丁耘丨論西方哲學中國化的三個階段

　　編者按

　　按照中西文化交通史的內在節奏，西方哲學的中國化乃至整個西學中國化可以劃分為三個歷史階段：明清之際(16世紀末至18世紀初);晚清(19世紀下半葉)至上世紀七十年代末;上世紀七十年代末迄今。這三個歷史階段之間的中國學術思想和西方哲學本身都發生了巨大的變化。在第一階段，中西方哲學之間的“交互格義”以互為鏡像為結果，第二階段則是在理解與解釋的前提上系統紹介、研究西方哲學，以西方哲學為準繩重新區分、整理、解釋中國的傳統學術思想，建構學院化的現代中國哲學系統，第三階段則是走出反向格義階段，重建傳統中國哲學的解釋與當代中國哲學。

　　原文刊載于《天津社會科學》2017年第5期。本文為作者提供的原稿。感謝丁耘老師授權保馬發布。

論西方哲學中國化的三個階段[1]

丁    耘

　　中國的，或者說中文的西方哲學研究是中國哲學本身的一個部分，而不是西方哲學的一個部分。正如法國哲學家弗朗索瓦·朱利安(Francois Jullien，一譯弗朗索瓦·于連)等對中國哲學的研究不是中國哲學的一部分，而是法國哲學的一部分那樣[2]。中國的西方哲學研究與其說是“西方哲學在中國”，不如說是“西方哲學之中國化”，屬于廣義上的“西學中國化”。西方哲學作為一個變化著的歷史整體，不可能全部體現在中國的西方哲學研究中，而必有其選擇、權衡、解釋。其中的取舍、譯解、權重，沒有中國思想的主體地位是無法完成的，即便中國研究者對此并無自覺。西方哲學中的思潮、學派、人物在歐美學院的盛衰隆替，與在中國多不一致[3]。故中國思想界眼中的西方哲學必不同于其在西方之狀況。造成這一差別的，就是“中國化”。無論如何評價，“西方哲學之中國化”是一個基本的詮釋學事實。對之非但不應回避，而且應當給予歷史地理解。這種理解或自覺將有助于哲學的創發。

　　西方哲學中國化不僅限于中國的西方哲學研究，更體現在對西方哲學的運用上，體現在中國哲學對其歷史與原理的解釋上，也體現在中國哲學當前的最有活力的創發動機上。非但如此，中國傳統學術中的某些部分被稱為“哲學”，也就是說，“自古就存在著中國哲學”這個基礎性判斷的成立，本身就是西方哲學中國化的直接后果。依照西學的分科重新整理、命名、解釋中國的傳統學術，從而奠定現代中國學術的整體格局，這是標志著中華文明卷入現代世界的頭等大事。在這件事情上，西方哲學的中國化起到了關鍵的作用。

　　按照中西文化交通史的內在節奏，可以把西方哲學的中國化乃至整個西學中國化分為三個歷史階段：明清之際(16世紀末至18世紀初);晚清(19世紀下半葉)至上世紀七十年代末;上世紀七十年代末迄今。這三個歷史階段之間的中國學術思想和西方哲學本身都發生了巨大的變化。中國學術思想發生的是古今之變、學統之變、學術建制之變、“三千年未有之變”，表現出明顯的、巨大的、整體性的斷裂。西方哲學發生的是典范之變、思潮之變，風格之變。西學四百年來的變化亦不可謂不巨，唯相對中國古今之變為小。西學之變雖較小，而無西學中國化，即無中國學術之古今巨變。本文就西方哲學中國化三階段各自之特點、貢獻、任務與局限略述其要，以期對哲學本身之推進，尤其是中國哲學之新開展有所助益。

　　1　格義階段——明末清初西方哲學之中國化

　　1583年(明萬歷十一年)，耶穌會傳教士利瑪竇(Matteo Ricci，1552-1610，意大利傳教士)由澳門抵達廣東肇慶，入華傳教[4]。1610年代中后期之后，隨著高一志(Alfonso Vagnone 或Alphonsus Vagnoni，約1566-1640，意大利傳教士)、艾儒略(Jules Aleni，1582-1649，意大利傳教士)等人著述的刊行，西學的整體概況，包括“西學”這個名稱，才開始出現、傳播[5]。此時西學的主要內容，除天文地理、制器技藝外，均可歸于包括神學在內的廣義的西方哲學[6]。這既是當時傳教士所傳西學整體內較尊貴的部分，也是他們最重視的部分，用以“補儒易佛”、誘導秉持儒家正統學說的儒家士大夫接受天主教義。[7]而晚明正是陽明學勃興的時期，士人或計較朱陸異同，或昌言三教會通。換言之，西方哲學初傳于中國，傳播方、被傳播方、傳播目的、傳播情境因而傳播策略都是高度特定的。或許是這些因素的綜合，導致了明清之際西方哲學的中國化有以下幾個特點。

　　首先，這個時期對西方哲學的理解與翻譯，帶有明顯的“格義”色彩。所謂“格義”，原指佛學初傳初譯，以道家、玄學名相翻譯、解釋佛教概念的做法[8]。與此類似，晚明傳教士們選擇以儒學的，尤其是宋明理學的基本概念去對譯、解釋西方哲學。但這種做法并不是純然被動的，而是既有詮釋學上境域融合之不得已、無意識，也試圖在盡量降低陌生感與敵對感的同時注入真正的經院哲學內容。其中最重要的范例當然是以利瑪竇為代表的最早一代傳教士，將拉丁文的Deus順著宋明理學——確切地說，程朱理學——的傳統翻譯為“天主”。這既巧妙地訴諸了程朱派理學家一貫堅持“本天”、“本心”之分，拒絕佛教乃至陸王心學的正統化傾向[9]，更順之塞入了天有其“主”（Lord）的真正基督教精髓，可謂出于格義、超越格義。這樣的策略也體現在對西學整體的初步翻譯上。被稱為“西來孔子”的艾儒略所著《西學凡》是一部在明清之際士大夫中產生過廣泛影響的西學概論[10]。

　　書中將哲學音譯為“斐錄所費亞”，意譯為“理科”，徑直解為“理學”、“義理之大學”;將神學音譯為“陡錄日亞”，意譯為“道科”、“道學”。且依當時歐洲大學學科格局，又將理科劃分為邏輯學、物理學或自然學(Physica)、形而上學(Metaphysica)、數學、廣義的倫理學(Ethica)五類[11]，且將物理學譯解為“察性理之道”，形而上學譯解為“察性以上之理”，廣義倫理學解釋為修身、齊家(Oeconomica)、治平(Politeia)之西學[12]。艾氏及其他耶穌會士在它處也將物理學翻譯為“性學”，形而上學翻譯為“超性學”[13]。這些關鍵概念直接來自儒家尤其是宋明理學的經典。但亞里士多德哲學和經院哲學在其深處當然不同于宋明理學，格義自然也有其邊界。只要涉及各自至深之處，格義即無法持續。晚明西學已有這樣的努力：非但堅持關鍵概念的音譯，并且在至深之處明確解釋西方哲學傳統與理學的不可調和之處[14]。這種工作的意圖是劃界而非融合，在格義的主基調之下，這樣辨別差異的努力是更可貴的。

　　格義對于準確地理解外來思想是不利的，但好處是在未嘗觸及中國學術思想傳統的主體性的前提下，從另外的視域、他者的眼光豐富了這個傳統的可能性。在這個意義上，西方哲學中國化的第一階段，也可以從另外一方面理解為中國哲學本身的局部延伸或“另類化”。

　　其次，這個階段的西學傳播主體是高度限定的，具有高度同質化的耶穌會背景。西方哲學的整體格局是介紹過來了，但重點內容則以亞里士多德哲學、托馬斯主義的經院哲學以及宗教文獻為主。另有少量文藝復興與宗教改革之后的學問，而科學技術方面的著作則是經過精心選擇的[15]。這種傳播是深諳體用主次之妙的。按中國傳統學術的看法，哲學與宗教屬于“道體之學”，天文歷算、制造技術等屬于“器用之學”;道體之學重而舊，器用之學輕而新。雖然耶穌會教士譯介了不少科學技術作品，但其究竟意圖是傳道體之學。而結果差強人意，倒是那些器用之學被中國學術的主流吸納，于清代被編入《四庫全書》等學術叢書中[16]。

