釋迦牟尼：關(guān)于“民主”與“專制”的界說——從佛牙舍利塔和毛主席紀(jì)念堂說起

　　釋迦牟尼：關(guān)于“民主”與“專制”的界說

　　——從佛牙舍利塔和毛主席紀(jì)念堂說起

　　中國北京。

　　西山八大處，聳立著一座莊嚴(yán)的佛塔——佛牙舍利塔。那是炎黃子孫禮佛敬佛、擔(dān)當(dāng)佛旨佛愿而高擎“佛說”的象征。

　　天安門廣場，致禮著一座恢弘的殿堂——毛主席紀(jì)念堂。那是中華兒女寄情寄語、抒發(fā)心聲心愿而承續(xù)“遺志”的宣說。

　　佛牙舍利塔——毛主席紀(jì)念堂，在東方文明之都，輝耀著人類解放之崇高使命和光明未來的圣火接力。

　　曾經(jīng)，中國共產(chǎn)黨建國之初，領(lǐng)導(dǎo)集體簽名自勵(lì)：移風(fēng)易俗，逝后一律火化。周恩來忠實(shí)律己，囑將骨灰撒在了江河大地;而毛澤東臨終，未見此遺言。

　　于是，一個(gè)偉岸的象征，一個(gè)令世間難以撼動(dòng)的威嚴(yán)，崛起在天安門廣場。

　　毛澤東食言否?

　　透視佛牙舍利之燦燦結(jié)晶，釋迦牟尼臨終前的殷殷話語，分明道白了2500年后毛澤東的深沉心曲。

　　請(qǐng)看“佛說”：“阿難!汝欲葬我，當(dāng)如轉(zhuǎn)輪圣王。”

　　轉(zhuǎn)輪圣王如何葬法?

　　“先以香湯沐浴，用新劫貝周遍纏身，以五百張疊次如纏之。內(nèi)身金棺灌以麻油畢，舉金棺置于第二大鐵槨中，栴檀香槨次重于外，積眾名香，厚衣其上而阇維之。訖收舍利，于四衢道起立塔廟，表剎懸繒。”(《游行經(jīng)》)

　　金棺、鐵棺、檀香木棺，一層又一層，灌油敷香，其揮金拋銀之奢華，該在“眾生”等級(jí)之端吧!如此葬法，豈不大異佛之不納金銀、不蓄財(cái)產(chǎn)的素常說法?

　　證非唯此，再看“特權(quán)”別說：

　　在《游行經(jīng)》中，釋迦牟尼言：“天下有四種人，應(yīng)得起塔。” 即如來、辟支佛、阿羅漢和轉(zhuǎn)輪圣王。所享之塔莊嚴(yán)肅穆，圍以七重園墻，“金墻銀門，銀墻金門;琉璃墻水晶門，水晶墻琉璃門;赤珠墻瑪瑙門，瑪瑙墻赤珠門……”。此四種人在等級(jí)制最上端，可享“香華繒蓋，伎樂供養(yǎng)。”(《世紀(jì)經(jīng)》)。

　　續(xù)有一例：

　　佛告阿難：“諸族性子，常有四念。何等四?一曰念佛生處，二曰念佛初得道處，三曰念佛轉(zhuǎn)法輪處，四曰念佛般涅槃處。” 懷此四念，“歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。阿難，我般涅槃后，族姓男女念佛生時(shí)功德如是，佛得道時(shí)神力如是，轉(zhuǎn)法輪時(shí)度人如是，臨滅度時(shí)遺法如是，各詣其處，游行禮敬諸塔寺已，死皆生天，除得道者。”(《游行經(jīng)》)

　　釋迦牟尼的出生地、得道地、傳法地和逝世地，都被釋氏自稱為圣地。一切眾生當(dāng)虔心禮敬。——這不是自我神化么?

　　佛不是反對(duì)神化么?不是強(qiáng)調(diào)“求自莊嚴(yán)、酥油摩身、香水洗沐、香末自涂”等奢華事，“入我法者，無如此事”嗎?(《阿摩晝經(jīng)》)

　　佛不是反對(duì)特權(quán)么?不是教導(dǎo)“得凈利養(yǎng)，與眾共之，平等無二”嗎?(《游行經(jīng)》)

　　既然佛法平等，為什么唯我獨(dú)尊，高踞眾生之上而標(biāo)示不朽呢?

　　原是釋迦牟尼苦心——“四衢起塔廟，為利益眾生。……使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化”。（《游行經(jīng)》）

　　佛陀心語，足為《游行經(jīng)》之概說，亦為佛教、佛法、佛經(jīng)、佛塔之概說：佛相莊嚴(yán)下道場恢弘，暮鼓晨鐘，悠悠聲遠(yuǎn)，為眾生平等的歷史強(qiáng)音!

　　神化佛陀，非自大乘始，而是原始佛經(jīng)的鮮明色彩。

　　準(zhǔn)確地說，這是釋迦牟尼的自我神化。

　　請(qǐng)看佛說——

　　佛為普照世間的太陽。“在大眾中，如日光曜。”(《大本經(jīng)》)

　　佛陀居處，“常有諸大神天侍衛(wèi)世尊。”(《釋提桓因問經(jīng)》)

　　佛涵攝眾生。“如來為世間眼，為世間智，為世間法，為世間梵，為世間法輪，為世間甘露，為世間法主。”(《小緣經(jīng)》)

　　佛君臨天下。“過去三耶三佛與我等，未來三耶三佛與我等，欲使現(xiàn)在有二佛出世，無有是處。”(《自歡喜經(jīng)》)

　　釋迦牟尼在《堅(jiān)固經(jīng)》說法：比丘頂天立地，幻化無窮，其于“山河石壁，自在無礙，猶如行空。于虛空中結(jié)跏趺坐，猶如飛鳥;出入大地，猶如在水;若行水上，猶如履地;身出煙火，如大火聚;手捫日月，立至梵天。”——中國古典名著《西游記》中孫悟空的印度比丘形態(tài)。

　　如此比丘，欲問生死事，遍登層層天至大梵天王處，皆不得解，直待返身拜于佛前，聽佛一席話，方始豁然。此極文采之盡，烘托佛的神通：“世尊有大神力、大威德。”(《自歡喜經(jīng)》)

