擔負變革政治制度實現(xiàn)人民自由的歷史重任。馬克思認識到，要使哲學真正成為現(xiàn)實的有助于人們認識改造世界的現(xiàn)實的哲學，就必須批判與告別黑格爾哲學，從“純哲學純政治研究”轉向人們的現(xiàn)實生活與經(jīng)濟關系研究，于是馬克思便由此而走向費爾巴哈人本主義并進而走向歷史唯物主義，同時在政治上也從一個激進的資產(chǎn)階級民主主義自由主義者逐步轉向工人階級科學的共產(chǎn)主義者。

　　二、青年馬克思的第二次思想轉變與歷史唯物主義創(chuàng)立前的思想理論準備

　　從1842年4月到8月的四個月當中，馬克思連續(xù)在《萊茵報》發(fā)表了10篇文章，1842年10月15日，馬克思接任萊茵報主編，伴隨萊茵報越來越傾向于革命民主主義，不僅導致大多數(shù)自由主義者站出來反對報紙，也引起了普魯士政府的恐慌和惱怒，為了阻止馬克思繼續(xù)發(fā)表文章，1843年1月21日，普魯士政府通過了查封《萊茵報》的決定。3月17日，馬克思聲明退出《萊茵報》編輯部，開始了他新的思想征程。

　　從1843年3月中旬至9月底，馬克思寫作《黑格爾法哲學批判》，此后又寫作了《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，發(fā)表于1844年2月出版的《德法年鑒》上。與此同時，為了批判黑格爾的國家哲學法哲學，馬克思在1843年5月至10月從科倫移居到萊茵省的小城克羅茨納赫，閱讀了不下24部歷史著作，對這些著作做了詳細的摘錄、主題索引和評注，寫下了有關政治、歷史和法的筆記共五大厚本18個分冊，其中包括《政治-歷史筆記》5冊;《法蘭西歷史筆記》1冊;《英國歷史筆記》3冊;《法蘭西、德國、英國、瑞典歷史筆記》4冊;《德意志和美國歷史筆記和憲法、國家摘要》5冊，總稱為《克羅茨納赫筆記》(參見《馬克思恩格斯全集》國際版第4部分第2卷，該卷收入了卡爾·馬克思和弗里德里希·恩格斯1843年至1845年初這一時期的摘錄。第一部分收入了馬克思1843年7月至8月在克羅茨納赫和他于1843年10月至1845年1月旅居巴黎期間所作的筆記)。

　　《克羅茨納赫筆記》表明，馬克思這時已初步形成了“現(xiàn)實”決定“觀念”、“事物”決定“邏輯”的唯物主義思想觀點。馬克思通過對歷史尤其是法國革命史的深入研究，使他認識到國家政治法律制度的歷史沿革有著內在歷史原因，其中人的物質利益關系尤其是所有制關系發(fā)揮著基礎性作用，市民社會利益關系主體對各自利益的追逐及其相互的利益博弈、以及不同階層對政治權力的爭奪等，都必然要影響到國家制度和政治法律關系的發(fā)展。國家正是在個人利益的驅動下形成了私人特殊利益與他人利益和公共利益的矛盾、形成了大量社會公共事務——要求有一個凌駕于全社會之上的國家組織制定法律政治制度來調解和處理各種利益關系矛盾這樣的基礎上產(chǎn)生的，“君主政體的原則總的說來就是輕視人，蔑視人，使人不成其為人”【3】411。而法國大革命則是使人復活的大革命，其目的是實現(xiàn)“民主的人類世界”。但資產(chǎn)階級革命仍然是純政治革命，資產(chǎn)階級以主權歸人民、人人平等為口號號召人民支持它從君主手里奪取國家政權，但最后卻是把權力留在了自己的手中，并沒有真正實現(xiàn)人人平等。馬克思贊同瓦克斯穆特在《革命時代的法國史》中所說的一句話：“唯一的真正的平等：財產(chǎn)平等”，而要實現(xiàn)真正的人類平等，就必須消滅私有財產(chǎn)。這說明馬克思這時已開始從革命民主主義立場轉向共產(chǎn)主義的立場，而在哲學思想上也已開始從黑格爾思辨唯心主義轉向唯物主義哲學。

　　但我們從馬克思的《黑格爾法哲學批判》《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，以及他后來寫的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》來看，馬克思當時仍然沒有馬上轉到科學共產(chǎn)主義與徹底的新唯物主義或歷史唯物主義上來，而是轉到了“粗陋的共產(chǎn)主義”(或“哲學共產(chǎn)主義”)與費爾巴哈人本主義(或抽象的人道主義、“自然主義的唯物主義”)那里去了。而從“粗陋的哲學共產(chǎn)主義”轉到科學共產(chǎn)主義，從以抽象思辨的思維邏輯為核心的人本主義、人道主義、自然主義的費爾巴哈唯物主義最終轉到馬克思主義歷史唯物主義，顯然是一個必須經(jīng)過對黑格爾思辨哲學、自我意識哲學系統(tǒng)全面地徹底批判才能完成實現(xiàn)的歷史性認識飛躍。

　　《黑格爾法哲學批判》是馬克思一部沒有完成的大作，其思想非常豐富與深刻，其中尤其是對私人特殊利益與普遍利益、私有制財產(chǎn)關系、市民社會和國家關系的分析論述，對王權、立法權、司法權和行政權相互關系的分析論述，對思維邏輯與現(xiàn)實生活邏輯、抽象理性、國家理性與現(xiàn)實生活經(jīng)驗綜合基礎上而形成的服從于利益需要的理性思考的分析論述，都顯示了馬克思富有極深刻的分析批判能力，并且有著大量的歷史根據(jù)，顯示了馬克思決心并確信他可以從政治國家本身的內在沖突中發(fā)現(xiàn)和引申出“社會的真理”【3】417，以用來顛覆黑格爾在其《法哲學原理》中被頭足倒置顛倒了的一切關系。

　　在黑格爾《法哲學原理》中，黑格爾是從法哲學的“概念”、“理念”與“理性”入手來研究說明國家、法、家庭和市民社會的。黑格爾按照神秘主義的泛神論邏輯在先原則，認為“概念”是知識觀念的綜合，而且是一種先在的東西。但單純的概念有其觀念的片面性，它還不是真理性的東西，概念實體化的邏輯展開，使其具有現(xiàn)實性的形式，并且與我們目前的觀念相符合，實現(xiàn)其形式和內容的統(tǒng)一，它就成為具有真理性和實際內容的“理念”。黑格爾說：“法哲學這一門科學，以法的理念，即法的概念及其現(xiàn)實化為對象”【4】1。黑格爾將“理念”定義為定在與概念、肉體和靈魂的統(tǒng)一。在他看來，以往哲學所考察的只是“單純的概念”即概念的片面性和非真理性，而沒有將概念本身所具有的現(xiàn)實性和概念在現(xiàn)實化過程中所采取的形式結合起來進行考察，即沒有做到形式與內容相統(tǒng)一。法是自由的王國，意志自由構成法的實體性和規(guī)定性，使我們形成法的理念。從無規(guī)定性的具有普遍性的自由，到有差別性、特殊性的個人意志自由，然后經(jīng)過自我意識的反思再到包含普遍性的特殊性，將自我意志自由的單一性或特殊性與具有普遍性和同一性的自由統(tǒng)一結合起來，使個人自我意志自由的“沖動、情欲、傾向”受到普遍性自由的同一性約束并在普遍性自由中得以實現(xiàn)，這就是法哲學所要研究說明的內容。

　　黑格爾指出，以往的學者只看到思維和意志、沖動和自由、自在和自為、主觀和客觀之間的對立，而沒有看到它們之間的相互轉化，即沒有對事物采取辯證的方法進行考察。首先，“更高級的辯證法不僅在于產(chǎn)出作為界限和相反東西的規(guī)定，而且在于產(chǎn)出并把握這種規(guī)定的肯定內容和成果。只有這樣，辯證法才是發(fā)展和內在的進展。其次，這種辯證法不是主觀思維的外部活動，而是思維固有的靈魂，它有機地長出它的枝葉和果實來。理念的這種發(fā)展是它的理性特有的活動，作為主觀東西的思維只是袖手旁觀，它不加任何東西。合乎理性地考察事物，不是給對象從外面帶來理性，并對它進行加工改造，而是說對象就它本身說來是合乎理性的”【4】38-39。這實際上是賦予觀念或概念以自我意識的意志自由，以自我意識的想象活動來加工改造作為意識對象的客觀事物，并使觀念具有與對象相聯(lián)系而產(chǎn)生的類似胡塞爾所說的“先驗主觀的意向性”，而且既有感性的經(jīng)驗直觀，又有觀念的本質直觀這兩種意義上的意向性。這顯然是一種超人、超自然、超歷史的、神秘主義的所謂自我意識想象活動和意志自由。

　　黑格爾正是在上述思想原則指導下來論述國家、法、家庭和市民社會及其關系的。黑格爾認為，家庭和國家不是根據(jù)契約而建立的，也不是根據(jù)宗教而產(chǎn)生的，而是根據(jù)道德和理性而建立起來的，而且城邦和國家先于家庭而存在，是在財產(chǎn)所有權關系即私有財產(chǎn)出現(xiàn)以后，才有了從城邦或國家中分化出來并隸屬于國家的家庭關系。契約即可以訂立也可以解除，宗教信仰自由是任何有作為國家的共同理念，它們不能解釋國家的產(chǎn)生根源。我們只能從倫理道德與理性原則來解釋說明國家的產(chǎn)生與國家政治法律制度。他認為，把特殊利益與普遍利益統(tǒng)一結合起來的愛的道德原則，以及個人意志自由、人人人格平等、財產(chǎn)占有權所有權不可侵犯、反對暴力強制，這些自由人權的理性原則和道德原則才是國家產(chǎn)生的基礎及最為根本的法律原則。所以國家實質是理性倫理國家，而且要以這種國家理性來規(guī)范政治法律制度，規(guī)范市民社會的關系與家庭，并使家庭不僅是血緣關系家庭，更重要的是倫理家庭。同時，國家作為理性國家，它也是合理地處理市民社會人際關系與各種特殊利益矛盾使特殊利益與普遍利益統(tǒng)一結合起來，使市民社會成為倫理社會的社會組織建構。黑格爾認為倫理國家包含著家庭、市民社會和國家三個環(huán)節(jié)的三重倫理關系構造;國家就是在地上行進的神，是按照理性自由之神的意志來處理人間的一切關系與矛盾，給人類帶來道德、倫理和法的觀念性、規(guī)范性、制度性約束，使個人意志自由被規(guī)范在普遍的意志自由形式中，使人類的各種特殊性服從并隸屬于它的普遍性。