　　耶穌會士在傳播了整體西學概貌的前提下，重點介紹了亞里士多德哲學的基本學說以及經院哲學之要義。這樣做的缺點是很明顯的，即狹隘片面，且未能真正觸動中國學術思想中最根本的部分。但這種做法也有好處，這就是單刀直入，徑直抓住了西方哲學傳統中最高妙，同時也呈現了與中國哲學最大張力的那些主題：本體論、邏輯學與神學。正如馬丁·海德格爾指出的那樣，這三個主題可以合而為一，以表示西方形而上學最根深蒂固的傳統：本體-神-邏各斯(Onto-Theo-Logie)。[17] 可以說，耶穌會士在華傳播西方哲學的主要貢獻不在于那些具體的學說觀點，而是把一種與中國傳統學術思想有著根本差異的西方形而上學論題帶入了中文語境。

　　第三，耶穌會教士們的“格義”主要是一種策略，他們自己十分清楚西方哲學與中國哲學的差異所在。因此他們反過來，既從自己的歐洲哲學立場努力理解和解釋中國學術傳統，也通過翻譯、通信等向歐洲思想界介紹了他們所認識的中國哲學。這些工作確實在17、18世紀的歐洲思想界產生了不可忽視的影響[18]。雖然其中不無美麗的誤會，但耶穌會傳教士，尤其是閱讀中國材料的歐洲哲學家們確實試圖從西方哲學自身的論題出發嚴肅理解中國傳統的學術思想。

　　可以說，與西方哲學的中國化相對應，耶穌會教士同樣在歐洲引發了一個規模較小而影響較深的中國哲學的西方化運動。他們回譯到歐洲的中國著作數量遠比傳譯至中國的西學著作為小，但閱讀過有關著作，并在自己的撰述中對中國哲學做出解釋、運用和回應的歐洲思想家包括了馬勒伯朗士、萊布尼茲、伏爾泰、魁奈、沃爾夫等知名哲學家[19]，而當時幾乎沒有同等地位的儒家學者表現出接觸過西方哲學[20]。

　　耶穌會教士對中國思想的重要判斷有這樣幾條：首先，中國思想中同樣存在著哲學，并且存在著不止一種哲學。其次，必須區分孔子哲學(或曰六經的哲學、古儒真教)與宋明理學。耶穌會士以為孔子的哲學與天主教精神是一致的，六經所謂“上帝”、“帝”即天主教之天主。“上帝”之中譯名遂于歷史長河中長行不衰。而理學所主之天理因無位格，故無靈覺意志，故耶穌會主要代表人物如利瑪竇、龍華民等均對理學采取否定態度。雖然這并不妨礙耶穌會人士私下對理學的推崇，也不妨礙他們拉攏程朱理學排斥心學與佛教[21]。利瑪竇于他所肯定的那種中國哲學(孔子哲學)，雖承認非邏輯為其弱點，但更指出這是另一種形態的哲學，即修辭的哲學[22]。而那些閱讀耶穌會士所譯中文著作的歐洲哲學家們，則反而對宋明理學的基本論述抱以極大的興趣，非但援引理氣之說構建自己的本體論與宇宙論系統[23]，且將天理之說、士大夫之治對應于自然法、自然理性、哲人統治的理性王國以反對基督教會[24]。耶穌會士與西歐哲學家們各執一端的奇妙局面正表現了儒家哲學內部的張力。耶穌會士們即便再排斥理學，也無法拒絕以理學術語去翻譯西方哲學的基本概念，畢竟六經中的名目只適用于宗教經典。而歐洲哲學家們也忽視了宋明理學對先秦儒家的自覺接續，其中就包含天理的“主宰”意涵[25]。

　　要之，在西方哲學中國化的第一階段，中西方哲學之間的“交互格義”以互為鏡像為結果：在西方哲學眼中，中國傳統學術思想是“另一種哲學”;而在儒家思想眼中，西方哲學是“另一種理學”。這種交互理解固然有其必然的偏差，但確實是在各自思想形態的最高層面展開的。耶穌會教士對西方哲學的格義抓住了形而上學與理學道體之間的關系。從中國哲學這方面看，雖然他們對道體的理解在大方向上是錯誤的[26]，但其以道體為中國哲學至高論題則未失大體。換言之，這個階段對中國哲學的理解，可謂正確的發問與錯誤的回答并存。而同時對西方哲學的傳播，則是正確的問題與片面的回答并存，因為耶穌會士們雖然展示了西方形而上學的最基本問題，卻只提供了亞里士多德傳統的解答，而毫不涉及文藝復興之后西歐哲學的貢獻。與中國傳統學術的西方化相對照，西方哲學的中國化的第一階段的主干確實同樣也是“第一哲學”，但這根主干未結出任何果實。在中國學術傳統中得到傳承的只是數學、物理學等旁支。

　　2　反向格義階段——19世紀中后期到20世紀70年代末

　　西方哲學中國化的第二階段始自晚清的西學東漸運動。由于歷史總體情境的變化，這個階段與第一階段是斷裂的[27]，可謂橫空出世。這導致西方哲學第二階段的若干特點與上一階段形成了鮮明的對比。這一歷史時期的西學東漸成果巨大，可以說完全更新了中國學術的整體格局和面貌。不言而喻的是，它也是西方哲學中國化的第三階段的歷史前提。在這個意義上，對第二階段的西方哲學研究的總結和檢討是非常重要的。

　　清代的西學作品傳譯固然可以追溯到19世紀初期基督教新教傳教士們在中國沿海的零星傳教活動[28]，但大規模的西學東漸運動應該始于19世紀下半葉。盡管從晚清到新文化運動，數目眾多的西方哲學家被介紹到中國，并在知識界——而非單純的哲學界，甚至主要不是哲學界——的研究、爭論和開新中扮演了越來越重要的角色，但中國的西方哲學研究真正成為一個學術傳統，應該始自賀麟所說的20世紀20年代[29]。另一方面，與17世紀耶穌會士們的譯介相對照，西方哲學本身的外延也發生了巨大的變化。數學和物理學明顯從這個時期的“哲學”中分離了。不過，如果把西方哲學對萬有的劃分算作西學整體格局的主要根據的話，那么西方哲學中國化第二階段的最重要成就當然不是中國人開始了自己的西方哲學研究傳統，而是中國學術的整體建制的西學化。其中最引人注目的是傳統學術之王——經學的隱退和“哲學”、文學、“新史學”和諸社會科學對傳統學術地盤的接管和瓜分[30]。換言之，中國學術整體的現代轉型、或所謂從“四部之學”到“七科之學”的轉變，其實就是“經學化”到“哲學化”的轉變。自此以往，中國學術成為舊學，西方學術成為新學，中西關系被納入古今關系之下。盡管思潮興替，對這兩對關系有許多深入的爭論，但所謂“古今中西問題”在教育建制(新式教育、新式學堂)和學科建制(現代學科體系)上早已解決。這就是西學為主，為靈魂、原理、方法、框架;中學為賓，為肉身、結論、對象、材料。這個數千年未有之巨變，才是西方哲學中國化第二階段的首要成就。這個變化遠非學科內部的“范式轉換”、“思潮轉型”或“知識型”更替可比，只有大規模的宗教改宗才差勘比擬。與此相應，西方哲學在中國學術內部贏得了它在第一階段從未獲得的影響。這個影響遠遠超越了狹義的哲學界，當然也遠遠超越了西方哲學研究者自己的估計。如果說學科建制意味著西學重塑了中國的知識圖景，那么這個歷史時期在中國得到傳播、解釋和轉化的西方哲學內容則塑造了現代中國的整個宇宙圖景和歷史圖景。