　　釋迦牟尼自封為歷千百劫流轉(zhuǎn)而廣度眾生的諸天“世尊”——最高神。各界天神、天帝、四天王、大梵王禮佛敬佛盛況空前：“禮敬于如來，最上法之王。”(《典尊經(jīng)》) “復(fù)有十方諸神妙天皆來集會(huì)，禮敬如來及比丘僧。”(《大會(huì)經(jīng)》)

　　釋迦牟尼具有了至尊無儔的“人格神”的含義。

　　然而，佛說“無我”。

　　佛教三法印：“一切諸行無常;一切法無我;涅槃寂靜。”(《雜阿含經(jīng)》卷十)王海林寫道：小乘謂“三法印實(shí)則一法印，即諸法無我。無我能貫通無常與涅槃。”(《三千大千世界》)

　　趙樸初釋“無我”： “沒有主宰，既沒有一身之主宰，也沒有宇宙萬有之主宰。”(《佛教與中國文化的關(guān)系》)

　　那么，佛陀何以自命“主宰”，而成“人格神”君臨天下?

　　后哲凜然言志：只有拿起槍桿子，才能消滅槍桿子。

　　前哲拈花微笑：只有高踞“主宰”，才能滅除“主宰”。

　　佛說“主宰”——

　　《阿摩晝經(jīng)》戒以和平：“王者、戰(zhàn)斗、軍馬、刀杖、弓矢……，入我法者，無如此事。”

　　《梵動(dòng)經(jīng)》制止殺伐：“滅殺、除殺、舍于刀杖，懷慚愧心，慈愍一切。”

　　然而，佛說和平、言慈愍，實(shí)在是開啟兩軍搏殺之后的另類戰(zhàn)爭，是以“王者、戰(zhàn)斗、軍馬、刀仗、弓矢”的“槍桿子”奪得江山、奪得“專政”之后的“繼續(xù)革命”。

　　為著爭奪江山，釋迦牟尼主導(dǎo)了一場劍與火的戰(zhàn)爭。

　　在原始佛經(jīng)結(jié)集《長阿含》的《世紀(jì)經(jīng)》中，佛陀說法：

　　魔頭“阿須倫”糾集魔眾惡道，與天界統(tǒng)帥“帝釋”率領(lǐng)的天兵神將為爭奪統(tǒng)治權(quán)展開一場世紀(jì)大戰(zhàn)。

　　阿須倫，漢譯多為“阿修羅”，原為印度遠(yuǎn)古傳說的惡神。其介于神魔之間，如《西游記》之豬八戒、牛魔王，更似同源于西方《圣經(jīng)》中的魔鬼撒旦——自天神的墮落，亦即“善的異變”，或謂“神界的叛逆”。

　　阿須倫秣馬厲兵，明確斬首行動(dòng)：“捉釋提桓因，以五系系縛”，釋提桓因即帝釋。

　　帝釋調(diào)兵遣將，召開誓師大會(huì)：“捉毗摩質(zhì)多羅阿須倫，以五系系縛”，毗摩質(zhì)多羅阿須倫即魔頭。

　　那是一場立體戰(zhàn)爭。阿須倫王率眾“各具兵仗，駕乘寶車，與無數(shù)阿須倫前后導(dǎo)從……，與諸天共斗”; 帝釋統(tǒng)下三十三天的億萬神兵神將與“海中諸龍兵眾無數(shù)巨億，皆持戈矛、弓矢、刀劍、重披寶鎧，器仗嚴(yán)整，遂與阿須倫共戰(zhàn)”。

　　雙方拉鋸戰(zhàn)歷經(jīng)多回合，異常慘烈。阿須倫十分了得，天神、天王、水神雖合兵力戰(zhàn)，卻連吃敗仗，以至帝釋險(xiǎn)遭“賊害我”。

　　危在旦夕，緊急求援，“天帝釋命一侍天，而告之曰：‘汝持我聲，往告焰摩天、兜率天、化自在天、他化自在天……”， 各界天神“與無數(shù)巨億百千天眾”前來馳援，從東、西、南、北四面團(tuán)團(tuán)圍守帝宮之須彌山，“時(shí)，帝釋即自莊嚴(yán)，備諸兵仗，身披寶鎧，乘善住龍王頂上，與無數(shù)諸天鬼神前后圍繞，自出天宮，與阿須倫共斗。所謂嚴(yán)兵仗，刀劍、矛矟、弓矢……”。

　　帝釋反敗為勝，活捉魔頭并牢牢捆縛。“諸天、阿須倫眾遂共戰(zhàn)斗，諸天得勝，阿須倫退。時(shí)，忉利天諸天捉阿須倫王，以五系系縛，將詣善法堂所，示天帝釋。”

　　被縛的魔頭很是視死如歸，“惡口罵詈”，令帝釋臣屬無可忍耐，斥其不自量：“愚不自忖量，謂可與王敵;沒死來觸突，欲王如牛退”，力主對(duì)其“加以杖棰”。

　　佛陀說法至此，突然一個(gè)大轉(zhuǎn)折—— 原是釋迦牟尼道出驚天真相：“天帝即我身也。”。

　　正義戰(zhàn)爭的最高統(tǒng)帥“帝釋”，原來竟是釋迦牟尼“佛”。

　　戰(zhàn)神，為佛陀前身;戰(zhàn)神的后身，則是佛。

　　于是，指揮這場惡戰(zhàn)并大敗魔軍的帝釋棄兵仗而放佛光，代佛說法：“我觀第一義，忍默為最上。惡中之惡者，于嗔復(fù)生嗔;能于嗔不嗔，為戰(zhàn)中最上。”

　　“忍默” = “戰(zhàn)”。

　　放棄暴力!你嗔我不嗔!你惡我不惡!如此“忍”，道出佛教要旨;然而也道出佛教實(shí)質(zhì)：所謂 “忍”，當(dāng)在全面掌控對(duì)敵斗爭主動(dòng)權(quán)而擁有“大力”即“專政鐵拳”威加天下之后。“若人有大力，能忍無力者，此力為第一，于戰(zhàn)中最上。”

　　要緊!要緊!“忍”，實(shí)為“戰(zhàn)中最上”。

　　何意?

