內(nèi)容提要 政治現(xiàn)代性視域中馬克思與黑格爾的思想關(guān)系是一個復(fù)雜而又有現(xiàn)實性的問題。當(dāng)今學(xué)界有兩種觀點(diǎn)，一種觀點(diǎn)認(rèn)為他們的政治思想是完全對立的，另一種觀點(diǎn)認(rèn)為他們從哲學(xué)到理治理念是完全一致的。實際上，馬克思與黑格爾在現(xiàn)代性理念上具有一致性，他們都認(rèn)為現(xiàn)代性社會必須以實現(xiàn)的人的全面發(fā)展為目的，都承認(rèn)個人的自由依賴于合理的政治共同體，都認(rèn)為資本主義社會是充滿矛盾和片面性的，但是，他們對現(xiàn)代性矛盾的性質(zhì)的理解和解決它們的政治方案有著完全不同的設(shè)想。黑格爾相信現(xiàn)代社會可以依靠理智國家調(diào)節(jié)市民社會的私人矛盾，依靠倫理國家調(diào)節(jié)政治共同體和不同權(quán)力部門之間的矛盾，因此，我們應(yīng)該立足于現(xiàn)實對它進(jìn)行完善。而在馬克思這里，自由資本主義無論是作為經(jīng)濟(jì)制度，還是作為政治共同體形式，相對于現(xiàn)代性理想來說都已經(jīng)破產(chǎn)，不具有實現(xiàn)個人和集體自由的理性潛能。因此，人類的歷史任務(wù)是通過革命加速它的滅亡，早日實現(xiàn)共產(chǎn)主義。
在著名的《資本論》第一卷第二跋(1873年)中，談到黑格爾時，馬克思說：“我公開承認(rèn)我是這位大思想家的學(xué)生，并且在關(guān)于價值理論的一章中，有些地方甚至賣弄起黑格爾特有的表述方式。辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個全面地敘述了辯證法的一般運(yùn)動形式。在他那里，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核。”①這段話包含著兩層意思：黑格爾的辯證法沒有過時，在其合理形式下仍然是我們的有效思想工具;第二，在黑格爾那里辯證法被神秘化了，需要進(jìn)行唯物主義顛倒和科學(xué)的改造。馬克思對黑格爾辯證法的這一評論在馬克思主義傳統(tǒng)中引起截然相反的理解。從第一個方面出發(fā)，列寧說：“不鉆研和不了解黑格爾邏輯學(xué)，就不可能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第1章。因此，半個世紀(jì)以來，沒有一個馬克思主義者是理解馬克思的!”②阿爾都塞從第二個方面出發(fā)做出完全相反的論斷：“一個半世紀(jì)之后，沒有一個人理解黑格爾，因為不透徹地鉆研和理解《資本論》是不可能了解黑格爾的!”③上述戲劇性分歧具有普遍性，它幾乎出現(xiàn)在對黑格爾與馬克思關(guān)系理解的所有方面。
對馬克思與黑格爾的思想關(guān)系的理解有兩條解釋路線：一條解釋路線強(qiáng)調(diào)他們思想之間關(guān)系的異質(zhì)和對立，不妨稱為對立論解釋;另一條是強(qiáng)調(diào)它們之間在思想上的親和性或同質(zhì)性，不妨稱為親和論解釋。馬克思與黑格爾之間關(guān)系有許多關(guān)節(jié)點(diǎn)，其中最有意義的問題是他們對政治現(xiàn)代性的不同理解，這里不僅涉及對他們資本主義現(xiàn)實的批判診斷，也涉及他們對合理社會的政治一實踐籌劃。黑格爾與馬克思是我們的同時代人，他們思想之間無論是對立還是相似，都不僅有學(xué)術(shù)價值，而且對我們思考當(dāng)今時代有重要的實踐意義。
一、對立論解釋
馬克思與黑格爾思想關(guān)系的對立論始于馬克思本人，經(jīng)恩格斯、普列漢諾夫、列寧、斯大林發(fā)展到今天，形成了一個特征鮮明的解釋路線。這一解釋路向有一個從溫和到激進(jìn)的光譜，溫和的對立論承認(rèn)馬克思思想是對黑格爾唯心主義辯證法的揚(yáng)棄，是對黑格爾政治哲學(xué)的徹底否定。馬克思、恩格斯、列寧以及傳統(tǒng)馬克思主義解釋者屬于這種溫和的對立論。極端的對立論認(rèn)為不僅黑格爾唯心主義是錯誤的，而且他的強(qiáng)調(diào)主客觀同一性的辯證法也是完全有害的，這種立場有阿爾都塞、阿多諾和柄谷行人等。
馬克思本人對黑格爾的態(tài)度是明確的，這就是肯定黑格爾的辯證法，否定其唯心主義神秘化體系。在《資本論》第二版跋中，馬克思說：“辯證法，在其神秘形式上，成了德國的時髦東西，因為它似乎使現(xiàn)存事物顯得光彩。辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其空論主義的供方人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解;辯證法對每一種即成的形式都是從不斷的運(yùn)動中，因而也是從它的暫時性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是革命的批判的。”④在這里，馬克思把辯證法理解為對待一切現(xiàn)存事物的否定的、批判的立場，也是黑格爾思想的革命性所在。在《1844年哲學(xué)—經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中馬克思說：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種對象化的揚(yáng)棄;因而，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己勞動的結(jié)果。”⑤在這里，黑格爾的辯證法被理解為對人類自我形成過程的辯證的理解。上述兩個方面是馬克思對黑格爾哲學(xué)積極肯定的主要方面。