　　當代哲學家馮契曾判斷，天道觀是中國傳統哲學的基本論題，而近現代思想則除此之外，尤以歷史觀問題為緊要，居于中樞地位[31]。旨哉斯言。但可以補充說，天道觀與歷史觀是不相割裂的，前者是后者的前提，后者是前者的落實。天道觀包含但不止宇宙圖景，歷史圖景則屬于歷史觀。中國古代思想的宇宙圖景是化生論而非創生論的。總說為一氣，分說為二五(陰陽五行)[32];歷史圖景則基本是循環論而非演進論的，具說則謂五德終始。五德配五行，故歷史觀實出于天道觀。第二階段西來的哲學已不再象第一階段那樣以古代哲學、經院哲學及前牛頓時代的科學技術為主，而是以19世紀以及20世紀初的哲學為主[33]。即便把近代科學的傳入排除出西方哲學中國化，也無法否認，第二階段所傳的西方哲學是以近代科學為背景甚至為楷模的。換言之，近代哲學僅僅依靠它與近代科學相適應的自然觀，就能完全推翻傳統中國的陰陽五行學說(天道觀)。進化論的一個通俗改寫版(嚴復編譯之“天演論”)就能改寫傳統中國的歷史循環論(歷史觀)[34]。馬克思主義中國化也不外于西方哲學中國化的這種特點。馬克思主義的天道觀就是辯證唯物主義，歷史觀就是歷史唯物主義。而這兩種主義，都是基于19世紀的自然科學、19世紀及18世紀的社會科學總成就的。

　　從學院哲學的視角看，西方哲學中國化第二階段的基本任務有兩個，第一是在理解與解釋的前提上系統紹介、研究西方哲學。第二是以西方哲學為準繩重新區分、整理、解釋中國的傳統學術思想，寫出系統的“中國哲學史”、建構學院化的現代中國哲學系統。從有活力的非學院哲學的視角看，西學中國化的基本任務就是幫助重新解釋全部中國歷史、幫助解釋中國社會的性質、為中國的社會危機和政治危機做出總體的理論描述和實踐決斷。與這三項任務對應的歷史貢獻，就是西方哲學研究、中國哲學研究、馬克思主義中國化。這三者之間存在著密切的相互關系。西方哲學中國化的成就不局限于西方哲學研究的具體成果，更通過一些基本概念和基源判斷對“中國哲學史”的建立、現代中國哲學的系統甚至馬克思主義的中國化都產生了巨大的作用，遠比人們認識到的更為深遠。

　　誠如賀麟所指出的，在現代中國，學院化的西方哲學研究要到上世紀20年代才剛剛上路，30年代之后才略有可觀[35]。此時及稍后，已有張頤、鄭昕、賀麟、陳康、龐景仁等一批留學歐美，系統接受西方哲學學術訓練、學有專攻的學者返國任教、撰述。

　　但所謂 “上路”并不僅僅指這些，而是指這一代先生開創的西方哲學研究之學術傳統基本形成。這個傳統的建立，標志著西方哲學中國化第二階段的成熟。這個階段有這樣幾個特點：

　　首先是對西方哲學之歷史整體有自己的判斷，既不像晚明那樣只傳一派，也不像晚清到新文化運動期間那樣雜亂無章。賀麟明確指出，西方哲學史之高峰在古希臘哲學和德國唯心論[36]。基于這個整體判斷，這個時期的西方哲學研究也就有了重心，這就是近代哲學特別是近代德國哲學[37]。這個選擇固然和當時西方哲學的主流有關，也同晚清以降中國思想史自身的整體情境有關。

　　第二，這個歷史判斷的背后是對哲學最基本問題的理論判斷。例如，正是尚不具備馬克思主義立場的西方哲學研究者，明確用“近代唯心論”去描述近代德國哲學[38]。唯心主義、唯物主義、實在主義等的基本區分，并不始自馬克思主義的哲學史，而是與馬克思主義一樣源自18世紀的歐洲哲學尤其是19世紀上半葉的德國哲學遺產。“唯心主義”不僅是一個譯名，而是意味著或多或少承認，引發唯心主義與唯物主義區別的那個問題，就是第一哲學之所在。近代哲學的主流——即使屬于最對立的流派——把一切哲學的基本問題理解為思維與存在之關系問題，而不去沉思在此問題之下的更基本的事情：存在自身之多重含義。如果說，晚明西方哲學的解釋者對此基本問題——道體問題或本體論問題及其張力——有清楚的意識，而對此問題的回應則不無偏枯片面的話，那么此時的西方哲學研究者乃至一般意義的哲學研究者則正好相反，執著于對不同回應統緒——唯物主義、唯心主義、實在論等等——之簡別、衡量與取舍，而從不在問題本身那里逗留。這種做法或不足深責，蓋近代西方哲學本身就是這樣[39]。但這種做法仍需批評，因為中國思想中本來沒有對“存在”(“是”或“有”)[40]的根深蒂固的邏各斯(Logos)化理解[41]，中國思想的最高問題也不是西方形而上學意義上的“存在論”(“諸是者論”)。這種創生性的差異本來應該讓中國的西方哲學研究者面對西方哲學的基本問題時比歐洲哲學家保持更多的清醒。他們之所以仍昧于哲學基本問題，一個重要的原由是，他們已無法像晚明學者那樣在中國傳統思想里發現別樣的東西了。

　　原因在于——

　　第三，西方哲學中國化第二階段的一個極為重要的成就，是以西方哲學為典范敘說、論述中國哲學史、構建現代中國哲學。

　　這種論述方式，借用當代中國哲學史研究者的一個說法，可以說是某種“反向格義”[42]，指中西哲學之間賓主地位的顛倒。如果說，晚明“格義”階段的最大表征是：哲學被理解為“另一種理學”;那么晚清以來的“反向格義”階段的表征則正好相反，“理學”乃至傳統中國的一切義理之學，被理解為“另一種哲學”。隨著經學為尊時代的消逝[43]，“中國哲學”這個學科已根深蒂固，無法撼動。更重要的是，將傳統“義理之學”視為“另一種哲學”，也有嚴肅的根據。而這種根據，才是思想創發的大契機所在。傳統義理之學中當然包含著“相應于”哲學，尤其是第一哲學(在西學傳統中即為metaphysics)的部分，這就是上文述及的“天道觀”。天道之問，橫賅儒道諸派，縱貫周秦漢宋，是中國傳統學術最古、最高之議題。《論語·里仁》：“吾道一以貫之”。《易傳》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”《老子》首章云“道可道，非常道。”《孟子·滕文公上》云：“夫道，一而已矣”。《孟子.盡心上》云“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。”朱子編《近思錄》概括北宋理學，開宗明義就是“道體”。故心性理氣諸宗旨，都是對道體之不同解說。體用、形器、名辯、格物、致知等論式，都是道體學之不同進路。這些進路、框架既是論說的，也是踐履的。迄至明代，“本體”所云，已不異“道體”。故“本體”、“道體”之學，實可對應于西方哲學第一哲學之最高問題：“存在之為存在(to on hei on)”、“什么是存在(on)….什么是實體(ousia)” [44]。但對應并非等同。道體經驗與聯系動詞無關，道體亦非出自to on之ousia。恰恰相反，道與to on/ousia之差別才是至深問題之所在。而幾乎所有的中國現代哲學都混同兩者。這體現在，他們用存在、存有或實體去解說道、天道[45]，把思維/存在之關系問題視為天道問題的基本內容，從而把源自亞里士多德追問ousia的“形式主義”或“理型主義”(通常翻譯為“唯心主義”)與“質料主義”(通常翻譯為“唯物主義”)，當成中國傳統思想的基本分野。用“本體”論去翻譯ontology，這一方面遮蔽了中文“本體”、“道體”之原意。另一方面對ontology之淵源與癥結所在，亦往往昧而不解。可以說，反向格義是雙重誤解支配下的某種創造性解釋。由于現代中國哲學的構建基本以19、20世紀之交的某些西方哲學流派為楷模[46]，這種“舊瓶裝新酒”(馮友蘭語)式的體系構建雖然也以“道”、“理”為其最高議題，但對道、理之預先理解，都是被某種亞里士多德主義或柏拉圖主義支配的。金岳霖之道論背后的形式學說與潛能學說、馮友蘭新理學背后的共相與殊相學說等都是比較明顯的。當然不能說道論、理學與柏拉圖-亞里士多德哲學的基本問題(歸根結底是理念論問題或形式質料問題)毫無關系，但這種關系是必須反省和檢查的，而非先天等同。在最高問題上素樸地、不加反省地加以等同，這才是“反向格義”的癥結所在。