　　從國家實體中分離出來的家庭因個人需要的滿足、勞動方式的不同、以及財富的分配形成了各各不同的財產(chǎn)占有關系和所有權關系，形成了私人特殊利益的矛盾，使原來單純自然關系血緣關系的個人有了特殊的人格和本質，而且這些特殊的人格和本質“不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉體，而是它的社會特質”【5】29。這時每個人都只是從他自己的需要和特殊利益出發(fā)，爭取個人欲望的最大滿足和個人私利最大化，于是就形成了個人之間的相互沖突和矛盾，使市民社會這個因滿足個人需要而普遍聯(lián)系起來的、獨立于國家之外的、新的王國實際只是形式上的普遍聯(lián)系和“獨立的單個人的聯(lián)合”【4】174，是個人爭奪所有權、爭奪“私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，同樣，市民社會也是私人利益與共同的特殊事務沖突的場所，并且是它們二者共同與國家的最高觀點和命令沖突的場所”【5】54，是以私有制財產(chǎn)關系為基礎的私人等級社會組織構成(參見《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第95頁，人民出版社，2002年出版)，說它是亞當·斯密所認定的“一切人反對一切人的戰(zhàn)場”也不為過。因此，這就需要國家利用國家理性、國家制度使實體化地分離出來的家庭和市民社會再重新返回到國家中來。為保護個人意志自由、人人人格平等及財產(chǎn)所有權不受侵犯，協(xié)調特殊利益和具有普遍性的公共利益之各種關系，由凌駕于它們之上的國家根據(jù)理性原則和倫理原則建立法律制度、法律體系，并相應建立警察、法庭和國家行政機關等外部管理體系，以維持正常的社會關系秩序，以實現(xiàn)“人人為我，我為人人”——即使特殊利益與普遍利益相結合的倫理原則。總之，“現(xiàn)代國家”或國家力量只是在家庭和市民社會之外而建立起來且又回歸到它作為倫理國家、理性國家在其實體化過程因其自身的自我揚棄所理應呈現(xiàn)的那樣一種狀態(tài)。黑格爾認為，市民社會就是“需要和理智的國家”，普魯士君主立憲國家就是這樣的千年理性王國，“整個社會的存在只是為了保證維護自己每個成員的人身、權利和財產(chǎn)”【5】184而形成和產(chǎn)生的。但黑格爾在其《法哲學原理》第3篇第2章闡述市民社會的三個環(huán)節(jié)時，卻又與其自相矛盾地把司法制度和警察不歸屬于政治國家，而是歸屬于市民社會的第二第三環(huán)節(jié)(黑格爾在那里說的市民社會的三個環(huán)節(jié)是：需要的體系、通過司法實行財產(chǎn)的保護、警察和同業(yè)工會——參見《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社2002年版第657頁注釋36)。

　　對于黑格爾上述說法，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中說道，黑格爾實際上是把“國家概念”、“理念”或“理性國家”作為一個具有普遍性的自我意識精神主體，作為體現(xiàn)人們普遍利益和在普遍利益中保存著特殊利益的化身，所謂理性國家抽象的現(xiàn)實性、必然性(或實體性的差別)、實體性這樣一些抽象概念，實質也不過是將抽象的理性國家概念主體化并實體化，是借助泛神論的精神主體或靈魂而主觀任意地進行抽象邏輯范疇的邏輯演繹，其辯證法不過是他抽象思維的辯證法。“他不是從對象中發(fā)展自己的思想，而是按照自身已經(jīng)形成了的并且是在抽象的邏輯領域中已經(jīng)形成了的思想來發(fā)展自己的對象”【5】18-19，以便使國家政治法律制度同他的抽象觀念建立聯(lián)系，把國家和國家政治法律制度列為他的觀念的發(fā)展史上的環(huán)節(jié)，這顯然是脫離人和人的抽象思維，把抽象的國家觀念或理念當做想象活動的主體，是十足的泛神論神秘主義。

　　馬克思說，黑格爾在這里實際是把國家“觀念(這里的‘觀念’在《馬克思恩格斯全集》中譯本1956年版第1卷中均被翻譯為‘理念’，因為它是具有主體現(xiàn)實性、必然性和實體性的觀念，已經(jīng)不是原來意義的觀念和狹義的概念，見該書第250——253頁)變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實的關系被理解為觀念的內在想象活動。家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的;而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的”【5】10。也就是說，黑格爾給國家觀念或理念賦以自我意識想象主體的主體化、實體化想象活動屬性，他實際是把家庭和市民社會從國家中分離出來這個歷史事實作為國家理念想象活動的實體化對象化產(chǎn)物，而正是這種國家觀念的實體化對象化想象活動，賦予了國家觀念以無限的必然性和現(xiàn)實性，使它不僅能夠合理地解釋而且能夠按照“倫理國家”的理性原則來規(guī)范家庭與市民社會的各種關系，使之符合國家理性，同時也使他得以把國家、家庭和市民社會的觀念及其關系直接等同于它們和它們的現(xiàn)實關系。這顯然是倒因為果、倒果為因。馬克思認為，不是國家理性的思辨的邏輯決定國家本身的歷史發(fā)展邏輯，而是國家本身的歷史發(fā)展邏輯決定國家觀念的邏輯，不是國家的理念產(chǎn)生出家庭和市民社會，而是家庭和市民社會把自己變成國家，它們才是現(xiàn)實的主體和歷史原動力。“政治國家沒有家庭的自然基礎和市民社會的人為基礎就不可能存在。它們對國家來說是必要條件。但是(在黑格爾那里——引者加)，制約者被設定為受制約者，規(guī)定者被設定為被規(guī)定者，生產(chǎn)者被設定為其產(chǎn)品的產(chǎn)品”【5】12，這便使一切現(xiàn)實真實的關系都被黑格爾頭足倒置地顛倒了。

　　家庭和市民社會之所以被馬克思稱之為國家的基礎，私有制財產(chǎn)關系被馬克思稱之為國家的支柱，是因為馬克思把家庭、市民社會和私有財產(chǎn)等看作為人的本質或“社會特質”。國家只是一個抽象的觀念的東西，只有人才是具體的現(xiàn)實的東西，要使國家成為現(xiàn)實的東西，使抽象的人成為真正的現(xiàn)實的存在，就必須把國家理解為現(xiàn)實的經(jīng)驗的人的存在，把抽象的人理解為社會團體、家庭、市民社會之中的人的存在，這樣，國家才不只是一個抽象的主觀觀念的存在，而是一個經(jīng)驗的現(xiàn)實的人的存在。所以特殊經(jīng)驗的人的“定在”便成為黑格爾神秘主義思辨的國家理念主體化、實體化、對象化的“實在環(huán)節(jié)”，成為“國家的最高現(xiàn)實”。馬克思說這不僅是顛倒了主觀客觀的關系，而且簡直就是“上帝人化”的神秘而深奧的說法【5】51。“如果在闡述家庭、市民社會、國家等等時把人的這些社會存在方式看作人的本質的實現(xiàn)，看作人的本質的客體化，那么家庭等等就表現(xiàn)為主體所固有的特質。人始終是這一切實體性東西的本質，但這些實體性東西也表現(xiàn)為人的現(xiàn)實普遍性，因而也就是一切人共有的東西。相反，如果家庭、市民社會、國家等等是觀念的各種規(guī)定，是作為主體的實體，那么它們就一定會得到經(jīng)驗的現(xiàn)實性，于是市民社會的觀念賴以發(fā)展的那一批人就是市民，而其余的人則是國家公民。”“如果君王是在自身中包含著國家的抽象的人，那么這無非是說國家的本質就是抽象的人，是私人。”【5】51-52但這則說明，國家已經(jīng)不是普遍利益和國家理性的化身，它只能代表和體現(xiàn)私人利益或某特殊利益集團的特殊利益，國家權力也并不代表人民的權力，而只是代表君王私人或某特殊利益集團的權力，國家只是他們這些人的國家。黑格爾按照他設想的君主立憲制國家理念把王權和行政權置于立法權之上，讓王權凌駕于行政權之上，行政權凌駕于立法權之上，這實際上就是以君權神授的名義使一些人凌駕于法律之上來通過立法來約束限制人民的權利，這樣的法律實質是專治老百姓的，而不是讓人民行使立法權來參與管理國家和社會公共事務。“現(xiàn)代國家”普魯士王國絕不是什么千年理性王國，而只是政治國家特定歷史階段的一種獨特形式。黑格爾用國家的現(xiàn)存的形式來冒充國家的本質和理性，以此來證明“現(xiàn)代國家”的合理性和現(xiàn)實性，這恰恰是自相矛盾的。要真正實現(xiàn)人民當家作主，使國家成為充分保障人人自由民主權力的國家，就必須建立人民普遍參加選舉的民主制，讓人民來行使國家權力，行使立法權和司法權。

　　馬克思對黑格爾法哲學的上述批判，顯然是使用我們常用的邏輯歸謬法和費爾巴哈以人的本質來解釋說明國家性質的手法和做法，說明馬克思雖然已經(jīng)在轉向歷史唯物主義的路途上邁出了重要的一步，但總的說依然沒有徹底擺脫黑格爾主義與費爾巴哈人本主義的思想束縛。

　　1843年10月，馬克思應盧格之邀來到了法國巴黎，并在巴黎寫下了《〈黑格爾法哲學批判〉導言》和《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》。巴黎當時資本主義工商業(yè)相當發(fā)展，無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級矛盾十分尖銳，空想社會主義思想與各種激進思潮廣泛傳播，許多激進的思想家聚集在那里。馬克思、恩格斯、盧格、赫斯、巴枯寧和海爾維格等這些青年黑格爾派代表人物打算在巴黎出版《德法年鑒》，但后來由于意見分歧，《德法年鑒》實際上只在1844年2月出版了一集，馬克思的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》與他先前在克羅茨納赫已經(jīng)寫好的《論猶太人問題》就發(fā)表在這一集的《德法年鑒》上。

　　《論猶太人問題》，是馬克思針對布魯諾·鮑威爾《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》一文所做的批判文章。鮑威爾認為，德國猶太人渴望公民解放政治解放，但他們首先要作為德國人關心德國人的政治解放，作為人關心人的解放，猶太人若不關心德國人的解放，德國人又怎么會關心猶太人的解放呢?猶太人和基督徒之間最頑固的對立是宗教對立，德國又是個基督教國家，只要猶太人不放棄自己的宗教信仰，不廢除宗教，就不可避免地會發(fā)生猶太人與基督徒、與德國這個基督教國家的對立，把國家和基督徒視為與他們異己的對立的力量。所以鮑威爾認為只有猶太人放棄自己的宗教信仰，而國家也在政治上廢除宗教，才能使猶太人作為國家公民獲得解放，同時也使國家實現(xiàn)政治解放，并使所有人獲得解放。這實際上是把廢除宗教與政治解放、人類解放這三個不同的概念混淆在一起了。

　　馬克思說，鮑威爾“批判的只是‘基督教國家’，而不是‘國家本身’，他沒有探討政治解放對人的解放的關系，因此，他提供的條件只能表明他毫無批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談”【5】167-168。事實上，猶太人問題在不同的國家具有不同的內容和意義，不能等同視之。在德國，由于德國還沒有完成資產(chǎn)階級革命，德國還不是一個現(xiàn)代政治國家，猶太人問題就是一個純神學的問題，而對基督教神學的批判，同時也是對猶太教神學的批判。在法國資產(chǎn)階級立憲國家，猶太人問題就是一個立憲制的問題，是政治解放不徹底的問題。而在北美的一些州，資產(chǎn)階級已獲得自由權力，政治國家制度十分發(fā)達，這里既不存在作為國教的宗教，也不存在大多數(shù)人公認的宗教，國家不再從神學的角度對待宗教，而是從政治角度對待宗教，這時猶太人問題就失去其神學意義而成為真正的世俗問題，而宗教對國家的關系就呈現(xiàn)為它們本來的純粹的關系，因而使我們對神學的批判也變得毫無意義，而讓位于對政治國家的批判。