恩格斯與馬克思的觀點(diǎn)相似，他強(qiáng)調(diào)“黑格爾哲學(xué)……的真實意義和革命性質(zhì)，正是在于它徹底否定了關(guān)于思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”。⑥在這里，黑格爾的辯證法為我們理解人類知識與行動的合理性提供了非形而上學(xué)的辯證理解。恩格斯還特別肯定黑格爾對自由與必然關(guān)系的辯證理解：“黑格爾第一個正確地敘述了自由與必然之間的關(guān)系。在他看來，自由只是對必然性的認(rèn)識。……自由不在于幻想擺脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識這些規(guī)律，從而能夠有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。”⑦恩格斯對黑格爾的理解對馬克思主義傳統(tǒng)有很大影響，在這里，黑格爾的思想貢獻(xiàn)主要被認(rèn)為是在認(rèn)識方面。列寧就明確“辯證法就是(黑格爾和)馬克思主義的認(rèn)識論”⑧，認(rèn)為“辯證法是活生生的、多方面(方面的數(shù)目永遠(yuǎn)增加著的)認(rèn)識，其中包含著無數(shù)的各式各樣觀察現(xiàn)實、接近現(xiàn)實的成分(包含著從每個人發(fā)展成的整個哲學(xué)體系)”。⑨這些論述表明，黑格爾的辯證法作為黑格爾思想中的進(jìn)步方面受到了普遍的肯定，但是，黑格爾的絕對唯心主義體系仍然是被看作是保守的。正如普列漢諾夫所說：“黑格爾的哲學(xué)有兩個方面：進(jìn)步的方面(同它的方法緊密聯(lián)系)和保守的方面(同他掌握真理的奢望同樣緊密地相聯(lián)系)。保守的方面聯(lián)系逐年增加，而進(jìn)步方面則大大減少。”⑩
在實踐哲學(xué)方面，包括馬克思本人在內(nèi)，大部分馬克思主義者都對黑格爾的思想持否定態(tài)度。馬克思本人的觀點(diǎn)在這方面有典型意義。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，針對黑格爾把國家當(dāng)做家庭和市民社會的必然發(fā)展與內(nèi)在目的，馬克思明確批判他顛倒了它們之間的真實關(guān)系：“政治國家沒有家庭的天然基礎(chǔ)和市民社會的人為基礎(chǔ)就不可能存在。它們是國家的conditio sine qua non[必要條件]。但是在黑格爾那里條件變成了被制約的東西，規(guī)定其他東西的變成了被規(guī)定的東西，產(chǎn)生其他東西的東西變成了它的產(chǎn)品的產(chǎn)品。”(11)針對黑格爾認(rèn)為“只要國家依據(jù)概念的本性在本身中區(qū)分和規(guī)定自己的活動，國家制度就是理性的”，馬克思認(rèn)為黑格爾陷入思辨唯心主義的邏輯神秘主義，“在這里，注意的中心不是法哲學(xué)，而是邏輯學(xué)。在這里哲學(xué)的工作不是使思維體現(xiàn)在政治規(guī)定中，而是使現(xiàn)存的政治規(guī)定化為烏有，變成抽象的思想。在這里具有哲學(xué)意義的不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物。不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯”。(12)針對黑格爾把私有制、政治等級因素以及君主立憲制作為客觀精神的理性表現(xiàn)，馬克思強(qiáng)調(diào)認(rèn)為，對自己的國家和社會制度的非批判態(tài)度“構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)、主要是他的法哲學(xué)和宗教哲學(xué)的秘密”。(13)與理論哲學(xué)不同，在實踐哲學(xué)中，即社會政治領(lǐng)域中，馬克思幾乎在所有問題上都與黑格爾對立。黑格爾認(rèn)為國家是具體的，人民是抽象的，馬克思認(rèn)為“國家是抽象的。只有人民才是具體的”;(14)黑格爾認(rèn)為君主是“人格化的主權(quán)”，馬克思認(rèn)為“王權(quán)就是任性”;黑格爾認(rèn)為，官僚階級是普遍階級，馬克思認(rèn)為官僚制是知識等級制，等等。
馬克思不僅對黑格爾法哲學(xué)的唯心主義立場進(jìn)行了徹底的批判，而且提出與黑格爾截然相反的政治理念。黑格爾認(rèn)為，君主立憲制是現(xiàn)代社會的成就;馬克思認(rèn)為，民主制是一切國家的真理，是一切國家制度之謎的最后解答。馬克思明確說：“正如同不是宗教創(chuàng)造人而是人創(chuàng)造宗教一樣，不是國家制度創(chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國家制度。在一定的意義上說，民主制對其他一切國家形式的關(guān)系，正如基督教對其他一切宗教的關(guān)系一樣。……民主制對其他一切國家形式的關(guān)系就像對自己的舊約全書的關(guān)系一樣。在民主制中，不是人為法律而存在，而是法律為人而存在;在這里人的存在就是法律，而在國家制度的其他形式中，人卻是法律規(guī)定的存在。”(15)從這里可以看到，在馬克思看來，黑格爾的法哲學(xué)不僅顛倒了國家與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的真實關(guān)系，而且把落后的君主制作為最高的國家形式。
馬克思對黑格爾法哲學(xué)的激進(jìn)批判在今天被日本哲學(xué)家柄谷行人做了進(jìn)一步闡發(fā)。他認(rèn)為，現(xiàn)代資本主義體系是由資本—民族—國家構(gòu)成的，資本支配的經(jīng)濟(jì)體系為私人創(chuàng)造了財富和價值，但產(chǎn)生階級矛盾和對立。民族旨在從共同體和平等觀念出發(fā)提出解決矛盾的要求，國家通過稅收和再分配等措施來解決這些矛盾，這樣，資本主義社會的資本—民族—國家構(gòu)成一個異質(zhì)的相互依賴系統(tǒng)，支撐著現(xiàn)代資本主義的大廈。柄谷行人認(rèn)為，到現(xiàn)在為止還沒有人關(guān)注到資本主義社會結(jié)構(gòu)的特殊性，只有黑格爾的法哲學(xué)認(rèn)識到這一點(diǎn)，并用思辨的哲學(xué)概念予以把握。然而，黑格爾思想的特點(diǎn)是：“黑格爾視資本—民族—國家為終極社會形態(tài)而未曾思考如何超越這個結(jié)構(gòu)。”(16)