　　——“忍”，不是消極退讓;而是別樣之“戰(zhàn)”，即更高級(jí)別的進(jìn)攻。

　　攻心戰(zhàn)!

　　這是中國古代《孫子兵法》“不戰(zhàn)而屈人之兵”的佛陀說法，是諸葛亮“七擒孟獲”之心曲的佛陀共鳴，更是毛澤東“無產(chǎn)階級(jí)專政下繼續(xù)革命”的佛陀形態(tài)。

　　公元前500年，釋迦牟尼與老子、孔子、蘇格拉底、柏拉圖、猶太先知們合力拉開這高級(jí)別戰(zhàn)爭的大幕——公有觀念對(duì)私有觀念的沖擊與顛覆。

　　釋迦牟尼發(fā)動(dòng)思想革命，對(duì)魔頭展開說理斗爭。“釋提桓因語質(zhì)多阿須倫言：‘卿等何為嚴(yán)飾兵仗，懷怒害心，共戰(zhàn)諍為?今當(dāng)共汝講論道義，知有勝負(fù)。”

　　魔頭反過來質(zhì)問：不靠“槍桿子”，光憑嘴皮子，哪有現(xiàn)在的你勝我敗?“正使舍諸兵仗，止于諍訟議論者，誰知?jiǎng)儇?fù)?”

　　這可是大實(shí)話，沒有戰(zhàn)場上你死我活的搏殺定出勝負(fù)，魔頭豈能受縛于佛前聽他說法。

　　只是魔頭未解佛處，便是“宜將剩勇追窮寇”(毛澤東)：在新政權(quán)建立之后，對(duì)舊制度、舊勢(shì)力、舊觀念不依不饒，直至從思想上予以全面瓦解。

　　“忍”就是“戰(zhàn)”!

　　這不再是烈火硝煙里的鼓角爭鳴，而是意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的刀光劍影。釋迦牟尼以不斷革命的精神，脫下“帝釋”的甲胄，迸發(fā)文化新軍的“覺悟”之光，向魔眾展開凌厲攻勢(shì)，“如來獅子吼勇悍無畏。”(《裸形梵志經(jīng)》)

　　這種“勇悍”，是基于高度理論自信的思想論爭。佛言：帝釋“即我身是。我于爾時(shí)，以柔濡言，勝阿須倫眾。”

　　釋迦牟尼引導(dǎo)魔眾在靈魂深處爆發(fā)革命，收其改邪歸正。魔眾心服口服，合共拜謁：“天帝所說為善，阿須倫所說不善;諸天為勝，阿須倫負(fù)。”

　　“汝是舊天”! 釋迦牟尼為阿須倫敗績定性：“舊天”當(dāng)滅，“新天”當(dāng)立。

　　新陳代謝是宇宙間不可抗拒的規(guī)律。佛教的第一聲嬰啼，在“帝釋”與“佛”的二者合體中，歷經(jīng)戰(zhàn)火洗禮，喚亮了“新天”的黎明。

　　佛教誕生!

　　佛教承正義戰(zhàn)爭余烈，申明自身為古印度原始文化的正統(tǒng)接續(xù)，遂以高屋建瓴之勢(shì)推動(dòng)佛法流布，在新興政權(quán)保證下開展文化領(lǐng)域的繼續(xù)革命。佛言：“天帝釋即我身也。我于爾時(shí)，修習(xí)忍辱，不行卒暴。”(以上引文，除另注者，均見《世紀(jì)經(jīng)》)

　　如果說，釋迦牟尼精心塑繪帝釋與阿須倫之戰(zhàn)的神話版，是為佛教征服舊世界贏得“主宰權(quán)”的輿論造勢(shì);那么，釋迦牟尼身體力行并統(tǒng)領(lǐng)指揮的佛法流布，則是帝釋與阿須倫兩種勢(shì)力之戰(zhàn)的繼續(xù)，是“神話版”佛陀革命的現(xiàn)實(shí)演繹。

　　釋迦牟尼生時(shí)說法歷盡艱辛，但多得諸侯國王對(duì)“佛說”的護(hù)持;至于佛滅后阿育王朝經(jīng)過血與火的慘烈戰(zhàn)爭草創(chuàng)民族一統(tǒng)后“北傳”、“南傳”，向印度全地弘揚(yáng)佛法，更是淋漓盡致地演出了一場佛教推助新興勢(shì)力崛起、而新興政權(quán)護(hù)佑佛法流布的大劇。

　　釋迦牟尼吹響這場“大劇”的號(hào)角。

　　這是人民革命的號(hào)角——

　　公元前1000年，古印度原始社會(huì)裂變，父權(quán)顛覆母權(quán)，按血緣組成的氏族制度雖未解體，但日益畸化為私有制尤其是特權(quán)私有的溫床。

　　部落間的劫掠戰(zhàn)爭，形成財(cái)富轉(zhuǎn)移與貧富分化，而戰(zhàn)俘奴隸與債務(wù)奴隸則承受最初的階級(jí)壓迫。“隨著貴族財(cái)富擁有量的增多以及羅阇權(quán)利的增大，原先經(jīng)濟(jì)上平均、政治上平等的氏族社會(huì)已經(jīng)出現(xiàn)了裂痕，作為等級(jí)制度的瓦爾那制度(種姓制度)萌芽了。”(周啟迪：《世界上古史》)

　　一定意義上，父權(quán)制 = 奴隸制 = 等級(jí)制 = 私有制。然而，在原始社會(huì)晚期，私有制在公有制的母腹中劇烈蠕動(dòng)，蠶食氏族公有，尚不足以改變?cè)脊兄频纳鐣?huì)形態(tài)。

　　原始公有制的基石是土地公有。“一切文明民族都是從土地公有制開始的。”(恩格斯：《反杜林論》) 土地作為古代社會(huì)的主要財(cái)富，決定著社會(huì)的性質(zhì)。這是古印度、古希臘、古羅馬、古中國的共同特征。“在奴隸社會(huì)中，中國也是土地公有制。”(季羨林：《羅摩衍那初探》)