　　在馬克思看來，資產(chǎn)階級政治國家已經(jīng)不同于君權神授、政教合一的宗教神學國家，資產(chǎn)階級在完成了對宗教神學國家的批判，實現(xiàn)了人的自然人格的身份平等之后，就已經(jīng)沒有必要廢除宗教。宗教在資產(chǎn)階級國家不僅存在，而且還生氣勃勃富有生命力，政治國家與宗教不僅不矛盾，而且它還需要宗教迷信為它服務。政治國家與宗教的這種關系，一方面表明了資產(chǎn)階級革命所實現(xiàn)的政治解放仍然具有局限性，是不徹底的，另方面表明了人們的宗教局限性在于他們的世俗生活基礎，是政治國家的世俗限制決定了人們的思想觀念和宗教迷信。這便意味著這時政治解放對宗教的關系問題已經(jīng)轉變?yōu)檎谓夥艑θ说慕夥诺年P系問題，只有人在其世俗生活中得到徹底解放，人們才能徹底完成政治解放和宗教解放。所以，政治解放僅僅意味著國家從國教(即神學國家)中解放出來，并不意味著人從所有的特殊宗教中解放出來，不意味著人已經(jīng)“徹頭徹尾地、沒有矛盾地擺脫了宗教的解放，因為政治解放不是徹頭徹尾、沒有矛盾的人的解放方式”【5】170。

　　政治解放僅僅意味著人通過國家這一中介而實現(xiàn)了他們對宗教的政治超越;意味著人們在國家中既有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由;意味著宗教不再是一種強制人們必須有一體化信仰的國家精神，一種共同體的共同的本質，而是人同自己的共同體、同他人分離的私人任意行為的抽象教義;意味著宗教已被人們從公法領域驅逐到私法領域，成為一種“市民社會的、利己主義領域的、一切人反對一切人的戰(zhàn)爭的精神”【5】174。“因此，政治解放并沒有消除人的實際的宗教篤誠，也不力求消除這種宗教篤誠。”【5】175它只是不以國家形式信奉基督教，而是以市民社會世俗的、私人的形式來利己主義地選擇個人所信奉的宗教。所以，政治解放本身只是把人分為“公人”和“私人”，分為猶太教徒和公民、新教徒和公民、宗教信徒和公民，從而使個人成為市民社會具有獨立性的、獨立于國家之外的存在，政治解放就是在這樣的限度內把人從宗教中解放出來的形式。

　　顯然，馬克思這里是從突破政教合一的宗教神學國家這一視角來理解宗教解放和政治解放的含義，且正是在這種意義上而區(qū)分了宗教解放、政治解放和人的解放是具有不同含義的三種解放，其中政治解放既是宗教解放的形式，為人們從國教中解放出來打開了空間，但它又是宗教解放的限定，它把宗教限定在私人世俗的生活與信仰自由的領域內，同時它還是人的解放的前提，為人類突破市民社會的局限獲得進一步的徹底解放奠定了政治基礎和條件。

　　人們正是通過政治解放而擁有了個人信仰自由、個人意志自由、人人人格平等、私有財產(chǎn)權利不可剝奪等作為國家公民所普遍享有的人權。政治解放實質也就是資產(chǎn)階級革命或曰市民社會革命，它正是通過這種形式的革命奠定了市民社會這個資產(chǎn)階級社會的基礎，其中“私有財產(chǎn)這一人權是任意地、同他人無關地、不受社會影響地享有和處理自己的財產(chǎn)的權利;這一權利是自私自利的權利。這種個人自由和對這種自由的應用構成了市民社會的基礎。這種自由使每個人不是把他人看作自己自由的實現(xiàn)，而是看作自己自由的限制”【5】184。

　　所謂的自由民主國家，實質也就是為保護市民社會私有財產(chǎn)權這一最為核心的自由人權而建立起來的國家，它要為作為自然人的每個人的私人利益、私有財產(chǎn)和他們的利己的人身提供安全保護，并以提供這種安全保護為國家的最高目標。而如此一來，國家就陷入了令人困惑不解的矛盾，它一方面要解放人，掃除自己各種成員之間的一切障礙，建立政治共同體，應當使人具有為民族國家、為政治共同體英勇獻身的精神，反對利己主義，但另一方面它又要把公民及其政治共同體甚至那些謀求政治解放的人貶低為維護私人利益與自由人權的一種手段，把那些作為公民的人宣布為利己的私人的奴仆;它一方面把個人安全宣布為不可予奪的人權，一方面又肆無忌憚地限制個人通信自由，侵犯個人隱私;一方面鼓吹思想言論、新聞出版自由，一方面又限制甚至取締人們的這些自由權利;總之是自由人權一旦與政治生活發(fā)生沖突，它們就不再是權利，而僅僅是在理論上的權利，而這又與政治生活只是個人自由人權的保證之理論信條發(fā)生矛盾。這一切都說明市民社會的政治解放或政治革命只是消滅了君權神授的宗教國家——封建主統(tǒng)治的國家，還沒有消滅作為階級統(tǒng)治的政治國家，國家統(tǒng)一體并不是人們普遍利益、共同意志和普遍國家權力的化身，而只是一個同人民相脫離的特殊利益統(tǒng)治集團特殊利益、特殊事務、特殊需要的化身，是市民社會私有者利己主義權力的化身。這時，國家整體的普遍關系、普遍利益、共同意志和公共事務觀念，實際上不過是市民社會特殊關系、特殊利益、私人利益、個人意志或特殊利益集團的共同意志與公共事務顛倒的虛幻的觀念反映。所以，政治解放完成實現(xiàn)的是“國家唯心主義”，而且只是市民社會某私人特殊利益集團的政治解放，“甚至是從一種普遍內容的假象中得到解放”【5】187，而這顯然還不是一種真正人的徹底解放。如果我們把政治解放當做人的解放，那就把世俗的政治國家——即資產(chǎn)階級私人利益集團的國家理想化了，是陷入資產(chǎn)階級政治國家虛假虛幻的意識形態(tài)誤區(qū)了。

　　只有變革市民社會，廢除私有財產(chǎn)，克服對異己的力量——宗教和國家的迷信，“把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成”【5】189。由以可見，猶太人的解放或人本身的解放絕不是一個鮑威爾說的宗教問題或政治解放問題，而是要在政治解放基礎上消滅私有制生產(chǎn)關系，擺脫私有財產(chǎn)關系和利己主義思想束縛，克服人們對宗教和國家的迷信，使僅僅在自然人格和政治身份上形式平等的公民變成在現(xiàn)實生活中沒有任何階級差別的自由平等的人，使來源于人又與人相分離的異己的各種政治力量真正變成人自身固有的、由他們自己駕馭支配的社會力量，這時才能實現(xiàn)真正人類的解放，從而實現(xiàn)由單純政治解放轉變?yōu)槿说慕夥牛烧胃锩l(fā)展過渡向徹底的社會革命。

　　馬克思上述思想無疑帶有非常明顯的費爾巴哈人本主義思想傾向，而且“類存在”、“類生活”、“類本質”和“宗教異化”等等概念直接就是來源于費爾巴哈，但他在對宗教和國家、宗教和政治、政治解放和人的解放的關系理解上，顯然又超越了費爾巴哈和鮑威爾等青年黑格爾派，使馬克思沒有把思想和哲學的批判僅僅停留于宗教的批判或單純形而上學的自我意識哲學批判，而是有可能由此為起點而進一步上升到馬克思主義歷史唯物主義的經(jīng)驗實證批判和科學現(xiàn)實的理論批判高度和維度。

　　正因為馬克思此時還沒有擺脫費爾巴哈人本主義思想影響，還沒有實現(xiàn)哲學上系統(tǒng)的一系列革命變革，所以他對黑格爾形而上學思辨哲學的批判，就顯得有些力不從心。這在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》和《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中都有明顯地表現(xiàn)。如馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中一方面為使哲學成為現(xiàn)實要消滅哲學——即與形而上學思辨哲學劃清界限，力爭將置現(xiàn)實的人和人的現(xiàn)實生活于不顧的形而上學思辨哲學扭轉到研究關注現(xiàn)實的人和人的現(xiàn)實生活上來，以徹底的唯物主義科學態(tài)度來研究解決人們實踐中的課題，使理論能夠與現(xiàn)實生活實踐很好地結合起來，并能抓住事物的根本和人本身——從而能征服群眾變成群眾認識改造世界的思想指南和行動指南，但另一方面，馬克思又不僅苦于客觀物質條件的不夠成熟，另方面也苦于自己對黑格爾哲學的批判不夠徹底和有力，仍然對黑格爾哲學存有不切實際的迷戀且陷于對費爾巴哈哲學的盲目崇拜之中。

　　馬克思說：“德國的國家哲學和法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、做豐富和最終的表述;對這種哲學的批判既是對現(xiàn)代國家和對同它相聯(lián)系的現(xiàn)實所作的批判性分析，又是迄今為止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決否定，而這種意識的最主要、最普遍、上升為科學的表現(xiàn)正是思辨的法哲學本身。”【5】206-207馬克思認為黑格爾思辨的法哲學所闡述的德國國家學說體現(xiàn)著“國家理論上的良心”，距離現(xiàn)代國家的現(xiàn)實僅有萊茵河一河之隔，距離現(xiàn)代國家彼岸世界僅有一步之遙，與現(xiàn)代國家本身的缺陷同步，它是一個“未完成”的現(xiàn)代國家學說。好像只要使黑格爾哲學為代表的德國理論徹底化，使黑格爾的法哲學國家學說成為完成了的現(xiàn)代國家學說，也就能夠抓住事物的根本征服群眾并說服人為人的解放而進行革命斗爭了。而所謂理論的徹底化，在馬克思當時看來則不過是費爾巴哈式的、把宗教的批判最后歸結為對人和人的自我意識的批判，使人認識到“人的根本就是人本身”，“人是人的最高本質”，從人的現(xiàn)實存在來認識人和人的本質，似乎這樣就能“推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”【5】207-208，使人獲得真正的解放。馬克思說德國革命在過去就是理論性的，如宗教改革，因此現(xiàn)在的革命也要從哲學家的頭腦開始，即要從自我意識的哲學批判開始。只要我們破除了對宗教和國家的迷信，將目光轉向現(xiàn)實的人自身，砸碎套在人的肉體和內在心靈深處的鎖鏈，我們也就真正開始了將哲學變成現(xiàn)實、將政治解放轉向徹底的人的解放的革命。馬克思說：“徹底的革命、全人類的解放、不是烏托邦式的夢想，確切地說，部分的純政治的革命，毫不觸犯大廈支柱的革命，才是烏托邦式的夢想。部分的純政治的革命的基礎是什么呢?就是市民社會的一部分解放自己，取得普遍統(tǒng)治，就是一定的階級從自己的特殊地位出發(fā)，從事社會的普遍解放。只有在這樣的前提下，即整個社會都處于這個階級的地位，也就是說，例如既有錢又有文化知識，或者可以隨意獲得它們，這個階級才能解放整個社會。”【5】210這實際上是把人的徹底解放寄托于有錢有知識有文化的資產(chǎn)階級，而且要以資產(chǎn)階級革命為先導。