柄谷行人認(rèn)為，馬克思思想的創(chuàng)立是通過對黑格爾的思想“雙重顛倒”實現(xiàn)的。第一個顛倒是把黑格爾法哲學(xué)中頭足倒立的國家與市民社會之間關(guān)系再顛倒過來，確認(rèn)市民社會和經(jīng)濟(jì)體系相對于國家上層建筑的基礎(chǔ)地位，這是對黑格爾哲學(xué)的“上下之間的顛倒”，通過這一顛倒馬克思創(chuàng)立了歷史唯物主義。第二個顛倒是把黑格爾向后看的“事后”哲學(xué)顛倒為康德的面向未來的“事前”哲學(xué)。通過這一顛倒，馬克思創(chuàng)立了共產(chǎn)主義學(xué)說。柄谷行人認(rèn)為：“馬克思對黑格爾的批判不可能僅僅是上下之間的顛倒，它還是前后之間的顛倒。因為，馬克思并沒有將歷史視為已經(jīng)結(jié)束的東西，而是把它看作是應(yīng)該實現(xiàn)的某種東西。也就是說，這是從事后來看的立場向事前來看的立場的‘前后顛倒’。”(17)柄谷行人的學(xué)說是對黑格爾與馬克思關(guān)系否定性理解的最新表達(dá)。
從馬克思本人到柄谷行人都強(qiáng)調(diào)，馬克思思想的創(chuàng)立與對黑格爾哲學(xué)的否定有直接的關(guān)系，無論是把馬克思唯物辯證法理解為對黑格爾唯心辯證法的揚(yáng)棄，還是把歷史唯物主義和共產(chǎn)主義理解為對黑格爾思辨唯心主義國家學(xué)說的揚(yáng)棄，總體上都強(qiáng)調(diào)他們之間思想的對立。但在西方馬克思主義和當(dāng)代馬克思學(xué)中，有一種對馬克思與黑格爾思想關(guān)系的不同理解，它強(qiáng)調(diào)的不是馬克思與黑格爾思想的對立，而是強(qiáng)調(diào)它們之間的同質(zhì)性或親和性。
二、親和論解釋
馬克思與黑格爾關(guān)系的親和論解釋源于盧卡奇，這一解釋傳統(tǒng)也有一個從溫和到極端的光譜，溫和論者認(rèn)為馬克思與黑格爾在哲學(xué)立場和思想方法上有相似性，但馬克思作為無產(chǎn)階級革命的理論家和歷史唯物主義者，他與黑格爾之間仍然有很大的差別。而極端論者認(rèn)為，他們之間的共同性不僅是哲學(xué)和方法論的，而且是社會觀和政治學(xué)的。馬克思繼承了黑格爾的辯證法，發(fā)展出了自己的實踐哲學(xué)，繼承了黑格爾的法律和政治思想，提出了共產(chǎn)主義學(xué)說，因此，他們之間的一致性是全面的。
美國哲學(xué)家諾曼·萊文認(rèn)為，盧卡奇的《青年黑格爾》和馬爾庫塞的《理性與革命》在重新理解馬克思與黑格爾關(guān)系上具有里程碑意義，“兩者都把馬克思對黑格爾思辨哲學(xué)的改造描述為一種實踐哲學(xué)，這一實踐哲學(xué)不僅是對黑格爾使命的一種正確表述，而且也是對黑格爾原則的一種可信的改進(jìn)”。(18)萊文還指出，上述思想突破得益于新文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)，包括黑格爾耶拿手稿和馬克思巴黎手稿的發(fā)現(xiàn)，這些文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)使人們注意到兩人有許多共同關(guān)注的主題，包括異化、拜物教、工具、交往、共同體等等。
其實，對他們關(guān)系的重新理解從更早時候就已經(jīng)開始了。在《歷史與階級意識》中，盧卡奇不再像恩格斯和列寧那樣僅僅把辯證法理解為他們的認(rèn)識論，而是把它理解為把握現(xiàn)代資本主義社會結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代歷史運(yùn)動的特殊方法。盧卡奇說：“不是經(jīng)濟(jì)動因在歷史解釋中的優(yōu)先性，而是總體性的觀點(diǎn)，構(gòu)成馬克思主義與資產(chǎn)階級思想的決定性區(qū)別。總體性范疇、整體對各部分的全面的優(yōu)先性，是馬克思取自黑格爾并獨(dú)立地把它轉(zhuǎn)變?yōu)橐婚T全新科學(xué)的基礎(chǔ)的方法論本質(zhì)。”(19)柯爾施也看到，他們之間的聯(lián)系主要不是觀念的，而是歷史的：“既然馬克思主義體系是無產(chǎn)階級革命運(yùn)動的理論表現(xiàn)，德國唯心主義哲學(xué)是資產(chǎn)階級革命運(yùn)動的理論表現(xiàn)，那么，他們必然在精神上(即在意識形態(tài)上)和歷史上彼此處于聯(lián)系之中，就像在社會實踐領(lǐng)域里，無產(chǎn)階級革命運(yùn)動和資產(chǎn)階級革命運(yùn)動彼此處于聯(lián)系之中。”(20)葛蘭西也意識到：“在某種意義上，實踐哲學(xué)(即馬克思主義哲學(xué)——引者注)是黑格爾主義的一種改造和發(fā)展;它是一種已經(jīng)從(或企圖從)任何片面的盲信的意識形態(tài)要素中解放出來的哲學(xué);它是充滿矛盾的意識，在這種意識中，哲學(xué)家本人——不論是被作為個人來理解，還是作為整個社會集團(tuán)來理解——不僅理解矛盾，而且把他自身當(dāng)作矛盾的一個要素，并把這個要素提高到認(rèn)識的原則的高度、從而行動的原則的高度。”(21)
上述西方馬克思主義奠基者的解釋表明，馬克思與黑格爾的聯(lián)系不僅在認(rèn)識論和方法論上，而且在哲學(xué)基礎(chǔ)和根本方向上具有根本的一致性。馬克思與黑格爾持有共同的實踐哲學(xué)立場，都把辯證法理解為主體與客體、思想與現(xiàn)實、理論與實踐的相互作用關(guān)系，都反對把哲學(xué)理解為脫離時代的抽象形而上學(xué)，而是把它理解為現(xiàn)代性的自我解釋。在這個意義上，黑格爾哲學(xué)雖然是唯心主義，但并不妨礙馬克思對它的吸收和借鑒。
正如萊文所指出的，馬爾庫塞的《理性與革命——黑格爾與社會理論的興起》在理解黑格爾思想的革命性以及與馬克思思想之間關(guān)系上有里程碑意義。它不僅看到馬克思與黑格爾擁有相似的實踐哲學(xué)立場，而且意識到他們的學(xué)說在思想內(nèi)容上具有相似性。馬爾庫塞指出，黑格爾的辯證法不是概念辯證法，而是現(xiàn)實辯證法，“對黑格爾來說，除非現(xiàn)實本身變成理性的，理性就不能主宰世界”。(22)基于這一對理性與現(xiàn)實關(guān)系的理解，黑格爾思想內(nèi)在地包含著社會歷史內(nèi)容：“從哲學(xué)向國家和社會領(lǐng)域的過渡已成為黑格爾體系的一個內(nèi)在部分。他的基本哲學(xué)觀念在國家和社會所采取的特定歷史形式中已經(jīng)實現(xiàn)了自身，而后者則成了理論興趣的一個新的中心。以此方式，哲學(xué)在社會理論上得到了發(fā)展。”(23)馬爾庫塞明確指出：“作為批判理論，馬克思主義始終是雙向度的：它以現(xiàn)存社會自身各種客觀可能性和潛能，來測度這個社會。這種雙向性表現(xiàn)在哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的統(tǒng)一之中：馬克思的哲學(xué)就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，而每一個經(jīng)濟(jì)范疇同時就是哲學(xué)范疇。”(24)這樣，馬克思與黑格爾的聯(lián)系就從哲學(xué)立場延伸到社會診斷和批判的社會理論領(lǐng)域。