　　然而，正如上文指出的，“反向格義”是被雙重誤解所引導的，對中國思想之“反向格義”，未必意味著對西方哲學之準確的解釋。這個階段對西方哲學了解的全面和深入固然遠非明清之際可比，但在對西方哲學最高議題的理解和解說上，中國學術思想傳統仍然頑強地在場。這個時期的中國哲學家，無論學術、文化與政治傾向有多大的差異乃至沖突，普遍地將源自亞里士多德追問ousia的“形式主義”或“理型主義”譯解為“唯心主義”，“質料主義”譯解為“唯物主義”，無非取舍不同。這個甚至一直支配到當代的譯解當然是錯誤的。亞里士多德的基本劃分源于四因說中的形式與質料之對立。形式并不是中文的“心”。后者在柏拉圖、亞里士多德哲學中可對應于來自阿那克薩戈拉的nous概念，而非他們二人的eidos(理型、相) 或idea(理念)概念。“質料主義”所主張的第一質料(或譯“原始質料”)也不是中文的“物”，前者沒有確定形態，是邏輯上的主詞或底層，是分析的結果，而非直接可經驗的[47]。而中文的物含義豐富，一般與事相通，是具體的、可經驗的。在重要的上下文中，幾乎可理解為“實事本身”[48]。即使idealism在其流變中與精神、思維建立了越來越密切的關系，這也從來不意味著理念或觀念直接就等同于中文的“心”。中國哲學家們將idealism與materialism翻譯為“唯心主義”和“唯物主義”，不是因為對西方哲學的基本問題不約而同產生了個人誤解，而是因為他們的基本問題意識是“心”與“物”，而非“形式”與“質料”。

　　這個基本問題意識哪里來的呢?心、物問題也不是中國哲學史一以貫之的基本問題。甚至佛學中類似的表達也不是心與物，而是心與法、心與境等等。心性天問題、誠體問題，有無問題、道器問題、理氣問題都曾在不同時期中成為中國哲學的基本問題。而心、物之為問題，其經典依據固然可以追溯到《禮記·大學》，但在中國學術思想史上之成為基本問題，不能不歸諸陽明學的強大影響。陽明雖因疑朱而悟“心外無物”之旨[49]，但在朱子及整個宋代理學那里，基本問題則是理氣關系而非心物關系[50]。心物之為基本問題，固然可追溯到《大學》。作為四子書之首，此書及其朱注在朱子以后的儒學教育中起到了基礎的作用。但即使在《大學》，心物關系亦非其軸心問題。《大學》全篇的樞紐是修身[51]，工夫落在格物。“正心誠意”只是八條目之較次要者。且心物之間，尚有“意”、“知”之隔，并無直接聯系。因之，心物并非在《大學》本文中即如此重要，而是在陽明教法和對《大學》的闡釋中，才成為中心的問題。更確切地說，陽明最在意的是心與理之間的關系。心、物關系是一個處理心、理關系的更強的方案[52]。

　　換言之，正因在西方哲學中國化之第二階段，中國哲學思想的真正底盤與境域是復興了的陽明學[53]，故對全部西方哲學最高問題的解釋乃至翻譯，乃以心、物問題為主旨。而這種對陽明學的元理解本身又是單向度的，陽明學內部更為復雜的基本問題都被心物問題取代了，遑論整個宋明理學之基本問題。這種簡單化的理解表現在，這個時期主流的中國哲學詮釋者們，甚至將“理氣”問題也轉化為心物問題，以“物”解“氣”。這種理路恐怕對包括氣本論學者在內的理學主流都是陌生的。西方哲學中國化第二階段的這個特點，同樣體現在馬克思主義中國化上。

　　第四，對馬克思主義的影響。

　　由于馬克思主義哲學與西方哲學尤其是德國觀念論的密切關系，馬克思主義在中國的理解和解釋，與西方哲學之中國化密切相關，同時也與這個時期中國思想的底盤——陽明學密切相關。西方哲學中國化將唯心、唯物問題作為哲學的基準問題，同時不排斥以此為框架整理和判斷全部西方與中國哲學史。從馬克思恩格斯列寧論著中得到基本動力的中國化馬克思主義當然認同這個框架，甚至獨尊此框架，更給出了自己的理解與貢獻。如果說，哲學家們的興趣是書寫中國哲學史的話，以便對“天道觀”做出最新的貢獻的話，那么馬克思主義的興趣是書寫中國通史或社會經濟，給出最明確和雄辯的“歷史觀”。這同時意味著對“唯物主義”做出不同于學院派哲學的解釋。歷史唯物主義在歷史領域比哲學領域取得了更多的成就。還是以賀麟為例，學院派哲學家們在解釋實際政治歷史，特別是中國當代政治思想時，已點出了知行問題，并明確地將之追溯到王陽明[54]。這與它對理論哲學基本問題的判斷是一致的。而中國化馬克思主義同樣以“知行問題”去進入和理解馬克思主義哲學的基本概念——實踐[55]。馬克思主義者與學院派哲學家在唯心唯物、知行問題上截然相反的意見不能抹煞他們之間有三個最基本的共同之處：第一，他們對理論哲學和實踐哲學之基本問題的把握完全一致，無非取舍不同;第二，他們都認為這種把握既適用于，甚至首先適用于從泰勒斯到黑格爾的全部西方哲學，也適用于從老子到孫中山的全部中國哲學[56]。第三，心物、知行作為問題直接來自陽明學，馬克思主義哲學家并不像學院派哲學家那樣對此有顯白的表述，雖然他們同時也從王船山與顏習齋這樣明末清初的理學家那里同樣汲取了不少有意義的東西。

　　馬克思主義哲學在其源頭上當然屬于廣義的西方哲學，但比起西方哲學的任何流派來說，馬克思主義哲學的中國化、實踐化、啟蒙化更為成功。撇開復雜的實際歷史原因，這與馬克思主義的總體化論述特點有關。馬克思主義最大的優點是可以順暢地過渡，與十九世紀完備的科學體系與二十世紀的實踐學說對接。它甚至把哲學理解為一切科學的科學、太上科學。用中國傳統學術的語言說，這可以說是體用不二，即可以用一個原理貫通本體之學與諸器用之學。

　　不過，從學院哲學的視角看，本體論問題才是哲學之中心問題。在這個問題上，這個階段的西方哲學研究者和馬克思主義者都力有不逮，沒有牢牢抓住本體論進行追問。這同晚明時期形成了鮮明的對照。在這個時期，只有那些受西學影響較少的、從傳統學術的路子，特別是佛學和儒學中走出來的中國哲學家(如熊十力以及梁漱溟)對本體論問題異常敏感。但也正因為他們對西學相當隔膜，雖然了解傳統中國學術之體(本體、道體)，但并不了解此體雖相應于ontology，但卻不等于ontology。因此后學如牟宗三等，一轉用西學概念(如存有、活動等)來說中國傳統學術之道體，便又產生了偏差，仍然未能打開道體中不同于“存有”之維度。

　　綜上所述，西方哲學中國化之第二階段取得了不同于第一階段之大成績。首先是體用一貫，使得“哲學”這一學術形態在中國確立起來，且能下攝自然科學、社會科學等器用之學，同時用廣義哲學整理與概括中國傳統學術思想。其次，這個階段之哲學，仍未失去本體論這個中心，然而只有本體論的答案(唯心唯物)，而未能追問本體論自身之雙重性(傳統學術之道體，西方哲學之“存在論”)。這與晚明的西學解釋形成了鮮明對照。最后，在這個階段，中國傳統學術與西學之間的賓主關系已然倒轉，對中國學術思想的解釋呈現了明顯的“反向格義”特點，而中國傳統學術尤其是陽明學，仍默默地起著巨大的作用，構成了中國哲學理解和轉化西方哲學的基本視域。