　　馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》甚至設想當?shù)聡馁Y產(chǎn)階級革命與人民革命相結合，并且與法國的無產(chǎn)階級革命相結合，最終轉向徹底砸碎舊世界一切關系，就能使這個世界制度實際解體，德國的資產(chǎn)階級革命也就有可能構成實現(xiàn)人的解放的徹底革命，成為人的解放這一徹底革命的一部分。正是出于這樣的設想，馬克思最后總結說：“在德國，不摧毀一切奴役制，任何一種奴役制都不可能被摧毀。徹底的德國不從根本上進行革命，就不可能完成革命。德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產(chǎn)階級。哲學不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實;無產(chǎn)階級不把哲學變成現(xiàn)實，就不能消滅自身。”【5】214而使哲學這只“高盧雄雞”成為消滅一切階級差別、消滅無產(chǎn)階級、解放全人類的科學理論，也就是使哲學成為現(xiàn)實、成為消滅形而上學思辨哲學自身的哲學革命和思想革命過程。馬克思在這里實際是通過探討現(xiàn)實的哲學革命如何可能進而探討了如何使德國資產(chǎn)階級民主政治革命或政治解放轉化并發(fā)展為無產(chǎn)階級解放全人類的徹底革命的可能性。

　　但要消滅階級，要觸動并摧毀社會大廈的支柱和經(jīng)濟基礎，則顯然要批判并摧毀財產(chǎn)私有權或私有制財產(chǎn)關系及與其相應的人們的私有觀念，要轉向政治經(jīng)濟學的批判性研究。而這正是導致馬克思真正與黑格爾形而上學思辨哲學并與費爾巴哈哲學劃清界限而轉向馬克思主義唯物史觀的一個重要思想理論維度和基礎條件。所以從1844年開始，馬克思即將研究重點轉向了政治經(jīng)濟學研究，僅在1844年至1845年，馬克思就寫下了25冊“政治經(jīng)濟學筆記”。其中1844年《巴黎筆記》9冊;1845年2月《布魯塞爾筆記》3冊;5-7月4冊;1845年7-8月《曼徹斯特筆記》共9冊。但《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》證明，馬克思轉向資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學的批判研究，并沒有直接導向馬克思主義，而是因為他當時還沒有最終擺脫黑格爾主義影響而繼續(xù)滑向了費爾巴哈人本主義及資產(chǎn)階級抽象人道主義。馬克思要從資產(chǎn)階級思想體系中真正跳出來而轉向全新的無產(chǎn)階級馬克思主義思想，實現(xiàn)這一艱難的全新的思想轉變，注定是要一波三折而且要經(jīng)過對黑格爾思辨哲學做最徹底的批判和決裂。他與恩格斯合寫的《神圣家族》《德意志意識形態(tài)》《共產(chǎn)黨宣言》以及他的《關于費爾巴哈的提綱》《哲學的貧困》，就是標志馬克思最終告別德國古典哲學、實現(xiàn)哲學思想革命并確立馬克思主義哲學這一嶄新哲學世界觀理論的標志性著作。

　　《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)是馬克思從黑格爾哲學轉向費爾巴哈哲學并進一步孕育萌發(fā)馬克思主義哲學思想萌芽的一部重要著作。正是在這部著作中，馬克思提出了他早期以異化勞動理論為基礎的人本主義社會發(fā)展觀。如何理解評價馬克思《手稿》的異化勞動理論及其社會歷史觀，關系到我們對馬克思這部手稿在馬克思哲學發(fā)展過程中的準確定位，關系到對馬克思主義哲學及其唯物史觀本質的準確理解和評價，是學術理論界一直眾說紛紜的一個研究熱點。我們從《手稿》文本出發(fā)，便可通過研討馬克思對資本主義社會以及資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家的批判，分析揭示馬克思異化勞動理論的哲學思維方式及其占統(tǒng)治地位的總體邏輯，說明當時馬克思還沒有擺脫思辨唯心主義及費爾巴哈人本主義唯心史觀思想束縛，沒有與舊哲學和空想社會主義劃清界限，他這時的社會歷史觀只能是正在萌發(fā)著的唯物史觀與費爾巴哈人本主義唯心史觀相互沖突矛盾的一種歷史觀。正如馬克思在《手稿》序言中所說，他在《手稿》中對“國民經(jīng)濟學”(當時德國人對英法資產(chǎn)階級古典經(jīng)濟學的統(tǒng)稱)的批判，主要受法、英、德空想社會主義思想家的影響，而魏特林、赫斯、恩格斯和費爾巴哈對他影響較大，并且是費爾巴哈“才開始了實證的人道主義的和自然主義的批判”為批判英法國民經(jīng)濟學“打下真正的基礎”(參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版第220頁及該書666-667注釋第59、61)。對于馬克思《手稿》的學術貢獻與理論局限，我們過去曾在一篇論文里做過較為詳盡的探討，大家在閱讀本文時可參閱這篇已經(jīng)發(fā)表的論文【6】。

　　通觀《手稿》，我們可以發(fā)現(xiàn)該手稿至少存在以下缺陷或局限：

　　(一)馬克思在《手稿》中關于唯物史觀思想萌芽的闡發(fā)，仍然是在抽象的勞動、勞動異化以及揚棄異化勞動這樣的人本主義異化邏輯中展開的。雖然馬克思在《手稿》中已經(jīng)把生產(chǎn)勞動和人的實踐作為區(qū)分界劃人類社會與自然界的基礎，作為自己哲學研究的出發(fā)點和立足點，而且看到了生產(chǎn)勞動的客觀性、社會性、主體性和創(chuàng)造性，并認為自然界只有通過生產(chǎn)勞動才能被納入人類社會的發(fā)展歷史而成為社會歷史的基礎和歷史哲學考察的對象，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”【5】310，真正的實踐“是現(xiàn)實的和實證的理論的條件”，理論只有通過實踐，借助人的實踐力量，才是可能的，共產(chǎn)主義理論是在“全部歷史運動”的基礎上誕生的，“要揚棄現(xiàn)實的私有財產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實的共產(chǎn)主義行動。”【5】346-347馬克思的上述思想無疑是構成他的唯物史觀的重要思想基礎，但他的這種還處于萌芽狀態(tài)中的唯物史觀思想邏輯，顯然還受到黑格爾的“精神異化”、費爾巴哈的“宗教異化”等一切從抽象的人出發(fā)來認識人之思想束縛，總體上被黑格爾思辨唯心主義的“肯定——否定——否定之否定”思辨邏輯和費爾巴哈“類本質”異化邏輯所囊裹，很難跳出唯心主義思辨邏輯獨成一體，貫徹始終。可見馬克思當時是處在既不唯物、也不唯心——實際上是自相矛盾地處于完全異質對立的兩種哲學思維方式和思辨哲學的唯心史觀思維邏輯中，總體上仍然沿襲了以黑格爾為代表的傳統(tǒng)舊哲學哲學思維方式。

　　(二)馬克思《手稿》對英國古典經(jīng)濟學的批判和對資本主義雇傭勞動生產(chǎn)方式的批判雖然深刻揭示了資本主義社會階級關系的對立，大大突破了英國古典經(jīng)濟學和德國古典哲學的階級局限，利用黑格爾思辨的辯證法和費爾巴哈人本主義異化邏輯天才地從總體上勾畫了人類歷史的辯證發(fā)展過程，科學指出了共產(chǎn)主義是在繼承人類以往所有財富和成果的基礎上而實現(xiàn)的，但馬克思這些批判更多的是使用了德國古典哲學的道德批判及費爾巴哈人本主義的人道價值批判，缺少立足于生產(chǎn)方式內在矛盾和社會基本矛盾分析進而深刻把握歷史發(fā)展規(guī)律的歷史唯物主義科學實證批判，他對未來共產(chǎn)主義人類解放的論證，顯然缺少現(xiàn)實歷史條件與歷史必然性的說明。而如若不能明確指出工人階級革命的客觀歷史條件、主觀條件、現(xiàn)實途徑和實現(xiàn)其歷史使命的客觀必然性是什么，僅僅從人的異化發(fā)展到極端就得出必然消除異化、必然實現(xiàn)人道主義的共產(chǎn)主義這一結論，這顯然是缺少說服力的。

　　(三)馬克思《手稿》作為異化勞動理論出發(fā)點的“勞動”和人的“類本質”，仍然不是具體的、歷史的、現(xiàn)實的人的勞動和本質，而只是從抽象的普遍性考察的人的勞動和本質。從這樣的“勞動”和“類本質”出發(fā)，很容易陷入從抽象觀念到抽象觀念的形而上學思辨哲學，很難說明具體的歷史實際，很難科學把握現(xiàn)實的人那些具體地、歷史地變化著的社會關系本質，也不可能科學說明人類社會在具體的生產(chǎn)方式和歷史條件下如何實現(xiàn)生產(chǎn)方式的歷史變革，如何實現(xiàn)社會形態(tài)的歷史更替，以及整個社會有機體的發(fā)展運動。只有把這種抽象的勞動視角和抽象的“類本質”視角轉換為歷史地變化發(fā)展的具體的生產(chǎn)勞動特殊，轉換為特定生產(chǎn)方式的生產(chǎn)勞動，轉換為在一定生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關系中生產(chǎn)與生活的現(xiàn)實的個人及其相互關系，我們才能科學把握勞動的特殊社會性質以及現(xiàn)實的個人究竟具有怎樣的社會歷史本質，并進而科學認識人的社會歷史地位和社會歷史作用。

　　所以在上述情況下，馬克思是不可能形成唯物史觀歷史科學的。馬克思本人顯然已經(jīng)意識到《手稿》異化勞動理論所存在的上述邏輯矛盾和局限，這樣他才放棄了《手稿》的繼續(xù)寫作，而與恩格斯在1844年9——11月合著《神圣家族》，后來又陸續(xù)寫作《評弗里德里希·李斯特的著作〈政治經(jīng)濟學的國民體系〉》《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》《哲學的貧困》《共產(chǎn)黨宣言》這些立場發(fā)生根本性轉變、思想實現(xiàn)根本性革命的著作。而在這些對創(chuàng)建馬克思主義哲學至為關鍵的革命轉變中，其中《神圣家族》值得特別予以關注。

　　《神圣家族》被列寧稱為馬克思主義科學社會主義的入口，是馬克思恩格斯合著的第一部著作，1845年2月在德國美因河畔的法蘭克福出版。該書將批判的矛頭直指布魯諾·鮑威爾在《文學總匯報》上所散布的思辨唯心主義，對整個青年黑格爾派自稱徹底批判了黑格爾哲學的“自我意識批判哲學”(“批判的批判”)——即一切從“自我意識批判”出發(fā)的唯心史觀真正進行了全面清算，為馬克思主義唯物史觀新哲學的創(chuàng)建掃清了思想障礙并奠定了堅實的理論基礎，它主要包含下述思想內容：