從20世紀(jì)50年代開始，對馬克思與黑格爾關(guān)系的理解出現(xiàn)了一種更為激進(jìn)的解讀。美國人道主義馬克思主義學(xué)派的創(chuàng)始人杜娜葉夫斯卡婭自信她發(fā)現(xiàn)了一個“新的黑格爾”，一個堅持否定精神和人類徹底解放理想的黑格爾。她說：“今天我們生活在一個絕對的時代，就是說，在這個時代里，各種矛盾如此具有總體性……我們尋求克服這個絕對矛盾，我們便踏上自由的門檻上，因此，我們可以比以往任何時代都更好地理解黑格爾最抽象的概念。”(25)在杜氏看來，馬克思與黑格爾之間有兩個關(guān)鍵的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，一是黑格爾的辯證法概念與馬克思的革命概念之間的相似性，二是黑格爾的“絕對”(Absolute)概念與馬克思的共產(chǎn)主義概念之間相似性。關(guān)于前者，杜氏說：“恰恰是在黑格爾那里顯現(xiàn)為最抽象的、似乎近于把整個歷史緊緊地?fù)踉谕饷娴蔫F窗，他讓辯證法的血液——絕對的否定性——噴涌而出。……通過把對立帶向它們的邏輯極致，他為理論與實踐之間打開了一條新的道路、新的關(guān)系，馬克思從中建構(gòu)出一種全新的哲學(xué)。”(26)關(guān)于后者，杜氏說：“黑格爾把這種預(yù)見叫做絕對，而馬克思開始把它叫做‘真正的人道主義’，后來又叫做‘共產(chǎn)主義’。”(27)因而，馬克思與黑格爾的思想在本質(zhì)上是一致的。
大衛(wèi)·麥克格雷戈認(rèn)為馬克思與黑格爾思想之間具有明顯的相似性。馬克思與黑格爾都自覺地把自己的社會理論與政治愿景結(jié)合起來，基于這一共同的立場，他們的思想之間具有多方面的相似性。馬克思與黑格爾都堅持思維與存在、理論與實踐相統(tǒng)一的辯證法，都強(qiáng)調(diào)不僅思想要轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，而且現(xiàn)實也要趨向于思想。麥克格雷戈說：“辯證法涉及馬克思所說的‘革命實踐’和黑格爾所說的‘理念’(Ideality)。理念指涉理論和實踐活動，通過它男男女女們創(chuàng)造他們的觀念并把它們轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。”(28)他們都反對非辯證的實證主義，黑格爾批判知性思維，馬克思批判資產(chǎn)階級意識形態(tài)。他們針對的都是割裂意識與對象、理論與實踐的聯(lián)系，并把社會秩序混淆于自然規(guī)律的虛假意識。在政治上他們都追求人類的徹底解放，“馬克思所說的共產(chǎn)主義意識與黑格爾所說的理性，都是把自身把握為與其對象相同的思想形式”。(29)他們都深信，人類的解放是通過被壓迫階級的斗爭實現(xiàn)的：“深藏在歷史運(yùn)動中的理性原則是通過被壓迫群體和階級的斗爭推動的。”(30)麥克格雷戈承認(rèn)，他們在國家問題上存在著分歧。對黑格爾來說，絕對精神的理念，即客觀自由與主觀自由的統(tǒng)一，只能是在國家中實現(xiàn)，而對馬克思來說，任何國家都是階級分裂和沖突的結(jié)果和表現(xiàn)，因而必須被消滅。但是，這并不意味著黑格爾哲學(xué)是保守的。在他看來，“馬克思那里所缺少的黑格爾因素——特別是國家、同業(yè)公會和普遍階級的角色——確實代表著一種馬克思所拒絕的和解。然而，這種和解并非是一種資本主義的隱蔽形式，而是對資產(chǎn)階級秩序的超越和馬克思所設(shè)想的自由觀念的擁抱”。(31)黑格爾與馬克思一樣是追求人類解放的革命理論家。
諾曼·萊文與麥克格雷戈的立場相似，在他看來，馬克思對黑格爾有兩個重要的誤解。一是馬克思誤解了黑格爾的主體性概念。黑格爾的主體不是脫離物質(zhì)條件和實踐的純粹的自我意識，而是指人的“物質(zhì)—實踐”的能動活動;(32)二是馬克思誤解了黑格爾的倫理國家概念。“馬克思有意忽視了這一點(diǎn)，所以他沒有看到黑格爾國家的倫理內(nèi)涵。馬克思選擇把黑格爾的國家視為‘泛邏輯主義’。”(33)黑格爾的倫理國家不是從《邏輯學(xué)》中推演出來的，而是從資本主義社會的經(jīng)驗分析中得出的，它包含著人的主體性和社會性的統(tǒng)一要求，這一要求既超越了資本主義，也超越了自由主義。在這個意義上，馬克思的共產(chǎn)主義理想與黑格爾的倫理國家是一致的。
總之，在親和論解釋中，馬克思與黑格爾的思想之間不僅有繼承和發(fā)展的關(guān)系，而且他們的思想之間有許多平行和相似的地方。即使馬克思在國家理論上與黑格爾思想有差異，這種差異更多地也是由于馬克思沒有真正地理解黑格爾思想的內(nèi)涵。顯然，這一解釋與對立論在許多結(jié)論上正好相反。
三、馬克思與黑格爾關(guān)系的再思考
在其極端形式下，對立論與親和論是完全對立的。在前者那里，一個人只有真正地超越了黑格爾才能成為馬克思主義者;在后者那里，一個人只有作為黑格爾主義者才能成為真正的馬克思主義者。然而，這兩種觀點(diǎn)都是片面的。筆者認(rèn)為，馬克思與黑格爾在實踐哲學(xué)領(lǐng)域，即在社會政治思想領(lǐng)域中，分享著共同的規(guī)范理想，但無論如何，他們的思想代表著兩種不同的政治現(xiàn)代性方案，我們既不能抹殺他們思想的相似性，也不能無視它們之間的差別。
我們先來討論黑格爾。黑格爾認(rèn)為，理性的任務(wù)之一是從五花八門的現(xiàn)實中找到普遍的目的。關(guān)于現(xiàn)代社會和國家的目的，他明確地把它界定為“使一切人類的潛能以及一切個人的能力在一切方面和一切方向都可以得到發(fā)展和表現(xiàn)。”(34)由此黑格爾對現(xiàn)代國家的合法性和特征做了明確的解釋：“現(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨(dú)立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復(fù)到實體性的統(tǒng)一，于是在主觀性的原則本身中保存著這個統(tǒng)一。”(35)也就是說，在現(xiàn)代國家中，個人主觀自由的特殊性與政治共同體的實體統(tǒng)一之間達(dá)到了統(tǒng)一。就黑格爾的國家理念而言，杜娜耶夫斯卡婭、麥克格雷戈等人的觀點(diǎn)是成立的，黑格爾的國家理念與馬克思的共產(chǎn)主義概念有相同的內(nèi)涵。