　　3　即用見體與交互格義——西方哲學中國化之第三階段

　　二十世紀七十年代末以來，中國的西方哲學研究進入了一個新的歷史時期。從所涉范圍看，在此時期的西方哲學研究中得到注重的，恰是前一歷史時期相對忽視的內容，特別是馬克思主義之后的西方哲學[57]，以及古代的西方哲學。換言之，在新時期得到關注的都是與“近代哲學”或“近代唯心論”有最大差異的哲學。在中國朝野自覺走上現代化道路的同時，中國的西方哲學研究在“現代西方哲學”的名目之下，涉及與關注了許多反思現代性的哲學。黑格爾獨尊的局面消失了，80年代興起了康德哲學研究的熱潮，但90年代之后，則代之以現象學尤其是海德格爾、胡塞爾研究的熱潮[58]。在某種意義上，康德哲學標志著從黑格爾到海德格爾這兩個研究中心之間的過渡。在這個脈絡里，對康德哲學的研究進路其實是被海德格爾式的問題意識——本體論或存在論引導的[59]，這與本世紀從道德哲學或政治哲學出發對康德哲學的重新關注有很大不同。隨著海德格爾一同興起的，是關于本體論、存在問題以及真理問題的持續的研究旨趣，甚至波及到馬克思主義哲學研究領域[60]。海德格爾首先意味著本體論的復興。海德格爾窮本究源的“存在之問”終結了關于唯心唯物(黑格爾-馬克思脈絡)、主體客體(康德脈絡)的一切套話，逼迫中國哲學從頭(也就是從古希臘)追究本體論的全部歷史，逐漸明白源于聯系動詞的ontology與中文之存有、本體的基本差別[61]。雖然這個差別的意義尚未被中國哲學界充分估計，但與西方哲學中國化之第二階段相比，可以說本體論之問題自覺終于重新登場了。

　　以海德格爾哲學為新基點，產生了當代中國西方哲學研究的三條道路，

　　一是向前進入法國哲學乃至后現代哲學的研究(德里達、福柯、列維納斯、梅洛-龐第等)的研究。這條道路是接著現象學的諸多母題思考的。

　　第二條是沿著海德格爾的弟子輩進行研究，例如伽達默爾、列奧.施特勞斯以及漢娜·阿倫特[62]。這條道路則逐漸偏離了現象學及本體論，將研究領域推進到了詮釋學特別是政治哲學。

　　第三條道路則是沿著海德格爾及其弟子返回古希臘哲學。這里同樣有本體論與政治哲學之雙重關懷。除了老一代古希臘哲學的集大成式貢獻之外[63]，年輕一代對柏拉圖與亞里士多德的熱情也令人印象深刻。

　　同樣值得注意的是，包括黑格爾研究在內的德國古典哲學研究亦不無復興之勢[64]。

　　無論哪一條道路，無論取道本體論還是政治哲學，無論基本傾向有多大差異，西方哲學中國化之第三期的基本出發點是“現代”。現代觀與中國“近代”哲學中的“歷史觀”及“革命觀”具有同等的地位與相應的內容[65]。本體論則相當于“天道觀”。正如歷史觀不能脫離天道觀那樣，哲學之現代觀也不能脫離本體論，哪怕本體論看起來有多么迂遠。但從本體論開出現代觀或新的歷史觀，需要更艱難的工作。這需要某種體用融貫的總體性哲學。海德格爾哲學有助于重新深入本體(“體”)，也有助于思索歷史之“用”，但并未也不可能給出具體的總體性。

　　黑格爾以及正統的馬克思主義哲學都是體用融貫的總體性之學。圍繞中心、建立整體性，這也是西方哲學中國化第二個歷史時期的特點。而在第三歷史時期研究者所注重的黑格爾之后的哲學中，那種至大無外的總體性傾向已一去不復返。同時，正統的馬克思主義哲學支配一切學科的總體權威實際上也已經削弱。此時無論在中國還是在西方，哲學陷入的局面是大致相同的，即體用分離、道器殊絕。一方面，道體之學彰顯，另一方面，器用之學猛進。如果說十九世紀哲學還能勉強收拾住十九世紀的科學，那么二十世紀的自然科學與社會科學已非二十世紀哲學所能籠罩，哲學已無法像十九世紀那樣作為太上科學、科學的科學來統領諸科學了。哲學不再是科學，也不再可能是科學的哲學（scientific philosophy），哪怕仍有人試圖這樣做。但哲學如不再是科學，那它應該是什么樣的呢?體用隔絕對哲學的考驗是巨大的。西方哲學對此有各種各樣的回應，對科學技術批判的哲學固然是一種回應，認同科學、運用科學、侍奉科學的哲學也是一種回應。用中國傳統術語說，前者達體而絕用，后者立用而失體。但在這個時期的中國，在西方哲學的研究中，對此的回應非常有特點。這就是在哲學的本體層面盡力思考“用”，并且特別注重能夠有助于此的西方哲學資源。這是中國思想傳統中“體用不二、即用見體”的強大加持力量所致，盡管研究者對此幾乎沒有自覺。

　　在“體”的層面思考“用”、容納“用”，這不是器用之學，仍是道體之學;不是科學，仍是哲學，無非不直接從“體”，而是從“用”入手進入哲學原理。對此可以舉一個意味深長的例子。這個時期西方哲學研究最早的杰出人物李澤厚先生明確重提體用問題，強調中國文化之“實用理性”，將此與“實踐理性”區別開來。而他之后的思想努力，從工具本體到情本體等，都試圖由“用”及“體”。同樣在這個歷史時期，在黑格爾之后的各哲學流派中，在中國得到異常關注和充分研究的是現象學運動與實用主義傳統[66]。中國人遠比德國人重視胡塞爾，也遠比美國人重視杜威。這不是偶然的，而是一個哲學史事件。在對現象學和實用主義的看似相互平行的研究中，透露著同一個思想旨趣：即用見體或由用及體。按照詹姆士的說明，實用主義(pragmatism)一詞源于古希臘文的pragma，與實踐(practice)概念同源，意思是行動、實行[67]。無獨有偶，現象學的口號叫作“面向實事本身”(zur Sache selbst)[68]。海德格爾指出，所謂實事本身，也就是希臘人說的to pragma auto[69]。由此可見，現象學和實用主義在根本旨趣上是相通的，都可源于“實踐”與實行[70]。作為譯名的“實用”與“實踐”之間并無李澤厚指出的鴻溝。而pragmatism一詞，更貼切的翻譯應該是“實行主義”或“行事主義”。無論在古希臘文還是中文那里，行與用并不能直接等同。中譯名之所以帶有原文所無的“用”，這是中國傳統思想中強大的“體用論”力量之體現。正如ousia被翻譯為“實體”，ontology被翻譯為“本體論”一樣，都源于“體用論”學脈。譯名雖未貼著字面，但準確表達了字面背后的精神氣質。蓋實用主義與現象學派的理論傾向本身，都是即用見體的。在實用主義那里，思想之意義無非就是其引發的行事[71]，換言之，抽象不可見的思想含義，被還原到了呈現的行事之中。同樣，現象學的主旨，即把在哲學史中一向被定為只可思、不可見的本質、理念(eidos)還原為直接被給予的現象[72]。脫離行事之思想、脫離現象之本質，同于烏有。現象被海德格爾考證為即同于實事或曰事情[73]，亦即希臘人之pragma。故現象學之“現象”與實用主義之“實用”，非但其源為一，其義實亦一也。實用主義與現象學之行事或現象之內容有差異、范圍有廣狹，其即用見體之義則了了分明。此二學派在中國之興盛，其深層原因，蓋為克服體用斷裂之時代難題、援奧體用論之傳統論式。