　　從原始公有土壤中萌芽的私有制，牢牢攫住了數(shù)千年到而今全部私有制的核心——特權(quán)私有，即在“公有”名義下，權(quán)貴階層獨(dú)霸公共資源，侵吞全民經(jīng)濟(jì)，同時(shí)把控“公”的獨(dú)家解釋權(quán)，自欺欺人，儼然“公天下”的形象代言，冠冕堂皇地維護(hù)其剝奪眾生的極端私有。

　　偽公有制!——原始公有制的異變。

　　古印度“偽公有制”的既得利益集團(tuán)是在部落戰(zhàn)爭中豪取強(qiáng)勢(shì)地位的婆羅門祭司階層。其假天之公宣說“吠陀天啟、祭祀萬能”，設(shè)定等級(jí)制，固化自身的特權(quán)地位，即：造物主“大梵天”創(chuàng)造世界，分別四種姓，以“婆羅門至上”的絕對(duì)統(tǒng)治，制約剎帝利(武士階層)，剝削、壓迫吠舍(平民)和首陀羅(奴隸)。

　　婆羅門特權(quán)集團(tuán)侵吞大量社會(huì)財(cái)富。《佛本行集經(jīng)·大迦葉因緣品》所述可見豹之一斑：“彼大長者，巨富多饒財(cái)，多有驅(qū)使，乃至其家猶如北方毗沙門天宮宅無異，……爾時(shí)摩伽陀國頻頭娑羅王有一千具犁牛耕地，彼婆羅門只少一具，不滿一千……，所有六畜，不可知數(shù)，……其金錢數(shù)，一切合有二十五窖。”

　　貧富懸殊明朗了，階級(jí)矛盾展開了，而為階級(jí)壓迫常態(tài)化和特權(quán)統(tǒng)治長久化，部落或部落聯(lián)盟演變?yōu)閲摇?/p>

　　私有制脫穎。

　　公元前500年是古印度從偽公有制向私有制過渡的劇變期。“研究印度歷史的學(xué)者，不管抱的是什么觀點(diǎn)，幾乎都一致承認(rèn)，公元前五、六世紀(jì)在印度歷史上是一個(gè)激烈變動(dòng)的時(shí)期。……同中國的春秋時(shí)期十分相似。”(季羨林：《羅摩衍那初探》)

　　這個(gè)時(shí)期，部落或國家相互征伐兼并，戰(zhàn)勝者將戰(zhàn)敗者的土地、財(cái)富攫為己有;原始公有制解體，以剎帝利(軍事首領(lǐng))為首的新興富有集團(tuán)迅速崛起。

　　與此同時(shí)，婆羅門利用“偽公有制”高踞民眾之上的臺(tái)座坍塌，獨(dú)享不勞而獲的好日子漸行漸遠(yuǎn)，其與中國周代末期的貴族世家相類，特權(quán)式微，處境狼狽，茍延殘喘。釋迦牟尼為其素描：“族姓子者，隨其伎術(shù)，以自存活。或作田業(yè)，或行治生……，饑渴疲勞，蚊虻所蜇，作如是業(yè)，求圖錢財(cái)。”(《苦陰經(jīng)》)

　　貴族階層淪落，民眾地位上升。諸侯國王為了實(shí)戰(zhàn)需要，摒棄種姓制，“不拘一格降人才”。《梵志頞波羅延問種尊經(jīng)》記載：“有婆羅門及子高明，有剎利及子高明，有田家及子高明，有工師及子高明，王即征召俱為王臣。”(轉(zhuǎn)引自季羨林：《羅摩衍那初探》)

　　這是翻天覆地的時(shí)代變遷。被人民革命大潮的沖擊，婆羅門特權(quán)集團(tuán)壓抑和固化的“下賤”等級(jí)——平民與奴隸，一如中國的商鞅變法，獲得了憑借聰明才智、勇敢勤勞而重塑命運(yùn)的機(jī)會(huì)。

　　按勞分配!

　　各階層民眾的人權(quán)得到解放，個(gè)體私利得到尊重;而每個(gè)個(gè)體“私利”的總和則聚成“公利”洪濤，將“偽公有”名義的特權(quán)等級(jí)沖擊得七零八落。

　　舊的生產(chǎn)關(guān)系崩潰，人民迸發(fā)出創(chuàng)造精神和勞動(dòng)積極性;隨著鐵器普及，鐵犁廣泛使用，新墾地增加以及“田宅疆畔別異”(《世紀(jì)經(jīng)》)，即土地私有化，原始公社“迅速地瓦解為小農(nóng)的鄉(xiāng)村。”(恩格斯：《反杜林論》)

　　封建生產(chǎn)關(guān)系確立了。

　　季羨林見解獨(dú)特：對(duì)于封建社會(huì)與土地私有制，“我們有理由把這二者聯(lián)系起來。”(《羅摩衍那初探》)

　　如何聯(lián)系?

　　私有制 = 土地私有制 = 封建社會(huì)。

　　嚴(yán)格意義上，奴隸制是原始公有社會(huì)的內(nèi)部異變，資本主義是未來公有社會(huì)的開場序幕。只有封建社會(huì)，才是完全意義的私有制，土地私有為其基本形態(tài)。

　　公有原則的重張，推動(dòng)土地私有制的確立。然而，對(duì)每個(gè)個(gè)體私利的認(rèn)同，很快向特權(quán)私有畸化，從“耕者有其田”的訴求到新一輪土地聚斂，爆發(fā)著私有制內(nèi)在的丑陋：老貴族不甘滅亡，拼死掙扎;新權(quán)貴貪婪酷虐，攻城掠地，以至印度大地“積尸如莽，流血成池”(《大唐西域記》，轉(zhuǎn)引自杜繼文：《佛教史》)，整個(gè)社會(huì)私欲泛濫，相互傾軋，爭名逐利，陷入四分五裂的新危機(jī)。

　　釋迦牟尼剖析私有制弊端：“怨結(jié)之生，皆由貪嫉，故使諸天、世人、阿修羅、余眾生等，刀杖相加。……以貪嫉故，使群生等共相傷害。”(《釋提桓因問經(jīng)》)

　　眾生皆苦，概因于私欲。于是，為私有制正名的課題提上日程。

　　如何正名?