黑格爾的國家理念具有鮮明的現(xiàn)代性特征，它充分體現(xiàn)了現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動的反思意識和個人全面發(fā)展的人道主義理想。但是，他并不認(rèn)為這一理想可以輕易地實現(xiàn)。與同時代的浪漫主義和自由主義思想家不同，黑格爾的法哲學(xué)對現(xiàn)代國家的內(nèi)在矛盾和張力特別關(guān)注。正如馬克思所指出的：“黑格爾的深刻之處也正是在于他處處都從各種規(guī)定的對立出發(fā)，并把這種對立加以強(qiáng)調(diào)。”(36)黑格爾的《法哲學(xué)原理》不僅是現(xiàn)代社會合法性的自我證明，也是對它的批判和診斷。黑格爾在肯定現(xiàn)代法律、道德和倫理原則的正當(dāng)性的同時，也致力于揭示了它們內(nèi)部的矛盾和沖突。在“抽象法”中，黑格爾指出私有財產(chǎn)權(quán)與人的生命權(quán)之間的矛盾;在“道德”中，黑格爾指出善的客觀普遍性與良心的主觀普遍性之間存在沖突。“市民社會”在黑格爾那里更是各種矛盾和沖突的戰(zhàn)場，甚至他承認(rèn)：“怎樣解決貧困，是推動現(xiàn)代社會并使它感到苦惱的一個重要問題。”(37)總的來說，黑格爾承認(rèn)理性與現(xiàn)實，即現(xiàn)代性的規(guī)范與其現(xiàn)實制度的矛盾是可以調(diào)和的，但這種調(diào)和不是一蹴而就的，而且總是處在各種限制和不完美性狀態(tài)之中。
更為重要的是，黑格爾不僅對現(xiàn)代性的矛盾和沖突進(jìn)行診斷，而且從中提煉出現(xiàn)代性自我理解的一般原則和意識。黑格爾在《美學(xué)》中指出，自然事物作為絕對精神的對象化是自在的存在，自然事物由精神一次性地創(chuàng)造完成，就其性質(zhì)來說是與其理念一致的;而人類是自為的存在，他的世界是由他自身創(chuàng)造的，相對于理念來說，它總是未完成的，需要不斷地創(chuàng)造和自我完善。人的世界的不完善并非完全是消極現(xiàn)象，相反，正因為人類世界是不完善的，他才有自我創(chuàng)造的自由。黑格爾認(rèn)為，人獲得自為性有兩種方式：一是心靈對自身和外在對象的觀照，這是理論的方式;二是通過實踐自我證明，這是實踐的方式。在黑格爾看來，實踐的方式要高于理論的方式：“人通過改變外在事物來達(dá)到這個目的，在這些外在事物上刻下他自己內(nèi)心生活的烙印，而且發(fā)現(xiàn)他自己的性格在這些外在物中復(fù)現(xiàn)了。人這樣做，目的在于要以自由人的身份，去消除外在世界的那種頑強(qiáng)的疏遠(yuǎn)性，在事物的形態(tài)中他欣賞的只是他自己的外在現(xiàn)實。”(38)對黑格爾來說，社會和國家屬于實踐領(lǐng)域，正在這里，人以“自由人”的身份努力通過自己的行動消除外在世界的自然性和粗野性，實現(xiàn)自我。
然而，在黑格爾那里，人類通過實踐進(jìn)行自我教化和完善，這個過程永遠(yuǎn)是無止境的。他在《美學(xué)》中指出，普遍性與特殊性的矛盾是現(xiàn)代性的突出特征，“普遍性要保持獨(dú)立存在，不依存于特殊性，特殊性也要獨(dú)立存在，不依存于普遍性”。(39)不僅如此，這一矛盾普遍地存在于人類生活的各個領(lǐng)域，以各種形式表現(xiàn)出來。黑格爾指出：在自然界領(lǐng)域中，它表現(xiàn)為物的規(guī)律性與雜多現(xiàn)象之間的矛盾;在心靈內(nèi)部，它表現(xiàn)為靈魂與肉體的矛盾;在道德領(lǐng)域中，它表現(xiàn)為責(zé)任與利益、義務(wù)與情欲的對立;在人與自然關(guān)系上，它表現(xiàn)為內(nèi)心自由與外在必然性的矛盾;在思維領(lǐng)域中，它表現(xiàn)為空洞的死的概念和活生生的現(xiàn)實之間的矛盾，等等。在黑格爾看來，人類的生存具有兩重性，一方面它有超越性的追求，另一方面又不得不適應(yīng)現(xiàn)實，前者把人類引向理想和普遍性，后者使人受制于偶然性和特殊性。現(xiàn)代生活的矛盾和沖突有其普遍的根源，但現(xiàn)代性起著推波助瀾的作用。關(guān)于現(xiàn)代生活的各種矛盾，黑格爾告訴我們：“這些對立或矛盾都不是由精微的思考或是經(jīng)院哲學(xué)見解所發(fā)明的，而是從古以來就以各色各樣的方式占領(lǐng)著并攪擾著人類的意識;只不過只有近代文化教養(yǎng)才把它們扮演成為最尖銳最劇烈的矛盾。”(40)
哈貝馬斯正確地指出，黑格爾是第一個意識到現(xiàn)代性矛盾并把它概念化的哲學(xué)家，但是，他沒有意識到，黑格爾還是一個對現(xiàn)代性矛盾的韌性和解決的困難有著清醒認(rèn)識的哲學(xué)家。在《美學(xué)》序言中，他對現(xiàn)代生活的矛盾性有一個著名的“兩棲類”比喻：偏重知解力的文化教養(yǎng)，或者說，近代的知解力，在人心中造成了這種對立，使人成為兩棲動物，因為他要同時生活在兩種相互矛盾的世界里。……從一方面看，我們看到人囚禁在尋常現(xiàn)實和塵世的有時間性的生活中，受到需求和貧困的壓迫，受到自然的約束，受到自然沖動和情欲的支配和驅(qū)譴，糾纏在物質(zhì)里，在感官欲望和它們的滿足里，但是從另一說這面看，人卻把自己提升到永恒的理念，提升到思想和自由的領(lǐng)域……生活和意識之間的這種分裂替近代文化和近代知解力帶來了一個要求，就是這種矛盾必須解決。(41)