　　克服體用斷裂的另一條道路則是深入器用之學，直接忽略本體問題;或用器用之學之方法，處理本體問題，或排除，或回應。這就是科學技術哲學與分析派哲學的道路。這兩派在80年代之前的西方哲學研究中，基本處于邊緣地位。從80年代之后直到21世紀初，亦遠非顯學。近年隨科學技術之長足進步，人工智能、生命倫理等問題在中國亦漸出場，科技哲學漸漸壯大。隨著分析派哲學勢力的不斷擴充，甚至已進入歐洲大陸的哲學教席，而中國學界的留學運動正方興未艾、全面鋪開——這將是中國有史以來最大規模的留學運動——，分析派哲學漸有壓倒歐陸哲學，占據中心之勢。這表現在，分析式的西方哲學不僅在英語國家哲學的研究中，而且也在對歐陸傳統哲學的歷史研究中，甚至在對中國傳統哲學的研究中都成為一支越來越主流化的力量，更不必說在倫理學或政治哲學領域了。在歐美，哲學研究的基本方式正在發生文藝復興以來最大的變化。如果說，哲學在十九世紀以太上科學自居，那么自二十世紀下半葉以來，尤其進入本世紀，哲學則漸有“科學的婢女”之勢。這對中國的西方哲學研究乃至哲學一般的研究，絕不會毫無影響。如果說，西方哲學中國化第二期的顯著特點是以西學為基源、以中學為對象的“反向格義”，那么，第三期可能即將出現“反向格義”的新形態——即以科學為基源、以哲學為對象;以分析哲學為基源、以大陸哲學為對象;以當代哲學為基源、以之外所有哲學為對象。與現象學等由用反體不同，這是以祛除本體、只認器用的方式來克服體用斷裂。一旦哲學只能依附于器用之學，那么它的末日也就可以想見了。

　　最后，西方哲學中國化第三期最重要之趨勢，是對傳統中國哲學的解釋與當代中國哲學的自身建設，正逐漸獲得自覺，開始走出反向格義階段。“反向格義”一說既于此時期出現，這本身就意味著中國哲學某種程度的自覺。但走出“反向格義”并不簡單。徹底擺脫西學去解釋中國哲學，在現代是不可能的。在面對真正的哲學問題之前，首先就會面對“是否存在著中國哲學”，或“中國哲學應該持何法度”這樣關乎“中國哲學合法性”的基本問題。事情不在于要還是不要西方哲學，而在于如何在整體上判攝西方哲學、如何辨析西方哲學之內的不同傳統、如何理解西方哲學的基本問題。所以，走出“反向格義”的道路主道不是一蹴而就的，走出“唯心唯物”的框架，只是走出了“反向格義”的一種形態，而非徹底走出“反向格義”。完全走出“反向格義”，需要的恰恰是更全面、更中肯地了解、判斷西方哲學。而這首先必然意味著自覺地用中國學術去解釋西方哲學。換言之，需要某種“反反向格義”或“交互格義”。在西方哲學中國化的第三時期，這項工作正緩慢但有效地展開。但仍需要檢討、總結與更自覺地推進。

　　新時期以來的中國哲學研究，可以說基本擺脫了唯心唯物的解說框架，但這并不意味著對西方哲學的排斥。恰恰相反，正是這個時期對西方哲學更深入的研究、更全面的了解，使人能夠以更開闊的背景與更貼切的態度進入傳統中國哲學的解釋和當代中國哲學的建設。換言之，這個時期的中國哲學研究，非但沒有脫離西方哲學之中國化，而且本身就是西方哲學中國化的最好表征。如果說，第二時期的中國哲學研究之基本框架，囿于某種不無流俗的黑格爾-馬克思傳統的話，那么第三期的中國哲學解釋，則自覺地逾越或偏離黑格爾主義術語。順著這個時期西方哲學研究的幾個重心，基本就能找到這個時期中國哲學解釋的原初框架。按照時間線索，第三期西方哲學研究的學派重心首先是康德。這是以一種不突破“近代唯心論”的方式突破黑格爾。然后突破康德以轉移重心。西方哲學研究者突破康德的方式是沿著德國哲學自身的途徑，起初是短暫的新康德主義時期[74]，然后過渡到現象學尤其是海德格爾時代。之后進入后海德格爾時期。

　　西方哲學研究的重心轉移與中國哲學研究的典范轉移有明顯的相應之處。以康德哲學，或李澤厚與牟宗三的康德解釋為基本框架所引導的中國哲學史研究，占據了這個時期新興著作的相當比例。牟宗三本人的一系列著作是這個典范最好的展示。到現在為止，中國哲學史學界的許多年輕人仍對牟的著作情有獨鐘。

　　以康德解理學有合榫處，也有大抵牾處。以康德解中國哲學中的其它流派就格格不入了。此時，西方哲學研究的其它重心就顯出它們的意義。由于海德格爾親自譯解過《道德經》，更由于其思想傾向，海德格爾哲學在解釋道家或非理學化的中國天道思想的工作中具有很大的啟發性[75]。海德格爾對中國哲學最大的教誨不是直接運用他的學說，而是如何更源初地思“道”，如何以更合乎中國思想傳統的方式進入道論之域，而不再受心-物或主體-客體框架的支配。這不是說將心物、主客問題簡單地擱置一旁，而是要在一個本源的問題情境中衡量它們[76]。要之，打開原初經驗的完整情境是首要的，這是現象學傳統為中國哲學解釋做出的大貢獻[77]。

　　海德格爾之后的哲學重心則不一而足，既有后海德格爾哲學(保守主義政治哲學、以法國哲學為中心的后現代哲學，也有以古希臘哲學為中心的古典哲學運動)，也有非海德格爾哲學或反海德格爾哲學傳統(分析哲學及科學化的哲學)。這些為中國哲學的解釋與建設提供了不同的典范選擇。其中值得重視的有：

　　第一，以一種保守主義的姿態反思啟蒙甚至反思理學，而回到非哲學化的經學的儒學努力;以及從保守主義的詮釋學策略出發，從整體上重新整理和解釋中國傳統學術。

　　第二，從海德格爾出發，返回西方哲學基本問題的源頭，同時批判地審視現代西方哲學和現代中國哲學。

　　第三，從海德格爾或后海德格爾哲學基本問題意識(本體論或形而上學)出發，在反思西方哲學架構的同時，批判地推進現代中國哲學、構建當代中國哲學[78]。

　　這三條道路都可算作中國哲學之后海德格爾典范，更是西方哲學中國化的最新成就。而非海德格爾式的典范，體現為用分析哲學傳統，以還原論證的方式解釋或構建中國哲學。[79]

　　后海德格時代也許正在到來，但海德格爾的時代尚未真正過去。海氏思想對西方形而上學根源的徹底追究啟發著中國哲學家拆除或懸置西方形而上學傳統，以同樣的徹底性直面道體經驗，就像晚明西學初入時那樣。海德格爾哲學本身也包含著接觸東方思想的可貴努力。列奧.施特勞斯在論及海德格爾時指出，東西方哲學應在“至深根源”上會通[80]，這絕非空穴來風。與西方哲學中國化的第二時期相比，第三時期已觸摸到了“至深根源”，也就是“存在”(Sein)與“道”之差異，但其相應的展開還遠遠不夠。正如上文所示，走出“反向格義”的重要一步是反省整個西方哲學，就其根源和統緒做整體性的判攝。迄今為止，這一步尚未進入當代中國哲學的議題。而只要這一層工作沒有完成，西方哲學之中國化就遠未了結。

　　2017年5月9日初稿于上海

　　2017年6月12日定稿于巴黎

　　注釋：

　　[1]在此文收集資料過程中，張奇峰博士與蘇杭同學貢獻良多，特此致謝。文章的刪節版于2017年5月29日在巴黎高師做過宣讀，在場師生提了問題或發表了評論，筆者在此也表示感謝。后經編者刪訂，載于《天津社會科學》2017年第5期。這里是原稿未刪節版。

　　[2]參見朱利安，《功效：在中國與西方思維之間》，北京大學出版社，2013年;于連，《圣人無意》，商務印書館，2004年。于連，《迂回與進入》，三聯書店，2003年等一系列著作。

　　[3]這方面例子很多。例如黑格爾研究在中國曾長期占據重要位置。當前，整個現象學運動在中國仍方興未艾，在歐美則已變質與衰落。分析傳統在歐美哲學界已趨主宰，在中國則遠未如此。

　　[4] 利瑪竇并非首位入華的傳教士，但可以說是第一位在儒家士大夫中產生重要影響的。參見朱維錚主編，《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社，2001年，“導言”，第6頁。

　　[5]以歐洲學術為核心的“西學”概念的使用可能源自耶穌會傳教士艾儒略與高一志 ，雖然之前，“西術”、“西法”、“西洋之學”與“天學”已略有使用。參見鄒振環，《晚明漢文西學經典：編譯、詮釋、流傳與影響》，復旦大學出版社，2001年，第4-5頁。又參黃興濤撰，《明清之際西學的再認識》，見黃興濤、王國榮編，《明清之際西學文本——五十種重要文獻匯編》，中華書局，2013年，第一冊，第4頁。