　　佛說平等!

　　“平等”法門第一戰(zhàn)，便是對(duì)婆羅門特權(quán)剝削和特權(quán)觀念的顛覆。

　　婆羅門傳統(tǒng)教義——

　　“四種姓應(yīng)奉事梵志。”(《郁瘦歌羅經(jīng)》) “梵志”即婆羅門。

　　“婆羅門自言：我第一，他人卑劣。”(《雜阿含經(jīng)》卷二十)

　　“在人中，婆羅門最優(yōu)秀”;

　　“婆羅門是整個(gè)世界的法主”;

　　“世界上的任何東西都是婆羅門的財(cái)產(chǎn)”;

　　“婆羅門有資格獨(dú)享這整個(gè)大地”。(以上《摩奴法論》)

　　獨(dú)霸世界者，如何不被世界痛恨！奴役人民者，如何不成為人民公敵！剝奪特權(quán)，成為人民的強(qiáng)烈呼求。“當(dāng)時(shí)的吠舍、剎帝利和首陀羅聯(lián)合在一起，共同反對(duì)婆羅門。”（王樹英：《宗教與印度社會(huì)》）

　　這是社會(huì)各階級(jí)聯(lián)合作戰(zhàn)向極少數(shù)特權(quán)集團(tuán)展開的階級(jí)斗爭。

　　釋迦牟尼躍身人民革命最前沿，火線說法：“凡婆羅門多貪財(cái)寶”，“凡婆羅門多貪美色”;婆羅門有種種惡行，“不得獨(dú)稱：‘我種清凈，最為第一。”(《小緣經(jīng)》)

　　婆羅門的統(tǒng)治地位被否定。那么，誰為第一呢?

　　——剎帝利!

　　作為迦毗羅衛(wèi)國的王子，釋迦牟尼有著與剎帝利(在部落戰(zhàn)爭中升為王權(quán))所代表的新興勢(shì)力內(nèi)在的血緣聯(lián)系，而剎帝利作為人民革命的領(lǐng)導(dǎo)階級(jí)，也便為釋迦牟尼所依托所認(rèn)同。

　　佛言：“一曰剎利眾，二曰婆羅門眾，三曰居士眾……”。(《游行經(jīng)》)

　　佛言：“一者剎利，二者婆羅門， 三者長者居士 ……”。(《涅槃經(jīng)》)

　　佛言：“一者剎利種，二者婆羅門種，三者居士種，四者首陀羅種。”(《小緣經(jīng)》)

　　佛言：“若法在世，便有四姓在世：剎利、婆羅門、工師、居士。”(《增一阿含·聲聞樂品》)

　　佛說“剎利”，即“剎帝利”。剎帝利上升為統(tǒng)治階級(jí)，是人民革命創(chuàng)造的時(shí)代巨變;而佛教作為人民革命的觀念形態(tài)，則鮮明地映射出被壓迫階級(jí)對(duì)婆羅門特權(quán)階級(jí)的殊死抗?fàn)幒蛣倮晒?/p>

　　釋迦牟尼吹響了人民革命的號(hào)角。

　　《大本經(jīng)》是釋迦牟尼得道后于鹿野苑的初轉(zhuǎn)法輪，他甫一亮相便豪邁宣告對(duì)婆羅門的降服。婆羅門主神向佛跪拜：“梵天王立于佛前，頭面禮足，……右膝著地，叉手合掌”;“梵天王知佛受請(qǐng)，歡喜踴躍，繞佛三匝，頭面禮足。”

　　《阿摩晝經(jīng)》憑神跡說法，展現(xiàn)階級(jí)斗爭的酷烈：釋迦牟尼發(fā)動(dòng)向婆羅門特權(quán)集團(tuán)的戰(zhàn)爭，身先士卒，不惜痛下狠手：“密跡力士手執(zhí)金杵在吾左右，即當(dāng)破汝頭為七分。” 武力威懾下，繼以金剛怒目，如雷震，如雹砸：“汝姓爾者，則為是釋迦奴種。” 致婆羅門頭領(lǐng)魂飛魄散，“見已恐怖，衣毛為豎。”

　　昔為奴隸主頤指氣使，今為階下囚狼狽不堪。釋迦牟尼翻覆乾坤，鮮明主張著階級(jí)戰(zhàn)爭的無情;而被特權(quán)集團(tuán)壓迫的廣大底層民眾，豈不大快人心!

　　在《世紀(jì)經(jīng)》中，我們?cè)I(lǐng)略帝釋與阿須倫的惡戰(zhàn);而《阿摩晝經(jīng)》則將這個(gè)惡戰(zhàn)再現(xiàn)為釋迦牟尼與婆羅門在現(xiàn)實(shí)中的激烈較量。

　　釋迦牟尼變異神跡與史說，以石破天驚的迫壓給予婆羅門“軍隊(duì)”疾風(fēng)暴雨的打擊，贏得全面勝利，迫使婆羅門眾全體偃伏，自貶為“釋迦奴種”。 隨后陡然一轉(zhuǎn)，置之死地而后生，細(xì)為說法，令其接受佛法的再教育，遂將“奴種”收入佛門，于是消除“奴種”之卑，還其平等身。

　　好一個(gè)佛陀!胸襟如此廓然。其以武威懾服婆羅門大軍，繼以文化革命致其心服;戰(zhàn)與和，游刃之間，奪取了權(quán)貴集團(tuán)的“城堡”，又收服婆羅門兵眾，將其改造為新人，壯大了佛教隊(duì)伍。

　　釋迦牟尼的教主地位就是經(jīng)歷這樣一場場戰(zhàn)爭確立的，僧伽團(tuán)體也是經(jīng)歷這樣一場場戰(zhàn)爭壯大的。

　　毋庸諱言，佛教的天下是“打”出來的，也是在“打”中擴(kuò)張的。此與2500年后毛澤東中原逐鹿、吞吐華夏繼而教育俘虜、改造戰(zhàn)犯，直至文化大革命，破舊立新，豈非越時(shí)空而共之?