　　第一，它揭露批判了思辨哲學的邏輯結構和秘密。馬克思恩格斯指出，思辨哲學的秘密在“唯靈論的觀念論”。按照這種唯靈論的觀念論邏輯，來自現(xiàn)實生活經(jīng)驗的觀念是一個從感性現(xiàn)實的豐富性、差別性具體中抽象出來的共同的實體性本質，這種抽象思維虛幻出來的共同的本質是感性具體的精神靈魂或自我意識，它在自己的觀念中可以通過“自我意識的想象活動”而直接替代那些感性現(xiàn)實的具體。如“果品”這個觀念就可以直接脫離現(xiàn)實的蘋果、梨、草莓、扁桃等感性具體的水果，而直接以自己的精神實體——觀念的果品來指代各種具體的水果。但是，人的這種從個別上升到一般、從感性現(xiàn)實的具體上升到思維抽象和觀念的一般的認識秩序，在黑格爾思辨唯心主義的思辨邏輯里卻被顛倒為如下邏輯：即首先它把一切客觀存在的客體對象觀念化，然后它賦以觀念以“自我意識”的主體意識能動性，使這些觀念成為具有“自我意識想象”的實體性、對象性、能動性、客體化想象活動，最后通過這種“自我意識的想象活動”使觀念具有與感性現(xiàn)實的具體相聯(lián)系而具有的“多種多樣的外觀”，從而使抽象思維的觀念具有客觀的現(xiàn)實性和真理性，可以作為真理性的概念而直接替代或等同于感性現(xiàn)實的具體。這實際是在通過“自我意識的想象活動”玩弄觀念即現(xiàn)實、主觀即客觀、主體即實體、觀念的對象性即現(xiàn)實性、“自我意識思維的想象活動”即是“客觀真理”的思辨邏輯游戲和概念游戲，是利用神秘主義的唯靈論來進行思辨邏輯的觀念邏輯演繹。馬克思恩格斯說：“這種辦法，用思辨的話來說，就是把實體了解為主體，了解為內在的過程，了解為絕對的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征。” 【7】280但觀念實體果品也好，“觀念的人”、或“人格”、或抽象的某事物也罷，它們最終都仍然不能替代有滋有味的、能吃的、具有感性豐富性和差別性的水果，那個抽象的“觀念人”或“人格”或某事物，也畢竟不能取代“伯爵夫人、侯爵夫人、浪漫女人、看門人、公證人、江湖醫(yī)生、桃色事件、舞會、木門等等”【7】280。因為它們畢竟只是“自我意識”抽象思維的觀念的精神實體，并非有血有肉有生命的主體，并非具有自身豐富差別性的感性現(xiàn)實世界。在黑格爾抽象思維的思辨的赤裸裸的美與現(xiàn)實生活中人們實際感受的現(xiàn)實的美之間，仍然有著不可逾越的鴻溝與實質性差別，黑格爾無論使用怎樣的思辨的詭辯，也無法縫合這兩者之間的差別和矛盾對立，他的思辨的辯證法在這里不僅是頭足倒置關系顛倒的，而且是無濟于事毫無現(xiàn)實性意義的。

　　第二，它揭露批判了青年黑格爾派制造精神和群眾割裂對立的觀點。布魯諾·鮑威爾把“自我意識”作為“絕對的個體”、主體，認為任何歷史時代都是由他那威嚴的“筆”決定的，即由思想家的觀念決定的。馬克思恩格斯批判道：“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會使自己出丑。”【7】286思想離開人和人的實踐，離開人們的物質利益關系，它們什么也不是，只是毫無來由的抽象的、死的精神，不可能作為歷史主體或歷史意識具有任何能動性。法國大革命告訴我們，是物質利益需要在喚起群眾的革命熱情，推動他們成為創(chuàng)造歷史的主體，并使他們具有革命的歷史主體的思想或意識。鮑威爾認為群眾是沒有文化、沒有思想、任人驅使的群氓，只有哲學家思想家才有思想和自我意識批判，才能創(chuàng)造歷史，這種唯心主義英雄史觀是完全錯誤的。馬克思恩格斯認為，只有人民群眾才是歷史的真正創(chuàng)造者，“歷史活動是群眾的活動，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大”【7】287。

　　第三，它揭示了物質生活資料的生產(chǎn)是歷史的誕生地或發(fā)源地。青年黑格爾派離開自然科學和工業(yè)，離開人對自然和人們相互間的關系來理解世界，理解歷史，這是把世界僅僅作為自我意識創(chuàng)造的精神世界，把客觀的歷史過程當做自我意識發(fā)展的歷史，即“歷史意識”的歷史。在他們看來，歷史好像什么事情也沒有做，“它‘不擁有任何驚人的豐富性’，它‘沒有進行任何戰(zhàn)斗’”，而只是把人達到自己目的的手段而已【7】295。這樣，整個世界和歷史就被他們歪解為自我意識的幻象或自我意識自身外化的產(chǎn)物，“自我意識的生命表現(xiàn)”。所以鮑威爾只是在同他的自我意識與自我意識的幻想與幻象打交道，他“不承認任何有別于思維的存在、任何有別于精神自發(fā)性的自然力、任何有別于理智的人的本質力量、任何有別于能動的受動、任何有別于自身作用的別人的影響、任何有別于知識的感覺和愿望、任何有別于頭腦的心靈、任何有別于主體的客體、任何有別于理論的實踐、任何有別于批評家的人、任何有別于抽象的普遍性的現(xiàn)實的共同性、任何有別于我的你”，進而“把自己同無限的自我意識、同精神等同起來”，用這些創(chuàng)造物的創(chuàng)造者——他的自我意識來代替這些創(chuàng)造物?！?】345他這種“唯靈論的、神學的批判的批判僅僅知道(至少它在自己的想象中知道)歷史上的政治、文學和神學方面的重大事件”，而把真正現(xiàn)實的世界和歷史、尤其是歷史的誕生地完全排除在他的視野之外。他“認為歷史的誕生地不是地上的粗糙的物質生產(chǎn)，而是天上的迷蒙的云興霧聚之處”?！?】350—351馬克思恩格斯認為，“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”【7】295，現(xiàn)實的活生生的人才是創(chuàng)造歷史的主體，沒有什么神秘的精神力量在支配著人和人的歷史，而是必須聯(lián)系人與自然、人與人的原初歷史關系即物質資料生產(chǎn)和生產(chǎn)方式來認識人的現(xiàn)實生活世界及其歷史。思想永遠不能超出舊世界秩序的范圍，思想在任何情況下所能超出的只是舊世界秩序的思想范圍。“思想本身根本不能實現(xiàn)什么東西。思想要得到實現(xiàn)，就要有使用實踐力量的人”【7】320。而先進的思想只有通過指導群眾變革舊制度、建立新制度的革命實踐才能實現(xiàn)。

　　第四，它指出了不能從抽象自私的個人來理解歷史，而必須立足現(xiàn)實的個人從人的社會關系來理解人和人的歷史。資產(chǎn)階級思想家包括青年黑格爾派鮑威爾、費爾巴哈等人總是從抽象的自私的個人出發(fā)來理解一切，把個人理解成了天然自私的、自在自足的、自我封閉的、原子式地存在的、利己主義的個人，認為人無不都是從他自己個人私利出發(fā)的，只要填飽他那世俗的胃，滿足了他個人的需要，他就會感覺到自己是“絕對充實的、極樂世界的存在物”，感覺到他的價值得到了實現(xiàn)，而似乎具有了他自然必然性的人的本質特性。但如此便必然導致人與人的對立沖突和尖銳矛盾，于是就需要用道德、宗教和國家社會制度來約束與規(guī)范人和人的關系。但資產(chǎn)階級思想家與青年黑格爾派出于對資產(chǎn)階級國家與他們自我意識的迷信，他們把道德、宗教和國家打扮成凌駕于人之上的超人的理性，打扮成普遍利益的普遍性的化身，把他們自己的自我意識批判、思想批判，當做道德理性、宗教理性和國家理性的來源，把自己打扮成自私的理性經(jīng)濟人，于是他們也就看不到他人和社會的需要以及人在物質生產(chǎn)中所形成的社會關系對于個人的決定性，看不到是物質生產(chǎn)的生產(chǎn)方式?jīng)Q定市民生活，市民的物質生活決定他們的政治生活和國家。歸根到底，他們看不到國家是基于市民生活、基于維系人們在其物質生產(chǎn)中所形成的現(xiàn)實的利益關系之需要而產(chǎn)生和發(fā)展起來的。按照資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟學的觀點，市民社會不僅是私人利益社會，有私人需要和私有財產(chǎn)，而且需要有凌駕于這個社會之上的國家、道德、宗教和法律，以適應特殊利益集團維護他們利益關系秩序的需要，調解私人社會的利益矛盾，使這些財產(chǎn)私有者具有平等的人格和權力， “平等的……作為人的對象性存在，同時也就是人為了他人的定在，是他同他人的人的關系，是人同人的社會關系”中的一種確定性的社會歷史性存在(參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第268頁)。

　　第五，它指出了18世紀法國唯物主義的起源、特點和理論歸宿。18世紀的法國唯物主義有兩個派別：即機械的唯物主義和強調人性、教育等社會作用的唯物主義。前者起源于笛卡爾，后者起源于洛克。法國的機械唯物主義繼承了笛卡爾把物理學和唯物主義結合起來的思路，直接將唯物主義匯入了真正的自然科學，構造了與英國唯物主義相結合的法國自然科學的唯物主義，用機械力學和數(shù)學運動的觀點解釋說明一切。如霍布斯與英國近代唯物主義創(chuàng)始人培根有著密切聯(lián)系，他擯棄了培根唯物主義中的有神論，將培根的唯物主義系統(tǒng)化，把培根的知識觀念來源于感性世界引伸為幾何學家抽象的感性，以幾何學家抽象的感性和數(shù)學運動來說明一切，拉美特利的《人是機器》一書是仿照笛卡爾動物是機器的模式寫成的，霍爾巴赫的《自然體系》在物理學部分結合了英國唯物主義，在道德部分以愛爾維修的道德論為依據(jù)，羅比耐的《自然論》與萊布尼茨的學說有著明顯關系。法國唯物主義的另一派以愛爾維修為代表，他把洛克的唯物主義經(jīng)驗論運用于說明社會生活，認為人是感受外界環(huán)境的存在物，追求私利、趨樂避苦是人的本性，人的差別是由政治法律制度等后天環(huán)境和教育的不同所造成的，人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物。馬克思、恩格斯認為這種社會方面的唯物主義再向前推進一步，就是按照人性要求來安排社會環(huán)境與秩序的空想社會主義學說。費爾巴哈人本主義的唯物主義就是延續(xù)愛爾維修的唯物主義，把法國唯物主義結合人道主義直接匯入空想社會主義學說的結果。馬克思恩格斯認為正是費爾巴哈用感性直觀的人本身的存在來說明人的意義和本質，揭開了思辨哲學的秘密，打破了以無限的自我意識來說明人的神話(參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第294——295頁)。但法國唯物主義并未徹底戰(zhàn)勝形而上學思辨唯心主義，形而上學在19世紀初的德國思辨哲學中以黑格爾哲學的形式得到復辟。黑格爾哲學的核心概念——“絕對觀念”或“絕對精神”強調“絕對精神自我意識”的能動性，實際上就是結合斯賓諾莎的“實體”概念和費希特的“自我意識”概念而構造的第三種概念。馬克思恩格斯指出，黑格爾哲學體系中有三個因素：“斯賓諾莎的實體，費希特的自我有意識以及前兩個要素在黑格爾那里的必然充滿矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個要素是形而上學地改了裝的、同人分離的自然。第二個要素是形而上學地改了裝的、同自然分離的精神。第三個要素是形而上學地改了裝的以上兩個要素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類。”【7】341-342表面上看，黑格爾“現(xiàn)實的人”或“人類”是自然人和人的精神即人的肉體和人的靈魂的統(tǒng)一，但實際上它仍然只是抽象的“思想人”或“觀念人”，并無人的真正的現(xiàn)實豐富性與差別性。鮑威爾片面抓住其中的自我意識要素，反對實體要素，把自我意識當做獨立存在的、創(chuàng)造世界的主體，這種主體也就被他當成了實體，而使他陷入了主體即實體的思辨哲學。正如馬克思恩格斯所說，當思辨哲學在各種場合談到人的時候，“它指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即觀念、精神等等”【7】265。