這段話不僅全面系統(tǒng)地闡述了現(xiàn)代生活的矛盾，而且明確把這一矛盾的解決視為我們的根本任務(wù)。在某種意義上，我們可以把黑格爾的哲學(xué)理解為超越了樸素的理性樂觀主義的新的啟蒙意識。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾明確說：每個人都是時代的產(chǎn)兒，哲學(xué)是“把握在思想中的它的時代”。(42)哲學(xué)如何把握我們的時代?黑格爾的觀點(diǎn)是：“哲學(xué)要做的事只是就這種矛盾的本質(zhì)加以思考的覺察，指出真實只在于矛盾的解決，所謂解決并非說矛盾和它的對立面就不存在了，而是說它們在和解里存在。”(43)黑格爾的“和解”概念經(jīng)常受人誤解，它往往被理解為一切矛盾和沖突都在精神發(fā)展的更高階段消亡，或一個無矛盾的完全和諧的世界將隨著歷史的終結(jié)而到來。其實，黑格爾的觀點(diǎn)正好相反。在他那里，“和解”不是矛盾的消失，而是矛盾被人們的意識反思地把握到和找到合理的方式加以調(diào)節(jié)。在這個意義上，黑格爾拒絕允諾人們以完美的終極狀態(tài)，相反，他要求我們接受自由的不完滿，因為通過和解所獲得的“這種自由和滿足仍然是受到局限的，所以這自由和自滿仍是有限的”。(44)從上述介紹可以看出，黑格爾既是一個對現(xiàn)代性矛盾和張力非常敏感，同時又不對理性喪失希望和信心的思想家。
讓我們來看馬克思的政治現(xiàn)代性理念和政治方案。在現(xiàn)代性規(guī)范理念上，馬克思與黑格爾沒有本質(zhì)分歧，黑格爾把人類潛能和個人能力的全面發(fā)展作為國家的目的，馬克思也認(rèn)為，“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。(45)但就此認(rèn)為，馬克思的共產(chǎn)主義與黑格爾的倫理國家完全一樣卻是片面的。
為什么馬克思與黑格爾從共同的理想出發(fā)得出了不同的政治結(jié)論?答案在于他們對現(xiàn)代資本主義社會有不同的判斷。黑格爾并不認(rèn)為現(xiàn)代社會已經(jīng)盡善盡美了，但他相信，普遍原則已經(jīng)通過資產(chǎn)階級革命和現(xiàn)代文化進(jìn)入到現(xiàn)代制度之中，資本主義社會的不完滿不是緣于偶然的、特殊的原因，而是緣于現(xiàn)代性本身理想與現(xiàn)實、普遍性與特殊性的矛盾本身。在這個意義上，現(xiàn)代社會雖然需要根據(jù)其理念不斷加以改進(jìn)，但卻是無法超越的。而對馬克思來說，資產(chǎn)階級完全是一個階級對立的社會，不僅其生產(chǎn)方式阻礙了生產(chǎn)力的發(fā)展，而且其生產(chǎn)關(guān)系和政治制度也阻礙了人的自由的實現(xiàn)。
馬克思從一個激進(jìn)民主主義思想家走向共產(chǎn)主義，是從對黑格爾法哲學(xué)的批判走向?qū)φw的自由主義國家的批判實現(xiàn)的。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》之后所寫的《論猶太人問題》明確區(qū)分了資產(chǎn)階級的政治解放和無產(chǎn)階級的社會解放。資產(chǎn)階級的政治解放實現(xiàn)的是人的消極自由，這種自由從性質(zhì)上說是私有財產(chǎn)者的自由，“這種個人自由和對這種自由的享受構(gòu)成了市民社會的基礎(chǔ)。這種自由使每個人不是把別人看做自己自由的實現(xiàn)，而是看做自己自由的限制”。(46)雖然馬克思接受了黑格爾的觀點(diǎn)，現(xiàn)代社會的特征是市民社會與政治國家的分化，但他并不認(rèn)可黑格爾這樣的觀點(diǎn)：資產(chǎn)階級社會市民社會與國家分工與結(jié)合體現(xiàn)的是個人特殊性和社會普遍性相互依賴的理性要求。在馬克思看來，在資產(chǎn)階級社會中人既是公民，也是市民，但在根本意義上，資本主義社會的政治上層建筑是由市民社會及其財產(chǎn)關(guān)系決定的，因此，它們之間的關(guān)系不是自由的多樣性的體現(xiàn)，而是資本主義秩序的需要。馬克思明確地說：“正如我們看到的，公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護(hù)這些所謂人權(quán)的一種手段，因此，citoyen[公民]被宣布為自己的homme[人]的奴仆;人作為社會存在物所處的領(lǐng)域被降到人作為單個存在物所處的領(lǐng)域之下;最后，不是身為 citoyen[公民]的人，而是身為bourgeois[市民社會的成員]的人，被視為本來意義上的人，真正的人。”(47)
馬克思不否定資產(chǎn)階級政治革命的解放意義。他指出，“舊的市民社會直接具有政治性質(zhì)”，財產(chǎn)、家族、勞動方式、領(lǐng)主權(quán)、等級、同業(yè)公會等社會要素和組織直接充當(dāng)著國家的政治基礎(chǔ)，這樣，國家意志和權(quán)力“必然表現(xiàn)為一個同人民相脫離的統(tǒng)治者及其仆人的特殊事務(wù)”。(48)在這個意義上，建立在舊的市民社會基礎(chǔ)上的國家必然是一個特殊階級的國家。雖然資產(chǎn)階級“政治革命打倒了這種統(tǒng)治的權(quán)力，即把國家事務(wù)提升為人民事務(wù)，把政治國家組成為普遍事務(wù)，就是說，組成為現(xiàn)實的國家;這種革命必然要摧毀一切等級、同業(yè)公會、行幫和特權(quán)，因為這些是同人民自己的共同體相分離的眾多表現(xiàn)。于是，政治革命消滅了市民社會的政治性質(zhì)”。(49)但是，資產(chǎn)階級國家的普遍性是一種假象，資產(chǎn)階級國家仍然是特殊階級的國家，只不過它的基礎(chǔ)從新的等級轉(zhuǎn)移到新的私有財產(chǎn)者身上，因而并沒有把所有人結(jié)合到公共政治事務(wù)之中。
馬克思對資產(chǎn)階級革命的批判有豐富的政治內(nèi)涵。資產(chǎn)階級的政治解放只是把人從舊的共同體成員變成孤立的原子式的個人，并沒有把人結(jié)合到自由的政治聯(lián)合體之中。在這個意義上，政治解放所實現(xiàn)的不過是黑格爾意義的“需求和理智的國家”(50)，而不是黑格爾的倫理國家。雖然黑格爾與馬克思都批判市民社會，但是，他們的理論邏輯是不同的。黑格爾對市民社會中人的自私自利和相互沖突關(guān)系的批判，對它各種非倫理性消極現(xiàn)象的批判，是為了證明倫理國家的必然性，而倫理國家對黑格爾來說不是“需求和理智國家”的對立面，而是它的補(bǔ)充。因此，黑格爾把市民社會的批判引向一種互補(bǔ)論。馬克思的共產(chǎn)主義概念表面上類似于黑格爾的倫理國家，但它不僅不能依賴于資產(chǎn)階級市民社會，相反，它是以市民社會的消亡為前提的，因此，馬克思對市民社會的批判引向一種超越論。