　　釋迦牟尼為“共之”示法：其將婆羅門從獨(dú)霸世界的特權(quán)寶座一掌劈下，自己躍居其上，凜然天下共主。《大本經(jīng)》自證佛系：有史以來，七佛相承。前三世佛出自剎帝利，隨后剎帝利遜位，后三世佛為婆羅門，“拘樓孫佛出婆羅門種，姓迦葉;拘那含佛、迦葉佛種，姓亦爾。”至釋迦牟尼為第七佛，則以剎帝利的獨(dú)尊，宣告舊天的終結(jié)和新天的開始，表明佛教代言新興勢(shì)力對(duì)婆羅門統(tǒng)治的顛覆。

　　佛陀出世，便以“專制”特權(quán)宣說平等：“初有剎利種，次有婆羅門，第三名毗舍，次復(fù)首陀羅，有此四種姓，漸漸而相生，皆是天身來，而同為一色。”(《增一阿含·七日品》)

　　——“同為一色”，眾生平等!

　　釋迦牟尼以“平等法”吸收大量底層民眾進(jìn)入佛門，鼓舞他們掙脫貴族集團(tuán)的特權(quán)壓迫，結(jié)集最廣泛的統(tǒng)一戰(zhàn)線，創(chuàng)建人民解放大軍：“今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道。若如人問，姓誰種姓?當(dāng)答彼言：我是沙門釋種。”(《小緣經(jīng)》)

　　“沙門釋種”，集萬眾同心，向不平等宣戰(zhàn)!向特權(quán)剝削宣戰(zhàn)!向階級(jí)壓迫宣戰(zhàn)!

　　一如毛澤東以“無產(chǎn)階級(jí)專政下繼續(xù)革命”立說，將觀念變革的千古使命置放在剝奪特權(quán)集團(tuán)的階級(jí)戰(zhàn)爭大舞臺(tái)上;2500年前，佛陀將血與火的人民革命，指向公有觀念顛覆私有觀念的思想變革，儼然毛澤東“文化大革命”之先聲。

　　文化革命貫穿佛教思想史。

　　佛號(hào)“如來”。

　　何謂“如來”?

　　《清靜經(jīng)》：“盡皆如實(shí)，故名如來。……事如所說，故名如來。”

　　《大本經(jīng)》：自真如法界而來，“知如是事，為諸天來語。”

　　何事?

　　圣經(jīng)《創(chuàng)世紀(jì)》載：人類始祖亞當(dāng)、夏娃放縱私欲，偷吃禁果，被逐出伊甸園，從此人類私欲亂溢，公有社會(huì)被私有社會(huì)取代;而“原罪”之污，也便為人類的自省自贖，設(shè)定了文化革命的主題。

　　佛說“如來”，意趣略同。

　　在佛教宇宙模式中，自地球而小千世界、中千世界、大千世界至二十華藏世界，層層疊疊，山環(huán)海繞，廣袤無垠;支點(diǎn)則是一個(gè)巨大的風(fēng)輪，佛謂“平等住”。其意指宇宙等級(jí)無窮，均為假象，實(shí)質(zhì)終歸“平等”：被平等的風(fēng)輪所支撐，所運(yùn)轉(zhuǎn)。

　　在《小緣經(jīng)》、《世紀(jì)經(jīng)》中，佛說平等——

　　“爾時(shí)，無有男女、尊卑、上下，亦無異名;眾共生也，故名眾生。”眾生在“光音天”自由樂土，無須吃喝，“以念為食，光明自照”。

　　這是佛陀版的伊甸園。其后“大冥”，洪水漫天;水退地出后，眾生為貪欲糾紛，“各共忿諍”，積聚財(cái)物，“即共分田以異疆畔，計(jì)有彼我。其后遂自藏己米，盜他田谷”。

　　私欲泛濫，盜掠橫行，人類陷入不可解脫的“苦”境。所以，佛說“四圣諦”便以“苦諦”即人生皆苦開卷，而以“集諦”即私有制和私有觀念大行天下揭示“苦”的根源：“眾生轉(zhuǎn)惡，世間乃有此不善，生穢惡不凈，此是生、老、病、死之原，煩惱苦報(bào)墮三惡道，由有田地致此諍訟。”

　　土地是古代社會(huì)的主要財(cái)富。為土地的“諍訟”， 形成不同人群、不同集團(tuán)、不同階級(jí)之間的戰(zhàn)爭，社會(huì)分裂。天下大公被天下大私取代。

　　釋迦牟尼勾勒出古印度歷史進(jìn)程的輪廓，其與古中華以及世界各古文明希臘、羅馬、猶太、伊斯蘭……的走向略同，顯現(xiàn)出人類社會(huì)從原始公有制轉(zhuǎn)化為私有制的基本脈絡(luò)。

　　一如堯、舜、禹、湯、文、武在中華文明史上正統(tǒng)相續(xù)的崇高地位，釋迦牟尼將印度文明的圣傳賦予“轉(zhuǎn)輪圣王”，其血脈正嗣，則剎帝利當(dāng)仁不讓。佛說：人類進(jìn)入私有制，眾生為私欲紛爭，“于是世間便有王名，以正法治民，故名剎利。……剎利生為最，能集諸種姓，明行成具足，天人中為最。”。

　　何為“最”?佛述史說：“我等今者寧可立一平等主，善護(hù)人民，賞善罰惡，我等眾人各共減割以供給之。……于是始有民主之名。”

　　——“平等主”!