　　第六，它闡述了在資產(chǎn)階級古典經(jīng)濟學看來合乎人性的私有財產(chǎn)關系在實際的運動中恰恰是反人性的事實。鮑威爾兄弟站在德國唯心主義思辨哲學的立場，對現(xiàn)實社會中存在的貧窮問題作了抽象的解讀，他們不是去追問貧窮與私有制之間的關系，而是思辨地把貧窮與私有財產(chǎn)這兩個事實合成一個整體，而重點去追問這一被建構的整體之存在的前提。而蒲魯東則是從資產(chǎn)階級古典經(jīng)濟學的前提來反駁資產(chǎn)階級古典經(jīng)濟學家，直接質疑與考察了被資產(chǎn)階級古典經(jīng)濟學家毫無置疑地當做其理論前提的私有制。在馬克思看來，貧窮和私有財產(chǎn)是兩個相互對立的方面，但同時又是在它們兩個方面的運動中而成就了它們的對立，使無產(chǎn)階級的貧窮和資產(chǎn)階級的富有在私有制經(jīng)濟條件下構成為一個統(tǒng)一的整體。馬克思恩格斯說：“私有財產(chǎn)作為私有財產(chǎn)，作為財富，不得不保持自身的存在，因而也不得不保持自己的對立面——無產(chǎn)階級的存在。……相反，無產(chǎn)階級作為無產(chǎn)階級，不得不消滅自身，因而也不得不消滅制約著它而使它成為無產(chǎn)階級的那個對立面——私有財產(chǎn)。”(這里的“私有財產(chǎn)”在中譯本第一版中均翻譯為“私有制”——參見《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年出版，第43頁。而消滅私有制和消滅私有財產(chǎn)顯然是兩個不同的概念，因為消滅生產(chǎn)資料私有制并不意味著個人可以憑借其勞動而擁有個人作為生活消費資料的私有財產(chǎn))【7】260資產(chǎn)階級的私有財產(chǎn)關系使無產(chǎn)階級實際上被剝奪了一切合乎人性的東西，甚至連合乎人性的外觀也被完全剝奪?，F(xiàn)代資本主義社會的一切生活條件在無產(chǎn)階級這里達到了違反人性的頂點，工人不僅在肉體和精神上為自己生產(chǎn)著貧困，為資本家生產(chǎn)著財富，而且在生產(chǎn)生活中完全失去了自己，使自己完全成為資本價值增殖的工具和奴隸。因此這就決定著無產(chǎn)階級只有消滅造成他們自己和自己的對立面發(fā)生分化的資產(chǎn)階級社會的生活條件本身，——也就是消滅資產(chǎn)階級的私有財產(chǎn)占有關系或資本主義私有制，他們才能獲得勝利和解放。“所以無產(chǎn)階級能夠而且必須自己解放自己。但是，如果無產(chǎn)階級不消滅它本身的生活條件，它就不能解放自己。如果它不消滅集中表現(xiàn)在它本身處境中的現(xiàn)代社會的一切非人性的生活條件，它就不能消滅它本身的生活條件。”【7】262也就是在這樣的意義上，馬克思恩格斯第一次朦朧地意識到要用“革命的現(xiàn)實人道主義”來替代資產(chǎn)階級脫離實際唯心主義理解的、僅僅從“自我意識”思辨的觀念或從抽象的倫理和人道價值意義上來理解的抽象人道主義。但當時的馬克思和恩格斯還沒有與資產(chǎn)階級抽象人道主義尤其是費爾巴哈的人本主義和蒲魯東主義真正劃清界限。

　　從《神圣家族》所表述的上述思想來看，歷史唯物主義新哲學世界觀在這時已經(jīng)呼之欲出，馬克思恩格斯這時已經(jīng)實現(xiàn)了哲學立場和哲學思維方式的根本轉變，他們迎接新唯物主義哲學的前期思想理論準備已經(jīng)基本就緒，他們已經(jīng)為無產(chǎn)階級全新的哲學理論大廈打好了地基，因此構建這一新哲學理論大廈的工作已經(jīng)被提上了日程。可以說，這時他們只要闡明馬克思主義哲學的立足點和出發(fā)點，在哲學立場、哲學思維方式、哲學方法論、哲學研究對象、哲學基本原則、哲學理論宗旨以及新哲學思想的理論范疇和理論表述上與舊哲學劃清界限，這一新哲學的科學世界觀、歷史觀理論就可以清晰地展現(xiàn)出來了。但無可否認的是，馬克思恩格斯這里所說明的人仍然是費爾巴哈哲學的一種抽象理解。正因此，馬克思恩格斯在《神圣家族》中不僅對費爾巴哈有不切實際的過高評價，他們對蒲魯東的經(jīng)濟哲學理論也有非歷史唯物主義的迷戀和高度評價，他們稱贊蒲魯東《什么是財產(chǎn)?》(該書全稱是《什么是財產(chǎn)?或關于法和權力的原理的研究》)這部著作“對國民經(jīng)濟學的基礎即私有財產(chǎn)作了批判的考察，而且是第一次具有決定意義的、無所顧忌的和科學的考察。這就是蒲魯東在科學上實現(xiàn)的巨大進步，這個進步在國民經(jīng)濟學中引起革命，并且第一次使國民經(jīng)濟學有可能成為真正的科學。”【7】256他們說蒲魯東的這部著作“是法國無產(chǎn)階級的科學宣言，因此具有與任何一個批判的批判家的拙劣作品完全不同的歷史意義”【7】267。這與馬克思后來在《哲學的貧困》中對蒲魯東的評價毫無疑問是截然不同的。

　　我們從上面介紹也可以發(fā)現(xiàn)，從抽象理性與人的抽象的“類本質”出發(fā)，是馬克思直到1844年寫《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》時期的一個突出特點，甚至到寫作《神圣家族》，他還沒有完全徹底地擺脫費爾巴哈人本主義思想束縛。但也正是在費爾巴哈停步不前的地方，馬克思超越與離開黑格爾思辨哲學基地開始了他自己的思想起飛，最終使他很快實現(xiàn)了馬克思主義哲學的徹底革命變革。這也說明真正超越黑格爾的思辨哲學及費爾巴哈人本主義哲學，超越整個形而上學舊哲學，使哲學真正成為經(jīng)驗實證的科學世界觀理論，成為現(xiàn)實的哲學，成為經(jīng)得起考驗的無產(chǎn)階級認識改造世界的銳利思想武器，是一件十分艱難的思想超越。與形而上學思辨哲學和舊唯物主義哲學劃清界限，并與資產(chǎn)階級抽象人道主義和抽象人性論徹底劃清界限，是馬克思經(jīng)過寫作《評弗里德里希·李斯特的著作〈政治經(jīng)濟學的國民體系〉》、《關于費爾巴哈的提綱》、一直到他與恩格斯合作寫作《德意志意識形態(tài)》而完成實現(xiàn)的。對于這個問題，鑒于筆者已有專題研究成果發(fā)表【8】，在此不再贅述。這里僅就我在《馬克思恩格斯對抽象人道主義、抽象人性論的第一次系統(tǒng)批判》一文所沒有論及的一些問題做些說明。

　　李斯特在1841年出版了他的《政治經(jīng)濟學的國民體系》一書，該書因迎合了德國資產(chǎn)階級爭取利潤最大化發(fā)展資本主義的需要，在德國理論界尤其是資產(chǎn)階級中間引起了很大反響，被吹噓為德國資產(chǎn)階級追求財富、渴望獲得統(tǒng)治權力的宣言書。在這本書里，李斯特宣稱要用“生產(chǎn)力理論”取代亞當·斯密等人的“交換價值理論”;用追求財富發(fā)展國家生產(chǎn)力的“工業(yè)唯物主義”取代德國“空虛的、淺薄的、傷感的唯心主義”;用保護關稅的貿(mào)易壁壘取代國家間的自由貿(mào)易。他只講國家的民族性，不講國家的階級性，吹噓只要把個人利益合并進國家的整體中，由國家協(xié)調好個人利益使之服從于國家利益，國家生產(chǎn)力就會在一個和諧的整體中獲得發(fā)展，而這種和諧整體中的勞動也就必然會成為“自由的、人的、社會的勞動”。

　　馬克思于1845年3月為此專門寫了一篇論著：《評弗里德里希·李斯特的著作〈政治經(jīng)濟學的國民體系〉》(該論著因當時未公開出版，其中第1印張、第10——21印張及第23印張缺失，共缺失14個印張，現(xiàn)在收錄的共有四章內容)。馬克思在這篇論文里對李斯特這部著作評論道，李斯特“可厭的唯物主義”反映了德國資產(chǎn)階級追求財富與資本的愿望與其鄰國英法資產(chǎn)階級完全是相同的，但他們要把世俗的交換價值裝進自己的口袋，要把通過剝削得來的資本或財富理直氣壯地占為己有，這對于一貫崇尚精神信仰而信奉唯心主義哲學的德國民族來說，未免有些顯得過于無恥，所以他就把“物質財富”和“交換價值”這兩個完全不能等同的東西等同起來，把資本說成是具有某種“精神本質”的資本，把勞動說成是一種“自由的、人的、社會的勞動”，把資本剝削所獲得的財富賦以“唯靈論”的解釋，把這些財富理想化為值得追求的神明般的符合高尚目的的東西，“以便向自己和世界證明他也想發(fā)財是有道理的”【9】241。李斯特先生恰恰是在資本主義工業(yè)統(tǒng)治造成的對大多數(shù)人的奴役已經(jīng)成為眾所周知的事實這樣一個不合適的時機，企圖建立這種工業(yè)統(tǒng)治，以便使德國的資產(chǎn)階級能像鄰國資產(chǎn)階級那樣擁有大量社會財富，然而他卻遇到他們迄今信守的唯心主義障礙，所以他也就以最卑鄙，最齷齪的市儈精神，隱含著最怯懦的靈魂追求財富而又否認財富，并以這種姿態(tài)來對待適應資產(chǎn)階級需要的英法唯物主義。他“要在布匹、紗線、自動走錠精紡機、大量的工廠奴隸、機器的唯物主義、工廠主滿滿的錢袋中尋找人類的至善”;“他把無精神的唯物主義裝扮成完全唯心主義的東西，然后才敢去獵取它”;“他害怕談他所渴求的惡的交換價值，而談生產(chǎn)力;他害怕談競爭，而談國家生產(chǎn)力的國家聯(lián)合;他害怕談他的私利，而談國家利益”【9】240;并把廢除交換價值說成是廢除私有制和私有財產(chǎn)，以便把他自己的庸俗經(jīng)濟學理論和庸俗唯物主義打扮成社會主義。李斯特就是這樣沉溺于最荒謬的空洞的唯心主義幻想以夸夸其談的手法來掩蓋其庸俗不堪的“可厭的唯物主義”，不擇手段地為爭取德國資產(chǎn)階級的利益最大化服務，為德國資產(chǎn)階級和資本主義的發(fā)展服務，但他卻打著發(fā)展生產(chǎn)力，維護國家利益以及國內市場自由競爭、自由勞動、實現(xiàn)某種崇高精神本質的旗號。但是，他不知道資本主義一切財富、一切私有財產(chǎn)的基礎正是物化的勞動，“按其本質來說，是非自由的、非人的、非社會的、被私有財產(chǎn)所決定的并且創(chuàng)造私有財產(chǎn)的活動。因此，廢除私有財產(chǎn)只有被理解為廢除‘勞動’(當然，這種廢除只有通過勞動本身才有可能，就是說，只有通過社會的物質活動才有可能，而決不能把它理解為用一種范疇代替另一種范疇)的時候，才能成為現(xiàn)實”【9】254-255。而且他不知道“把物質財富變?yōu)榻粨Q價值是現(xiàn)存社會制度的結果，是發(fā)達的私有制社會的結果。廢除交換價值就是廢除私有制和私有財產(chǎn)”【9】254。人們從追求物質財富轉向追求交換價值，是分工、私有制和商品經(jīng)濟發(fā)展到資本主義雇傭勞動生產(chǎn)方式條件下才出現(xiàn)的社會現(xiàn)象，且只有在這樣一種生產(chǎn)方式條件下，才會把交換價值和資本價值增殖作為一切生產(chǎn)活動的根本目的。而要廢除這樣一種資本主義私有制，則只有消滅雇傭勞動制度，而在工業(yè)生產(chǎn)合作勞動的基礎上代之以工人共同占有生產(chǎn)資料，自由自主地合作勞動，才有可能實現(xiàn)。其實，我們無須考慮國家的政治狀況，“那種實際上淪為骯臟的唯物主義、使國家的大多數(shù)人變?yōu)?lsquo;商品’，變?yōu)?lsquo;交換價值’、使他們屈服于整個交換價值的物質條件的學說，當它在別的國家面前蔑視惡的‘交換價值’的‘唯物主義’而自己似乎只關心‘生產(chǎn)力’的時候，它就是一種無恥的偽善和唯心主義的粉飾(欺詐);除此之外還能證明什么呢?另外，如果無須考慮國家的‘政治狀況’就可以‘確定’資本、地租的關系，那么這不過是證明：工業(yè)資本家和地租所得者在他們的活動中，在他們的實際生活中，是受利潤、受交換價值所支配，而不是受對‘政治狀況’和‘生產(chǎn)力’的考慮所支配;他們關于文明和生產(chǎn)力的空談，只不過是對狹隘的利己主義傾向的粉飾;除此之外還能證明什么呢”?【9】255