馬克思與黑格爾在社會政治思想上是全面對立的。對黑格爾來說，市民社會的出現(xiàn)為新的倫理共同體的建立提供了可能性，而對馬克思來說，市民社會的出現(xiàn)恰恰證明了在個人特殊性基礎(chǔ)上建立倫理共同體是不可能的。對黑格爾來說，市民社會是個人利益競爭和沖突的戰(zhàn)場，因而是可以通過普遍性的國家調(diào)節(jié)的，對馬克思來說，市民社會還是階級利益沖突的戰(zhàn)爭，是無法通過特殊階級的國家調(diào)節(jié)的;對黑格爾來說，現(xiàn)代社會的矛盾是非對抗性的，是可和解的，對馬克思來說，現(xiàn)代社會矛盾是對抗性，不可和解的;對黑格爾來說，人類的解放是現(xiàn)在進(jìn)行時，對馬克思來說，人類的解放是未來時;對黑格爾來說，哲學(xué)是傍晚才起飛的貓頭鷹，對馬克思來說，哲學(xué)是迎向黎明的高盧雄雞;對黑格爾來說，符合現(xiàn)代自由理念的國家已經(jīng)存在，問題是如何使其與理性一同成長，對馬克思來說，共產(chǎn)主義尚未到來，問題是如何使之出現(xiàn)。
馬克思與黑格爾都強(qiáng)調(diào)，自由在其實質(zhì)意義上意味著個人的全面發(fā)展，而個人的全面發(fā)展只能在合理的集體形式中才能實現(xiàn)。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中不無針對性地說：“只有在集體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個人自由。在過去的種種冒充的集體中，如在國家等等中，個人自由只是對那些在統(tǒng)治階級范圍內(nèi)發(fā)展的個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，只是因為他們是這一階級的個人。”(51)對馬克思來說，迄今為止一切集體政治形式，包括國家，都是與個人自由相對立的強(qiáng)制力量，只有共產(chǎn)主義才是唯一符合個人全面發(fā)展要求的社會共同體，因為在那里，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。(52)
比較馬克思與黑格爾的社會理想可以發(fā)現(xiàn)，黑格爾的合理社會必須依賴各種社會中介，它們必須既符合現(xiàn)代性理念又滿足特定社會領(lǐng)域的功能性要求。黑格爾在法哲學(xué)中詳細(xì)討論了家庭、同業(yè)公會、等級、警察、司法、王權(quán)、議會、行政機(jī)構(gòu)等中介形式。而對馬克思來說，個人與社會的統(tǒng)一不能通過任何中介性的代表性機(jī)構(gòu)，只有當(dāng)個人能夠直接地和全面地參與共同體生產(chǎn)，直接參與政治生活，共同體才是擺脫其壓抑性質(zhì)，成為個人發(fā)展的條件。因此，對馬克思來說，只有直接的激進(jìn)的民主共同體形式才符合現(xiàn)代性的理想：“只有當(dāng)現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活中、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人們認(rèn)識到自身‘固有的力量’是社會力量時，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”(53)
與這種人類解放的激進(jìn)政治想象相一致，馬克思把黑格爾辯證法的徹底化，不是把矛盾的解決理解為黑格爾意義上的對立面調(diào)和，而是理解為通過一方戰(zhàn)勝另一方面，并通過最后的斗爭，讓人類徹底擺脫矛盾狀態(tài)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中談到共產(chǎn)主義時明確說：
共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身復(fù)歸，這種復(fù)歸是徹底的、自覺的、保存了以往發(fā)展的全部成果的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義;而作為完成了的人道主義，等于自然主義。它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確立、自由和必然、個體和類之間的抗?fàn)幍恼嬲鉀Q。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。(54)
把馬克思這段話與黑格爾的“兩棲類”比喻做一個對比不難看出，馬克思的辯證法追求的是矛盾的對抗和最后的解決，強(qiáng)調(diào)的共產(chǎn)主義理想的徹底性和完美性，而黑格爾的辯證法強(qiáng)調(diào)的是矛盾的持久性和解決的暫時性。馬克思與黑格爾雖然都繼承了啟蒙的理性批判精神和人道主義理想，但是，他們在對待現(xiàn)代性矛盾的態(tài)度和未來社會的設(shè)想上存在著明顯的差別。
如何看待黑格爾與馬克思的思想差異?流行的做法是把他們思想的差別歷史化為時代的差別，把黑格爾哲學(xué)理解為是對資產(chǎn)階級革命及其創(chuàng)造的社會秩序的合法化理論，把馬克思的思想理解為資本主義社會矛盾的全面展開和對它全面超越的共產(chǎn)主義理論。這種理解雖然有其一定的合理性，但無法對他們的思想差異展開為生產(chǎn)性的對話。筆者認(rèn)為，最好不要把馬克思與黑格爾的思想關(guān)系簡單地歷史化，而要盡可能地使之共時化，把它們理解為現(xiàn)代社會自我理解和政治籌劃的兩個不同的方案。馬克思與黑格爾之間有許多共同點(diǎn)，他們都把自由理解為集體和個人能力的全面發(fā)展，都批判資本主義社會不合理的社會結(jié)構(gòu)和生活風(fēng)格，都批判占有式個人主義、非自愿的勞動分工、市場的任意性、消費(fèi)主義和金錢拜物教，等等。但是，關(guān)于資本主義社會和資產(chǎn)階級國家的理性潛能和限度，他們有著不同的判斷。黑格爾承認(rèn)現(xiàn)代社會存在著矛盾和沖突，但他相信現(xiàn)代社會可以依靠理智國家調(diào)節(jié)市民社會的私人矛盾，依靠倫理國家調(diào)節(jié)政治共同體和不同權(quán)力部門之間的矛盾，因此，應(yīng)該立足于現(xiàn)實對它進(jìn)行完善。而在馬克思這里，自由資本主義無論是作為經(jīng)濟(jì)制度，還是作為政治共同體形式，相對于現(xiàn)代性理想來說都已經(jīng)破產(chǎn)，不具有實現(xiàn)個人和集體自由的理性潛能。因此，人類的歷史任務(wù)是通過革命加速它的滅亡，早日實現(xiàn)共產(chǎn)主義。