　　這是原始氏族社會(huì)公選酋長或軍事首領(lǐng)的折光。

　　釋迦牟尼縱身原始公有制向私有制轉(zhuǎn)折的時(shí)代大變革中，以淵博的知識(shí)和深刻的思辨，對(duì)印度民間神話與傳說予以整合、改造、升華，推陳出新，斷言剎帝利獨(dú)具“轉(zhuǎn)輪圣王”的血統(tǒng)，從源頭處顛覆婆羅門統(tǒng)治，助力新興勢(shì)力崛起;進(jìn)而以對(duì)原始公有制和公有觀念的回眸，制約、引導(dǎo)私有制和私有觀念，規(guī)范“王權(quán)”—— “ 王”是民主選舉的“平等主”，他沒有特權(quán)，只有執(zhí)行民主、捍衛(wèi)平等的權(quán)力。

　　剎帝利 = 王權(quán) = 平等主 = 民主。

　　這是老、孔之“圣君”與柏拉圖之“哲學(xué)王”的佛教形態(tài)。

　　釋迦牟尼以鏗鏘“佛說”橫掃今古，奠定剎帝利之轉(zhuǎn)輪圣王的正統(tǒng)地位，為自身強(qiáng)力亮相造勢(shì)：“我今無上尊，勇猛出剎利”。(《大本經(jīng)》)

　　釋迦牟尼自續(xù)家譜，明確自己作為轉(zhuǎn)輪圣王大系的正嗣傳承：“聲摩王有百一轉(zhuǎn)輪圣王”，歷101代后傳至釋迦牟尼父為“白凈王”，而“白凈王有子，名菩薩;菩薩有子，名羅睺羅。”

　　“菩薩”是釋迦牟尼成佛前自謂，羅睺羅是釋迦牟尼之子。釋迦牟尼敘血統(tǒng)圣傳，意猶未足：“我自憶念，曾于此處六返，作轉(zhuǎn)輪圣王。”(《游行經(jīng)》)

　　釋迦牟尼六作轉(zhuǎn)輪圣王，是何氣象?

　　古印度傳說：圣王得位，自天感得金輪寶，轉(zhuǎn)動(dòng)此寶降服四方。《游行經(jīng)》謂：圣王擁有八萬四千象、八萬四千馬、八萬四千車、八萬四千玉女……，氣勢(shì)磅礴，浩浩湯湯。圣王“召四兵”征討天下，則“諸小國王，見大王至，以金缽盛銀粟，銀缽盛金粟，來趣王所。……諸國王各獻(xiàn)國。”

　　——大一統(tǒng)之王!

　　周啟迪敘印度史：“公元前6—4世紀(jì)，為次大陸各國由分立逐漸走向統(tǒng)一的時(shí)代。” (《世界上古史》)

　　釋迦牟尼代言民族統(tǒng)一之呼，說以天下合一，其無論自稱前世為轉(zhuǎn)輪圣王，還是現(xiàn)世法王，實(shí)際上都是以自立為王的狂傲，向世俗王權(quán)發(fā)起挑戰(zhàn)，而主張著一場翻天覆地的社會(huì)革命。

　　革命的內(nèi)核——平等。

　　釋迦牟尼尊剎帝利為各姓共主，而“共主”所為，則率先步入“平等”法門：“能舍種姓，明行成就”，方為“世間第一”。

　　舍棄種姓，方為“第一”;而沒了種姓，也便無所謂“主”、“從”的等級(jí)之別。剎帝利的“世間第一”，于是煙消云散;相應(yīng)地，釋迦牟尼的家族圣傳與“世尊”寶座，也便遁跡無形。《長阿含》結(jié)尾，佛說偈：

　　“長阿含具足，歸命一切智，

　　一切眾安樂，眾生處無為。

　　我亦在其列。”

　　佛說無我!

　　“無我” ——佛學(xué)沃土最深厚處。《四十二章經(jīng)》：“當(dāng)念身中四大，各自有名，都無我者。我既都無，其如幻耳。”

　　四大，即地、水、火、風(fēng);人身由四大組成。分解人身，則只見四大而無“人我”。同樣，地、水、火、風(fēng)亦由各種元素組成，而無地、水、火、風(fēng)之“我”。

　　萬物變動(dòng)不居，沒有超然獨(dú)立的自我實(shí)體。今日“我”非昨日“我”，今日世界非昨日世界。整個(gè)宇宙是一個(gè)“無我”之大公，任何“我”的相對(duì)存在，都融匯于大公中，是大公中一個(gè)互生互動(dòng)的環(huán)節(jié)。

　　這不依誰的意志轉(zhuǎn)移。你處心積慮突出自我，到頭來鏡花水月;你不想突出自我，而自我與大公一體，萬古長存。

　　“無我”之論，實(shí)在是人類與大自然千年萬年的靈犀相通。在古印度文化傳統(tǒng)中，便以“梵我一如”予佛教以深刻影響。

　　何謂“梵我一如”?

　　“大梵隱藏于每一個(gè)人身上的自我之中，它是眾生的自我，每一個(gè)人都要通過自我而尋找大梵，回歸大梵。”(《由誰奧義書》)

　　“從內(nèi)心深處擺脫了欲望的束縛，有限的生命變成了無限的存在，他在現(xiàn)世臻于大梵的崇高境界。”(《廣林奧義書》)

　　“我們心中所有的欲望斷滅之時(shí)，有限的生命便成為了永恒的存在，他達(dá)于大梵的境界。”(《羯陀奧義書》)

　　“梵我一如”的內(nèi)在訴求，便是自我私欲向無我大公的升華：“凡欲望、怒嗔、驚喜、忿恚、貪得、癡迷、詐偽……等，皆當(dāng)舍棄。”(《阿盧尼迦奧義書》)

　　婆羅門教視“梵我一如”為最高境界，即個(gè)體之“我”與宇宙主宰之“梵”相統(tǒng)一。季羨林釋說：“宇宙萬有，本是同體;名色紛雜，胥歸于一。用印度的術(shù)語來說，這一切都叫做‘梵’，它是宇宙萬有的統(tǒng)一體，是世界的本質(zhì)。 ……人與‘梵’是統(tǒng)一體。即‘梵’即‘我’，兩者本是一件東西。‘我’并不是‘梵’的一部分，‘我’就是‘梵’，‘我’是‘梵’的異名，‘梵’是最高之‘我’。”(《泰戈?duì)柵c中國》)

　　中華文化稱為“人天一體”。

　　公元前1000年，猶太人從多神崇拜向耶和華一神聚攏;同樣，古印度婆羅門教也從多神崇拜向梵天主神聚攏，“梵天”成為人格神，創(chuàng)造世界。其后，《奧義書》變革婆羅門舊觀念，掙脫“神”的管控，崇尚自我，人的理性自覺生發(fā)。

　　《愛達(dá)雷耶奧義書》：“真正的自我便是大梵……，自我的意識(shí)便是大梵。”