　　馬克思認為，在資本主義雇傭勞動生產(chǎn)方式條件下，所謂的發(fā)展生產(chǎn)力不過是發(fā)展資本主義的經(jīng)濟剝削和奴役，不斷發(fā)展提高資本家的剝削和剝削程度;所謂“自由的勞動，人的社會的勞動”，它不過是自由的奴隸制，是雇傭工人的自我售賣，而且是要在組織成為國家的資產(chǎn)階級社會進行資本價值增殖——即在剩余價值生產(chǎn)的工廠里，在資本家的組織支配下，為實現(xiàn)資本家的利益需要而勞動。在這種條件下，資產(chǎn)階級有自己統(tǒng)一國家的民族性，并在國內奉行自由買賣、自由競爭，自由地剝削工人階級，但又要在國外為免遭別人剝削把自己自我吹噓為不屈服于競爭規(guī)律、超越買賣之上的、具有民族尊嚴的“國家”這樣的存在物。而工人除了可以自由買賣的勞動力以外一無所有，他的民族性不是法國的、不是英國的、不是德國的民族性，他們是自由買賣的雇傭奴隸。馬克思說：“工人的政府不是法國的、不是英國的、不是德國的政府，而是資本。他的領空不是法國的、不是德國的、不是英國的領空，而是工廠的天空。他的領土不是法國的、不是英國的、不是德國的領土，而是地下若干英尺。”【9】256在國內，貨幣財富和資本就是資本家的祖國，資本家靠資本剝削自己的工人并相互競爭，但由于德國的資產(chǎn)階級比較弱小，他們又害怕被其他資產(chǎn)階級所剝削，害怕成為國際資本競爭的犧牲品而拒絕競爭，所以他們主張保護關稅實施貿(mào)易壁壘的政策。這只是他們只能要自己的工人為他們的利益犧牲而不愿要自己成為別人的犧牲品之極端自私的表現(xiàn)。

　　馬克思的上述分析評論可以說是他對庸俗唯物主義和抽象人性論所做的最早最初步的分析批判，是結合當時資本主義生產(chǎn)關系的發(fā)展程度對德國資產(chǎn)階級和工人階級之階級性和民族性所做的極為深刻的分析論斷。正是這些批判為他后來批判抽象人道主義和抽象人性論奠定了思想理論和方法論的基礎，也為他最終告別傳統(tǒng)舊哲學而轉向馬克思主義徹底的唯物主義，轉向科學共產(chǎn)主義，奠定了思想基礎。

　　三、絢麗輝煌的日出——馬克思主義哲學革命與歷史唯物主義的創(chuàng)立

　　1945年8月，馬克思寫了被恩格斯稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文獻”【10】：《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》，德國馬克思主義研究學者陶伯特否認該文寫作于1845年3月的說法，而斷定該文寫作于1845年8月，他的這一說法業(yè)已為多數(shù)學者認可)?！短峋V》以寫作大綱形式共闡述了馬克思主義哲學與傳統(tǒng)舊哲學劃清界限的11條思想內容，實際是立足人類歷史實踐、人民群眾實踐闡述了馬克思主義哲學實踐觀、唯物主義的革命的能動的認識論、真理觀和歷史觀，批判了費爾巴哈的人本主義宗教觀和抽象人道主義，闡明了馬克思主義哲學的立場、哲學思維方式、哲學研究對象、哲學理論原則和理論宗旨，表明了馬克思主義新哲學在這些方面所實現(xiàn)的革命變革及其重大意義。

　　《提綱》第一、二、三、五、八條主要是闡述馬克思主義哲學的實踐唯物主義哲學思維方式、哲學研究對象、哲學理論原則，概述馬克思主義科學的實踐觀、能動的革命的唯物論的反映論、真理觀和歷史觀。馬克思開門見山首先指出了舊哲學的哲學思維方式或理解方式都是脫離實踐的、感性直觀的、或抽象思辨的主客二元對立實體主義思維方式，這樣就導致它們不是陷入動物式地、照鏡子式地機械反映說明世界，而看不到人的主體性和能動性，陷入舊唯物主義直觀主義哲學思維和對感性客體的實體主義理解與迷信，就是陷入對所謂精神客體的思辨唯心主義實體主義迷信，把人只有在實踐及其認識過程所具有的主體能動性想象歪曲為思想或精神本身內在的主體能動性與無限超越性、創(chuàng)造性。它們都沒有看到感性對象性的人類歷史實踐、關系實踐才具有革命的、實踐批判的意義，才是構成我們現(xiàn)實生活世界主客體關系、客觀世界與主觀世界的認知關系及改造和被改造關系的基礎，一切脫離實踐的感性客體或精神客體都是抽象思維想象的抽象實體，是不可能發(fā)生主客分化與相互作用關系的。所以，脫離實踐抽象地理解的感性客體或精神客體，它們不能真正作為實踐認識主體的人立足實踐所理解的感性客體或精神客體，它們是人無法理解和言說的抽象實體，也毫無主體能動性和革命性可言，因而它們也不能成為我們可以科學地研究考察并加以說明的對象。我們能夠予以科學地理解說明并按我們的需要和目的來加以改造的世界，只能是我們在歷史實踐——即革命的、批判的、感性對象性歷史活動這一實踐基礎上所建構的現(xiàn)實生活世界，只有這個現(xiàn)實生活世界，它才是我們立足實踐所要進行科學地理解和說明的世界。而關于這個世界的科學世界觀理論，才是馬克思主義哲學。由此，科學實踐觀才構成了馬克思主義哲學首要的、最為基本的觀點，并最終只有通過實踐才能證明我們思維的真理性、現(xiàn)實性和力量究竟是什么，以及它是如何被作為我們自己的認識能力和科學真理——對我們認識改造世界發(fā)揮巨大作用。也正是在這個意義上，馬克思在《提綱》第二條告訴我們，一切離開實踐來爭論思維的現(xiàn)實性和非現(xiàn)實性、真理性和非真理性、有沒有力量、是否屬于我們自己的思維等問題，那都是純粹經(jīng)院哲學的討論方式(參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，第500頁，人民出版社，2009年版)。

　　馬克思在《提綱》緊接著說：“環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的……環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐。”【7】500這實際是說，實踐不僅是我們一切科學認知的來源，而且是我們改造客觀世界與改造主觀世界的基礎，人只能通過實踐來改變生活環(huán)境并改變自我，只有人民群眾的實踐才能改變世界創(chuàng)造歷史，沒有人能夠生而知之并有權凌駕于人民群眾之上按照他個人的意志來役使人民群眾創(chuàng)造歷史。費爾巴哈瞧不起人民群眾實踐，他把感性只看做感覺器官的直觀感知能力，而沒有把它看做人民群眾實踐。但人類的全部社會生活在本質上卻是實踐的，“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決”【7】501，且也只有在人民群眾的實踐中才能判明其對錯并予以科學清晰地認識和理解。對馬克思主義也存在一個以實踐的方式來理解而不是以非實踐的理解方式來理解的問題，以非實踐的理解方式來理解馬克思主義，那是根本不可能真正理解馬克思主義精神實質的。理論與實踐相結合是有可能的結合，因為理論來自實踐又可在對實踐的指導中應用于實踐，但不通過實踐這個中間環(huán)節(jié)就與實際(或國情)相結合，因為缺少了實踐中介，這便萬萬是不可能的，是無法將它們結合為一體的。再好的理論如若束之高閣，不付諸實踐或行動，這理論也無法具有現(xiàn)實性，無法變成我們現(xiàn)實生活的一部分。所以，講馬克思主義思想指導但在具體實踐或工作中卻是以另外的思想理論作為指導，那就等于把馬克思主義束之高閣而懸置起來了。

　　馬克思這里實際是告訴我們，任何理論離開人民群眾實踐，既沒有正確來源，也沒有任何現(xiàn)實的基礎與可能，更不會通過實踐而發(fā)揮主體能動性，具有巨大精神力量，當然也不可能是什么真理性的認識。科學理論絕不是幾個人關起門來寫寫文章、發(fā)發(fā)議論就能夠創(chuàng)造出來的，不是只要從領導人嘴里說出來它就是科學理論。毛澤東思想也不是這么產(chǎn)生的。費爾巴哈喜歡一切從感性直觀出發(fā)，平常人們都喜歡跟著感覺走，但馬克思明確告訴我們，脫離實踐的感性不是人的感性，而是動物的感性，頂多只是自然人的感性，而不是作為社會歷史主體的人之感性。費爾巴哈最為根本的致命錯誤就是把人的感性混同于動物感性。把人降低為只知道滿足自然人的肉體生命的需要及本能需要的動物，像對待動物一樣來對待人，這恰恰是舊唯物主義共有的本質特征。人只有在反復實踐反復認識的基礎上，其思維認識能力才能提高發(fā)展，并由以從感性認識經(jīng)過抽象思維的分析概括，去粗存精，去偽存真，由此及彼，由表及里，而上升到透過現(xiàn)象把握事物本質和規(guī)律的理性認識。當然，也只有理性認識才能源于感性實踐而又高于實踐，而具有指導實踐的功能和作用，并使人們的感性活動不同于動物生命遺傳的本能活動，而成為具有革命性、批判性、生產(chǎn)創(chuàng)造性的感性對象性關系實踐和理性實踐。而無論是舊唯物主義和唯心主義，一切舊的傳統(tǒng)哲學，它們恰恰是無一例外地無視人民群眾實踐，而且不知道從人民群眾的實踐出發(fā)來理解和認識說明世界，這樣就把整個世界都做了抽象化、實體化、而且是與人類社會歷史實踐無關的、非人的實體主義理解了。馬克思主義哲學正是通過徹底批判這種實體主義的主客二元對立思維方式，而確立了馬克思主義哲學實踐唯物主義的關系思維和歷史實踐的思維方式與理解方式，從而為馬克思主義哲學開辟了道路，打開了嶄新的徹底的唯物主義哲學視野。