西方資本主義世界的經(jīng)濟(jì)危機(jī)和當(dāng)前民主政治困境表明，不僅特殊性的市民社會沒有被普遍性的國家馴服，而且資產(chǎn)階級國家也沒有擺脫市民社會金錢的影響而成為普遍理性的對象化形式，在這個意義上，黑格爾的方案并沒有真正實現(xiàn)。但是，取消了保護(hù)個人自由的市民社會和自由憲政國家，如何避免集體的政治力量和組織重新凌駕于個人之上?作為現(xiàn)代性的一種方案，黑格爾思想仍然值得馬克思主義者關(guān)注。
注釋：
①《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第22頁。
②列寧：《哲學(xué)筆記》，北京：人民出版社，1956年，第191頁。
③Louis Altrusser,Lenin and Philosophy and Other Essays,trans.Ben Brewster (London,1971)109.
④《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第22頁。
⑤《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第163頁。
⑥⑦《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第216、218～219頁。
⑧⑨列寧：《哲學(xué)筆記》，北京：人民出版社，1974年，第410、411頁。
⑩《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》第3卷，北京：三聯(lián)書店，1959年，引自俞吾金：《問題域的轉(zhuǎn)換》，北京：人民出版社，2007年，第105頁。
(11)(12)(13)(14)(15)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第252、263、348、279、281頁。
(16)柄谷行人：《世界史的構(gòu)造》，北京：中央編譯出版社，2012年，第1頁。
(17)柄谷行人：《雙重的顛倒——馬克思關(guān)于“未來”的認(rèn)識》，《清華大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2013年第2期。
(18)Norman Levine,Marx's Discourse with Hegel (Palgrave Macmillan,2012)12.
(19)Georg Lukacs,History and Class Consciousness (MIT Press,1971)27.
(20)卡爾·柯爾施：《馬克思主義與哲學(xué)》，重慶：重慶出版社，1993年，第13頁。
(21)安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，鄭州：河南大學(xué)出版社，2014年，第497～498頁。
(22)Herbert Marcuse,Reason and Revolution (Boston:Boston Press,1960) 7.
(23)Herbert Marcuse,Reason and Revolution (Boston:Boston Press,1960) 251.
(24)赫伯特·馬爾庫塞寫的序言，杜娜葉夫斯卡婭：《馬克思主義與自由》，沈陽：遼寧人民出版社，1998年。
(25)(27)杜娜葉夫斯卡婭：《馬克思主義與自由》，第16、42頁。
(26)Raya Dunayevskaya,Philosophy and Revolution (NY:Delacorte,1973)31-32.
(28)(29)(30)(31)David MacGregor,The Communist Ideal in Hegel and Marx (University of Toronto Press,1982)13,12,26,38.
(32)(33)Norman Levine,Marx's Discourse with Hegel (Palgrave Macmillan,2012)278,294.
(34)黑格爾：《美學(xué)》第1卷，北京：商務(wù)印書館，1981年，第59頁。
(35)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1995年，第260頁，譯文有改動。
(36)《馬克思恩格斯全集》第1卷，第312頁。
(37)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，2007年，第245頁，譯文有改動。
(38)(39)(40)(41)(43)(44)黑格爾：《美學(xué)》第1卷，第39、66、66、66～67、67、126頁。
(42)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1995年，第12頁。
(45)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第53頁。
(46)《馬克思恩格斯全集》第1卷，第438頁。
(47)(48)(49)(50)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第43、44、44～45、42頁。
(51)(53)《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1960年，第84、46頁。
(52)《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第294頁。
(54)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，1979年，第73頁。
作者簡介：汪行福，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。
文章出處：《復(fù)旦學(xué)報：社會科學(xué)版》(滬)2017年第3期 第40-49頁。
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