　　[6] 見荷蘭漢學家許理和的概括。參見鄒振環，前揭，第5頁。

　　[7] 自然科學、幾何與邏輯屬廣義哲學。有的自然科學著作也大談宗教義理。參見黃興濤，前揭，第一冊，第26頁。

　　[8] 參見湯用彤，《魏晉玄學論稿》，上海古籍出版社，2001年，第38、39頁。

　　[9] 楊廷筠與許胥臣為艾儒略《西學凡》分別撰寫的序言和引言都明確援引了程子儒者本天之說。參見黃興濤等，前揭，第一冊，第231、232頁。

　　[10] 參見鄒振環，前揭，第225-226頁。其影響甚至延續到晚清，參見黃興濤等，前揭，第一冊，第230頁。

　　[11] 參見艾儒略，《西學凡》，見黃興濤等編，前揭，第233-238頁。

　　[12] 修身西學、齊家西學、治平西學等，參見同上書，第二冊，第447頁。

　　[13] 參見《性學觕述》、《超性學要》等。參見黃興濤等，前揭，第一冊，第241頁。第二冊，第777頁。

　　[14] 參見《靈魂道體說》，參見黃興濤等，前揭，第一冊，第439-443頁。

　　[15] 參見鄒振環，前揭，第5頁。

　　[16] 參見同上書，第15頁。

　　[17] 邏輯學的傳入不是孤立的、純工具性的，而是被首先定位為討論形而上學基本問題的方法，故不僅包括亞里士多德《工具論》的內容，也包括了亞氏《形而上學》中的有關討論。參見南懷仁，《理推之總論》，參見南懷仁集述，《窮理學存(外一種)》，浙江大學出版社，2016年，第1-341頁。同時，形而上學和神學也有密切的內在關聯。海德格爾將存在、邏各斯與神的問題合為一個表述，以為代表了西方形而上學最根本的機制：Onto-Theo-Logie(一譯“存在-神-邏輯學”)。參見海德格爾，“形而上學的存在-神-邏輯學機制”，見孫周興編，《海德格爾選集》，上海三聯書店，1996年，第820-843頁。

　　[18] 參見朱謙之，《中國哲學對歐洲的影響》，上海人民出版社，2006年，第187-326頁。

　　[19] 同上。

　　[20] 徐光啟本人當然是個例外，但他既皈依天主教，也就不能算“儒家學者”了。值得注意的是劉宗周的回應，參見何俊，《西學與晚明思想的裂變》，上海人民出版社，1998年，第七章第一節。

　　[21] 參見鄒振環，前揭，第111-114頁。又參見艾儒略，《西學凡》，黃興濤等編，前揭，第一冊，第234頁。

　　[22] 利瑪竇認為，西方哲學也自有其修辭哲學，西塞羅、塞涅卡等即為其代表人物。參見梅謙立，《理論哲學和修辭哲學的兩個不同對話模式》，見景海峰編，《拾薪集——“中國哲學”建構的當代反思與未來前瞻》，北京大學出版社，2007年，第98頁到104頁。

　　[23] 參見朱謙之，前揭，第240-245頁。

　　[24] 參見沃爾夫，《中國人實踐哲學演講》，李鵑譯，華東師范大學出版社，2016年。

　　[25] “天者理也，神者妙萬物而為言者也。帝者以主宰事而名”，見“河南程氏遺書卷第十一”，《二程集》，中華書局，1981年，第132頁。又，“【天與上帝】以形體言之謂之天,以主宰言之謂之帝，以功用言之謂之鬼神,以妙用謂之神,以性情言之謂之乾。”“河南程氏遺書卷第二十二上”，同上，第288頁。

　　[26] 龍華民撰《靈魂道體說》，一方面以為“太極、大道、佛性皆指道體言也”，一方面則以“太極、大道、太素、太樸、太質、太初、太極、無極…..”等等皆“形容道妙”。而確解道體為“質體”(又作“體質”，即當時亞里士多德“質料”概念之譯名)。與靈魂等“神明”之體、“靈明之體”有別。這些對“道體”的判斷是含混乃至錯誤的。見《靈魂道體說》，黃興濤等，前揭，第一冊，第439頁、441-442頁。“道體”當然是宋明理學的基本名相，非但不是“質料”，且蘊含神明、天地之心、上帝、主宰之意。參見朱子編，《近思錄》第一卷“道體”。陳榮捷著，《近思錄詳注集評》，華東師范大學出版社，2007年，第1-38頁。

　　[27] 清代盛期的學者，已只能以追憶前朝舊事的野史筆調記載晚明的西學中國化運動了。“明天啟中，西洋人艾儒略作《西學》，……斐錄所費啞者，理科也……陡祿日亞者，道科也…….理科如中國之大學，道科則彼法中所謂盡性至命之極也。其致力亦以格物窮物為要，以明體達用為功，與儒學次序略似。”見紀昀，《閱微草堂筆記》卷十二，“槐西雜志”。

　　[28] 參見《西方哲學東漸史》，黃見德著，人民出版社，2006年，上冊，第113頁。

　　[29] 賀麟，《五十年來的中國哲學》，上海人民出版社，2012年，第38頁。

　　[30] 馮友蘭所謂“子學時代”，其實已將諸子“哲學化”了，而他雖未命名子學時代之前的時代，但從他引述章學誠則可推知其當為“六經的時代”。參見馮友蘭，《中國哲學史》(兩卷本)，中華書局1947年版，第28-29頁。又參，左玉河，《從四部之學到七科之學》，上海書店，2004年，第423-424頁。

　　[31] 參見馮契，《中國近代哲學的革命進程》，上海人民出版社，1989年，第12頁。

　　[32] 參見劉咸炘，《氣道》、《二五》等文，載氏著，《推十書.內書二》，參見劉咸炘，《推十書》增補全本，甲輯貳，上海科學技術文獻出版社，2009年，第722-736頁。

　　[33] 彼時看待19世紀哲學，猶如今天看待20世紀哲學，唯覺其前沿、鮮活。

　　[34] 康有為則雖然用今文經學的語言賦予公羊三世說以激進的解釋，但近代進化思想的主要語匯仍然是西學的。

　　[35] 賀麟，《五十年來的中國哲學》，前揭，第38頁。

　　[36]參見賀麟， 同上書，第37頁。

　　[37] 而古希臘哲學研究的熱潮一直要到21世紀才真正開始。除了治學人數相對稀少之外，對哲學史“演進”的信念也促使學者們對德國唯心論更感興趣，更不必說，民國時期古希臘哲學研究的重鎮陳康先生之哲學底蘊，本來就與近現代德國哲學息息相關。

　　[38] 參見賀麟，《近代唯心論簡釋》，商務印書館，2011年，第1-7頁。

　　[39] 按海德格爾的判攝，整個西方形而上學開端(所謂“第一開端”)時就是這樣，雖然在柏拉圖本人那里仍存在著其它可能，但柏拉圖主義則徹底喪失了通向另一開端的道路。參見海德格爾，《哲學論稿》，商務印書館，2014年。另參其文《哲學之終結與思的任務》、《柏拉圖之真理學說》等。

　　[40] Being這個西方哲學的基本概念在翻譯為中文時之所以有“存在”或“是”的爭論，這本身就說明了中國思想對“存在”或“有”的理解不是從邏各斯或陳述出發的，所以無法先天地將之追溯到聯系動詞。參見宋繼杰編，《Being與西方哲學傳統》，河北大學出版社，2002年。

　　[41] 參見柏拉圖，《菲多篇》，99E。載，《柏拉圖對話集》，王太慶譯，商務印書館，2004年，第264頁。

　　[42] 參見劉笑敢，“反向格義與中國哲學方法論反思”，載《哲學研究》，2006年第四期，第34-39頁。

　　[43] 參見陳壁生，《經學的瓦解》，華東師范大學出版社，2014年。

　　[44] 參見亞里士多德，《形而上學》，1003a20，1028b3-4。見Aristoteles’Metaphysik, Neubearbeitung der Uebesetzung von H. Bonitz，Felix Meiner, Hamburg,1989希德對照版，第一冊，第122-123頁，第二冊，第6-7頁。