　　馬克思在《提綱》第四、六、七條借批判費爾巴哈的宗教觀，繼續(xù)批判費爾巴哈的唯心史觀和抽象人道主義。

　　在費爾巴哈看來，道德、文化、宗教、政治、法律、精神觀念和人的社會歷史性等，歸根到底它們都屬于人，思維和觀念是人腦的產(chǎn)物，哲學與宗教的本質不過是人的本質，而人又有肉體生命的人生和精神的人生兩種人生，這兩種人生都是在人際交往相互作用的關系中產(chǎn)生和成就的。哲學和理論不能從主觀精神的東西出發(fā)，必須從現(xiàn)實的人出發(fā)，歸根到底必須從感性直觀的人即肉體生命的人和人的感覺出發(fā)。但作為一般感覺實體的人都是生活在混亂中的沒有理性自覺的人，是卑污的利己主義猶太人的表現(xiàn)形式，是受制于其生活環(huán)境而沒有思想與崇高信仰的幻象中的人，而不是真正現(xiàn)實的人。真正現(xiàn)實的人是“提高了的感覺實體”，是能夠進行自我意識批判、思想批判與創(chuàng)造的人，只有這些人才是真正在從事人的實踐。所以，從感性直觀的人出發(fā)而進行思想的理論的創(chuàng)造，對舊道德舊宗教進行人道主義的批判，使人由對神和對主人的崇拜而轉向對現(xiàn)實的人的崇拜，由現(xiàn)實的人來為世界立法，來為人們提供新的“愛的道德”和“愛的宗教”，使人類由“愛”而走向理想和諧的大同世界，就成為費爾巴哈矢志不渝的哲學理論宗旨和理想信念。費爾巴哈正是從這樣一種人本主義或人道主義人文關懷理論前提和原則出發(fā)，而構建他的道德觀、宗教觀和哲學世界觀理論的。他的唯心主義歷史觀也是由此而形成和闡發(fā)的。

　　拿費爾巴哈的宗教觀來說，正如費爾巴哈把人分為肉體生命的人生和精神的人生一樣，他也把世界分為宗教世界和世俗世界，并認為宗教世界來源于世俗世界，是從世俗世界自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國凌駕于世俗基礎之上，反過來又統(tǒng)治和主宰世俗世界的觀念世界，宗教異化實質就是人的本質的異化。費爾巴哈進而還把宗教關系歸結為人的感情關系和“內在心靈關系”，歸結為能夠做出奉獻的“愛”和自私的“恨”、“善”和“惡”這兩種感情關系與“內在心靈關系”，進一步把宗教分為“惡的神的宗教”和“愛的宗教”，他要用“愛的宗教和道德”來取代“惡的神的宗教”，以“對己以合理的自我節(jié)制、對人施之以愛”這一最高道德準則來改變人的關系，使“人對人是狼”的關系變成“人對人是上帝”的關系，并幻想用這種“愛”的說教來解決一切現(xiàn)實社會問題和矛盾，來解決一切宗教和文化問題。這顯然是脫離了人的世俗基礎的各種歷史條件，脫離了人的生產(chǎn)和社會實踐以及它們內在的自我分裂和矛盾來說明人的異化和宗教異化，是無視現(xiàn)實各種矛盾的基礎和根源而幻想解決一切社會問題和矛盾。馬克思說：“對于這個世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實踐中使之發(fā)生革命。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應當在理論上和實踐中被消滅。”【7】500不從人的關系實踐、歷史實踐多點多面全時空的各個方位和方面來認識理解人的現(xiàn)實社會矛盾，脫離人的實踐僅憑主觀想象及思想的幻象對人的復雜社會關系與矛盾抽象地進行片面地歸納與說明，就理解不了人的異化和宗教異化，也理解說明不了人的社會關系本質和宗教本質，更無法找到根源和基礎消除這些矛盾和異化，無法鏟除宗教迷信神圣家族賴以產(chǎn)生的塵世的社會歷史條件和基礎。這時，即便愛的說教說的天花亂墜，批判的詞句喊得震天響，也絲毫觸動不了現(xiàn)實的基礎，改變不了人的關系和異化，改變不了人的觀念和宗教迷信。人類歷史不是靠宗教的變革和變遷來改變，只能靠人民群眾改造現(xiàn)實生活世界的不斷革命的實踐來改變。消滅人的一切關系束縛包括思想觀念的束縛，實現(xiàn)人類解放，只能依靠人民群眾改造世界的生產(chǎn)實踐、革命實踐來實現(xiàn)。

　　針對費爾巴哈脫離人民群眾實踐以感性直觀的外在實體客體來理解說明人的本質，馬克思繼續(xù)說道：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和。”【7】501費爾巴哈撇開人的實踐和具體歷史進程，把宗教感情抽象地固定為獨立于人的實踐之外的東西，對人也做了抽象的、孤立自在的感性生物人的個體的理解，他因此也就根本看不到人的社會關系本質與社會歷史屬性，而只能從人的自然聯(lián)系的普遍性來理解人的所謂“類本質”。然而這樣理解的人和人的本質，僅僅是人和人的本質的幻象，恰恰是不具有人的現(xiàn)實豐富性與人可感覺的外在屬性。馬克思在這里雖然并沒有真正說清人的本質在現(xiàn)實性上究竟是一種怎樣的社會關系總和，伴隨歷史的發(fā)展演變它們又會發(fā)生怎樣的不斷生成的歷史變化，這在科學嚴謹性上仍然是一個有待說明的問題，但馬克思對費爾巴哈所做的這些批判無疑是精到而深刻的。馬克思既然已經(jīng)找到了科學說明人和現(xiàn)實生活世界及其歷史的科學立場、科學的思維方式和方法，剩下的那些有待進一步說明的問題，它們在馬克思未來闡述唯物史觀和政治經(jīng)濟學批判的理論視野與維度中，是很容易得到科學界定與說明的。

　　《提綱》第九、十、十一條，是馬克思闡述與揭示馬克思主義哲學新唯物主義政治立場與哲學理論宗旨的內容。馬克思在此明確指出了舊唯物主義的政治立場是狹隘的、凡事僅從個人自己私利出發(fā)的、私有者階級的個人利己主義立場。而脫離人民群眾實踐跟著感覺走的感性直觀主義、主觀主義，只是個人利己主義狹隘立場與短視局限性在哲學認識方法方面的表現(xiàn)。馬克思主義哲學新唯物主義的立場則是立足人民大眾的社會歷史實踐，立足無產(chǎn)階級解放全人類的目標和視野，從整個人類解放的視角和目標來認識理解一切。傳統(tǒng)舊哲學，不管是唯心主義哲學家，還是舊的唯物主義哲學家，由于他們立場的錯誤與階級局限、歷史局限，以及唯心主義主觀主義思維方式的局限，他們頂多只是抽象地以各種不同的方式解釋說明世界，且這些說明往往是非科學的、錯誤的胡說，是無法應用于科學有效地認識改造世界推動人類解放事業(yè)實踐的;但馬克思主義新唯物主義哲學則不僅是要科學地解釋說明世界，更是要以其科學的理論來指導人們的實踐和認識，使人類能在科學理論指導下越來越有效地改造客觀世界，并在改造客觀世界的同時也改造人的主觀世界，使我們向著人類徹底解放的目標不斷前進。這就是馬克思主義哲學與舊哲學在政治立場和哲學理論宗旨方面最為本質的不同。

　　所以，綜上所述，馬克思在《提綱》中實際是從馬克思主義哲學與舊哲學的本質區(qū)別與界限之視野，全面闡述了馬克思主義哲學革命的基本內容和偉大意義，它標志著馬克思主義哲學如一輪光輝燦爛的旭日正在人類歷史的地平線冉冉升起，使人類一直在漫漫黑夜中摸索前行的歷史天空越來越明亮起來，使照耀與指導人類前行的科學世界觀理論開始以全新的哲學面貌而誕生，并在日后伴隨人們對人類歷史實踐經(jīng)驗的科學總結和反思批判而得到系統(tǒng)全面地闡發(fā)和提升。

　　馬克思后來寫了《德意志意識形態(tài)》《哲學的貧困》《共產(chǎn)黨宣言》《1848年至1850年法蘭西階級斗爭》《路易·波拿巴的霧月十八日》《法蘭西內戰(zhàn)》、《哥達綱領批判》和《資本論》等著作，馬克思在這些著作中不僅批判告別了從抽象思維到抽象思維的思辨唯心主義哲學思維方式，改變了哲學研究的立場、視角和出發(fā)點，把什么都從抽象一般的觀念出發(fā)轉換成一切從現(xiàn)實的個人和人們生活的現(xiàn)實實際出發(fā)，從人民大眾的生產(chǎn)實踐和生活實踐出發(fā);明確地指出了物質資料生產(chǎn)是社會歷史的發(fā)源地;力圖從人們生產(chǎn)方式、生活方式、思維方式以及人們的社會存在與人們的思維相互作用的真實關系來揭示人類歷史發(fā)展演變的本質和規(guī)律;從社會根本矛盾、基本矛盾和主要矛盾的發(fā)展演變來說明人類社會歷史發(fā)展的動力和源泉;并且形成了他科學的勞動價值論和剩余價值學說，使馬克思在此基礎上以資本主義社會這個當下的特殊社會形態(tài)為標本，全面科學地解析了社會有機體的各個層面及其相互關系，使馬克思主義哲學歷史唯物主義學說得到了經(jīng)驗實證的科學論證。不僅如此，馬克思還通過上述著作論證了當代歷史主體工人階級進行社會主義革命運動的條件、途徑、進程和一般結果，科學說明了工人階級的歷史地位和歷史使命，這才使馬克思主義主義哲學真正從人類歷史形成發(fā)展的實際出發(fā)，歷史與邏輯相結合地科學描繪了人類社會各個層面、各個生活領域的基本建構和相互關系，科學描繪了社會歷史的整體發(fā)展面貌及其本質和規(guī)律，從而宣告了人類歷史上第一個以唯物史觀和剩余價值學說為理論基礎的馬克思主義完整的思想理論誕生，也使社會主義、共產(chǎn)主義學說從空想變成科學。但限于篇幅，我不得不將這里還沒有展開論及的馬克思上述著作放在其他論文里來探討和說明。

　　[1] 作者簡介：楊思基(1958——)，男，山東臨沂人，哲學博士，蘇州大學哲學系教授，博士生導師，主要研究馬克思主義哲學、國外馬克思主義。

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