　　《廣林奧義書》：一個(gè)人堅(jiān)信“我是大梵，……他便能擁有整個(gè)世界，即使眾神也對(duì)他奈何不得。因?yàn)樗救艘鸦癁榧冋淖晕摇Ｈ绻粋€(gè)人敬奉另一個(gè)神靈，心想：‘神靈是神靈，我是我。’那么他便是無知，因?yàn)樗麊适Я俗晕遥兂闪斯┓钌耢`的犧牲品。”

　　《奧義書》將精神絕對(duì)化，變“梵”為抽象理念，其玄虛或可為佛教后學(xué)大乘“唯識(shí)”的濫觴，乃至黑格爾“絕對(duì)理念”的古印度形態(tài)，但它并沒有從婆羅門教脫穎。“梵”，無論為創(chuàng)世主，或?yàn)槌橄罄砟睿灰曌鲃?chuàng)造萬物的絕對(duì)力量;人的自我意識(shí)沒有真正挺立。

　　公元前500年，印度社會(huì)劇烈動(dòng)蕩，引發(fā)各思想流派“代表著不同的階級(jí)或階層，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域里展開了激烈的爭論，形成了‘百家爭鳴’的局面。……與公元前8—4世紀(jì)的希臘文化繁榮和春秋戰(zhàn)國時(shí)期的中國百家爭鳴一起，構(gòu)成了人類歷史上精神覺醒的巨流。”(周啟迪：《世界上古史》)

　　人類的軸心時(shí)代!

　　釋迦牟尼展時(shí)代之旗，直搗婆羅門特權(quán)統(tǒng)治及其觀念：“世界者，由眾生業(yè)而得，何有梵天能辦斯事。”(《雜阿含經(jīng)》卷二十)

　　“眾生” = 人民。

　　人民，只有人民，才是創(chuàng)造世界歷史的動(dòng)力。(毛澤東)

　　佐佐木教悟在《印度佛教史概說》中盛評(píng)釋迦牟尼：“佛陀的覺悟意味著他的思想對(duì)古老傳統(tǒng)的超越。”

　　這是革命的“超越”。

　　——“超越”一：人本體!

　　釋迦牟尼將婆羅門教梵我一如的“神我認(rèn)同”變革為“眾生共同造業(yè)”之個(gè)體“我”與社會(huì)“眾生”的關(guān)系， 推崇“眾生業(yè)”的總和為世界本源和萬物的內(nèi)在動(dòng)力，從而明確否定宇宙第一推動(dòng)力大梵天神或絕對(duì)精神，徹底顛覆了婆羅門教設(shè)定的“神本體”或“精神本體”，申張并確定了人的理性自覺。

　　如同中華民族的老子，釋迦牟尼將婆羅門統(tǒng)治的“舊天”捅了個(gè)大窟窿;而以古印度神秘文化三世業(yè)報(bào)、六道輪回、善種善因、惡結(jié)惡果等假說，明確善的指向，強(qiáng)調(diào)人的主觀自為和人對(duì)命運(yùn)的把握。

　　——“超越”二：觀念變革。

　　釋迦牟尼崛起人的自我意識(shí)，張大人與自然之關(guān)系的理性認(rèn)知和本質(zhì)捕捉，不但否定了“人格神”梵天和婆羅門統(tǒng)治，而且否定了“六師外道”，乃至否定了佛自身。佛說：五蘊(yùn)“非我有，我非彼有，亦非是神……我當(dāng)無我，當(dāng)無有，彼一切非我有。”(《調(diào)御地經(jīng)》)

　　五蘊(yùn)：色、受、想、行、識(shí)，即主、客觀世界。五蘊(yùn)都沒有“我”;或謂：萬物在實(shí)質(zhì)上均無主體，都在流動(dòng)中。

　　佛說無我。

　　“無我”的要旨是對(duì)“天下大公”的認(rèn)同。這個(gè)“認(rèn)同”，使釋迦牟尼“在擊破婆羅門吠陀權(quán)威及諸種神教的同時(shí)，幾乎擊倒了自己。”(王海林：《三千大千世界》)

　　釋迦牟尼宣告了自我否定。

　　然而，這個(gè)“宣告”卻實(shí)實(shí)在在地基于“有我”之軀所高居的“世尊” 之位。顯然，“無我”的承載者不能不是“有我”。 四圣諦“苦、集、滅、道”的軸心是“我”;十二因緣和三世業(yè)報(bào)的樞紐是“我”;六道輪回的每一道，無論為鬼為人，下地獄還是升天堂，終究離不開“我”。

　　實(shí)際上，釋迦牟尼對(duì)“我”寄予了最大期望。因?yàn)椋?ldquo;我”是轉(zhuǎn)化的載體，是“宇宙廓然大公”與主觀認(rèn)同“公” 的“心識(shí)”橋梁，即觀念變革的根本承當(dāng)。舍爾巴茨基在《小乘佛學(xué)》中寫道：“佛教從來沒有在經(jīng)驗(yàn)的意義上否認(rèn)人格之我或者靈魂之我的存在，它僅僅斷定了自我并無最終極之實(shí)在性。”

　　“我”的指向 →“無我”。

　　佛陀號(hào)令眾生：鞭策“有我”之軀，投身自省自贖的思想變革，破除私欲，皈依“正道”，向“無我”之境升華。

　　——“佛教自始至終著力于世界觀的轉(zhuǎn)變。”(杜繼文：《佛教史》)

　　文化革命!

　　從佛說“無我”到小乘為“無我”的修持，再到大乘對(duì)“無我”的擴(kuò)張，直到禪宗完成“無我”，千古青燈，一炬灼灼：“視平等，如一真地。”(《四十二章經(jīng)》)

　　“平等”法門，以對(duì)特權(quán)恣肆的根本顛覆，明確歷史進(jìn)步中“眾生”的主體地位，賦予其以人的解放和觀念變革的偉大使命。

　　在“眾生業(yè)報(bào)”的形態(tài)下，“人民”被釋迦牟尼的號(hào)角激勵(lì)，昂起了頭。

　　(本文節(jié)選自《中國：21世紀(jì)宣言（完整版）》第一章第二節(jié))

　　北京市寫作學(xué)會(huì)  薛遒

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