　　[45] 馮契固然認為，中國哲學的基本問題和一般哲學一樣，也是思維與存在的關系問題。中國哲學之天道觀也是探究世界統一于物質還是精神之原理。參見，馮契，《中國古代哲學的邏輯發展》，上海人民出版社，1983年，第7-9頁。而勞思光這樣在哲學和政治上與馮傾向完全相左的學者，解說“道”之意涵時，也不免論其為“形上之實體，是實有義”、“泛指規律”等，與馮領悟相近。參見勞思光，《新編中國哲學史》，廣西師范大學出版社，2005年，第一冊，第188頁。

　　[46]賀麟在敘述中國當代哲學時，非常有見識地將金、馮體系都放在受西方哲學影響的專章中。參見氏著，《五十年來的中國哲學》，前揭，第二章“西方哲學的紹述與融會”。

　　[47] 參見亞里士多德，《形而上學》，第八卷，第1、2、4章。見Aristoteles’Metaphysik,Neubearbeitung der Uebesetzung von H.Bonitz，Felix Meiner,Hamburg,1989，希德對照版，第二冊，第274頁-285頁，第288-295頁。

　　[48] 參見丁耘，“心物知意之間——《大學》詮釋與現象學”，載《外國哲學》第23輯，商務印書館，2012年，第326-340頁。

　　[49] 參見黃宗羲《明儒學案.姚江學案》，《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社，1992年，第七冊，第201頁。

　　[50] 參見朱熹，《近思錄.道體》，前揭。

　　[51] 所謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”《禮記·大學》第一章，見朱熹，《四書章句集注》，上海古籍出版社，2001年，第5頁。

　　[52] 參見王守仁，《傳習錄》，轉引自黃宗羲，《明儒學案.姚江學案》，參《黃宗羲全集》，前揭，第221-223頁。

　　[53] 西方哲學中國化第二階段中，譯介、研究西方哲學最力的哲學家賀麟，同時也是弘揚陸王心學的干將。參見賀麟“知行合一新論”、“宋儒的思想方法”等文，見氏著，《近代唯心論簡釋》，前揭，第49頁-105頁。

　　[54] 參見賀麟，《五十年來的中國哲學》，前揭，第85-88頁;第139-227頁。知行合一說與陽明密切相關，朱熹雖已將知-行分為兩截進行討論，但知行關系并非理學的基本問題，與此問題相關的《大學》文本內容，字面的，同時也是正統的解說是對應于“誠意”、“不自欺”，而非知行。

　　[55] 毛澤東《實踐論》的副標題正是“論認識和實踐的關系——知和行的關系”，參見《毛澤東選集》，人民出版社，第一卷，第282-298頁。

　　[56] 在此標準下的具體判斷可以爭論，例如建國后關于老子是“唯物主義”還是“唯心主義”者的爭論。但在不同回答的爭論中，被爭論各方一再重復和確認的，就是那個不言而喻的基本判斷——哲學系統的根本宗旨不是唯物主義的，就是唯心主義的。

　　[57] 參見劉放桐，《現代西方哲學》，人民出版社，1981年。

　　[58] 薩特熱、尼采熱與弗洛伊德熱基本都被吸收到對海德格爾的持久興趣之中，參見丁耘，“啟蒙主體性與三十年思想史”，載《讀書》，2008年，11月號。熊偉、葉秀山、張志揚、倪梁康、靳希平、李幼烝、張祥龍、關子尹、張燦輝、劉國英、王慶節、陳嘉映、張汝倫、張慶熊、孫周興、陳小文等等通過譯介、研究、教學或出版有力推進了中國的現象學運動。

　　[59] 參見謝遐齡，《康德對本體論的揚棄》，湖南教育出版社，1987年。李澤厚，《批判哲學的批判》人民出版社，1979年。李澤厚此書雖未以本體論為焦點，但此后提出了“情本體”、“歷史本體論”等重要設想。楊祖陶、鄧曉芒、李秋零、張志偉、韓水法等推進了康德哲學本身的譯介與研究。

　　[60] 在此問題意識下，又可參見，俞宣孟，《本體論研究》，上海人民出版社，1999年。錢廣華，《近現代西方本體論學說之流變》，安徽大學出版社，2001年。吳曉明、俞吾金、王德峰等代表了馬克思主義哲學研究中的本體論取向。取道西方哲學或西方馬克思主義對一般意義的馬克思主義進行更深入研究的，或從馬克思主義出發對西方哲學做出回應的，還有孫正聿、陳學明、童世駿、張一兵、王南湜等。

　　[61] 參見宋繼杰編，《Being與西方哲學傳統》，河北大學出版社，2002年。是與存在(或存有)之爭論從海德格爾研究界開始，逐漸拓展到古希臘哲學乃至整個西方哲學研究。王路、熊林(較早則有陳康、俞宣孟等)對以“是”譯Being的一貫主張值得注意。但最有意義的是用中文對譯Being之困難這一基本事實。

　　[62] 甘陽，劉小楓等通過著述特別是博雅教育開創了經典詮釋的新傳統，這是后海德格爾哲學道路中最值得注意的一條。

　　[63] 汪子嵩、陳村富、范明生、姚介厚等的四卷本《希臘哲學史》可以追溯到第二期之研究，特別是接續了陳康與嚴群的學脈。

　　[64]參見張世英、梁志學、楊祖陶、先剛、鄧安慶等對黑格爾、謝林、費希特等的新譯介。這與賀麟、王玖興、王太慶等先生在第二時期的譯介活動既有連續性，也有重要的推進。

　　[65] 參見馮契，《中國近代哲學的革命進程》，上海人民出版社，1989年，第12頁。

　　[66] 劉放桐教授作為現代西方哲學這個領域的開拓者，同時也是當代中國實用主義研究的開創者，這也許并非偶然。參見劉放桐等主編，《杜威全集》(38卷本)，華東師范大學出版社，2015年。

　　[67] 威廉·詹姆士，《實用主義》，商務印書館，1995年，第26頁。

　　[68]參見海德格爾，《我進入現象學之路》，載孫周興編，《海德格爾選集》，上海三聯書店，1996年，下冊，第1285-1286頁。

　　[69] 參見海德格爾，《哲學的終結與思的任務》，載孫周興編，《海德格爾選集》，前揭，下冊，第1248頁。

　　[70] 實踐、實事乃至實現在希臘人那里是相通的，參見亞里士多德，《形而上學》1048b20-21。Aristoteles’Metaphysik,Neubearbeitung der Uebesetzung von H.Bonitz，Felix Meiner,Hamburg,1989希德對照版，第二冊，第116-119頁。

　　[71] 參見威廉·詹姆士，前揭，同上頁。

　　[72] 參見胡塞爾，《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館，2012年第一版，第84-85頁。

　　[73] 參見海德格爾，《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京三聯書店，1987年第一版，第36-40頁。

　　[74] 參見恩斯特·卡西爾《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年第一版。

　　[75] 參見張祥龍，《海德格爾思想與中國天道》，北京三聯書店，1996年。

　　[76] 參見陳來與楊國榮的陽明學研究著作。

　　[77] 參見丁耘，“是與易——道之現象學導引”，載丁耘，《儒家與啟蒙》，北京三聯書店，2011年，第217-300頁。

　　[78] 參見陳來，《仁學本體論》，北京三聯書店，2014年;以及楊國榮，《道論》，華東師范大學出版社，2009年。

　　[79] 既有解釋，如黃勇與郁振華關于王陽明良知概念的爭論;黃勇，“王陽明的良知概念：命題性知識，能力之知，抑或動力之知?”，《學術月刊》，2016年第1期，第49-66頁;郁振華，“再論道德的能力之知—評黃勇教授的良知詮釋”，《學術月刊》，2016年第12期，第14-30頁。也有構建，參見趙汀陽，《天下體系》，江蘇教育出版社，2005年。

　　[80] 參見列奧·施特勞斯，“海德格爾式存在主義導言”，丁耘譯，載列奧.施特勞斯，《古典政治理性主義的重生》，華夏出版社，2011年。

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