儒法傳統(tǒng)與社會主義的未來

　　原編者按：近年來，“儒法之爭”已經(jīng)引起學(xué)界越來越多的關(guān)注，也許可以預(yù)期，這一議題將成為未來諸多思想爭論的風(fēng)暴中心。本文即是嘗試對“儒法之爭”與中國政制這一議題做一個初步探究。借用《文化縱橫》編者按的話說：“作者的這些論斷和評判，有些失之武斷、有些過于主觀，或許難辭輕率之譏，但其觀察之角度，發(fā)問之方式，都頗具啟發(fā)意義，值得一讀。”本文原載于《文化縱橫》2012年第6期，發(fā)表時略有刪改，此為原文。

　　古老的中華帝國雖奉孔學(xué)為國教，每一位有為的皇帝給他的接班人傳授的卻是另一種教誨。一旦有年輕的太子“柔仁好儒”，他的父皇便會這樣警告他：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純‘任’德教，用周政乎!”(漢宣帝語)這種“儒法并用”的政制景觀在中華帝國綿延兩千年之久，直到十月革命一聲炮響，為我們送來了列寧式的馬克思主義。隨后，革命的先鋒政黨借助外來的階級話語，以前所未有的組織能力動員了底層的民眾力量，把舊世界的封建勢力掃蕩凈盡，創(chuàng)制了新的人民共和國。

　　然而，共和國并非無中生有，而是奠基于“一切已死先輩們的傳統(tǒng)”之上。那游蕩的共產(chǎn)主義幽靈在這個古老帝國的僵死軀體上道成肉身之后，儒法兩種傳統(tǒng)卻仍然像“夢魘一樣糾纏著活人的頭腦”，與新生的社會主義制度雜合交混。于是，如何看待中國的儒法傳統(tǒng)，就不只是單純的思想史問題，而是關(guān)乎中國社會主義未來的大問題。

　　從邏輯上講，儒法兩種傳統(tǒng)與社會主義傳統(tǒng)可以有三種組合形式，即法家社會主義、儒家社會主義、儒法共和的社會主義(這里的“共和”取西塞羅混合制之義)。但如果牽涉到具體的歷史情境，卻需要考慮到某種社會主義形式可能會產(chǎn)生的變體。我們認為，在共和國的歷史上，主要存在著三種把儒法傳統(tǒng)與社會主義傳統(tǒng)融合的政治方案，即毛澤東的法家社會主義、以甘陽為代表的儒家社會主義，以及蔣慶的“王道政治”。這三種政治方案，或者僅僅是一種歷史實踐(如毛)，或者僅僅是一種理論形態(tài)(如甘陽和蔣慶)，但其目的都是要打通過去、現(xiàn)在與未來，都意味著一種中國特色的社會主義。我們將其并列起來做政治哲學(xué)上的辨析，正是意在揭示中國社會主義政制設(shè)計的現(xiàn)實與潛能。

　　法家社會主義的緣起

　　1965年，也就是文革開始的前一年，漢學(xué)家列文森宣判儒教與現(xiàn)代性格格不入，因此在西方的沖擊下，其歸宿只能是博物館。然而不出兩年，一場“史無前例”的政治運動席卷神州大地。就在“九一三”事件之后，文革合法性垂危之時，“批林批孔”運動又把孔夫子從博物館里搬了出來，戴上高帽，擲以大字報和臭雞蛋。原來，當(dāng)時的材料證明，叛徒林彪對孔子的“克己復(fù)禮”深信不疑。為了從思想深處反復(fù)辟，反修防修，批孔就成了批林的一部分。于是，1973年5月開始的“批林批孔”運動讓原本趨于平靜的“文革”又重?zé)ㄉ鷻C。

　　但這還不是故事的全部。

　　同年8月，毛澤東向江青出示了自己的一首新詩《讀<封建論>——呈郭老》：

　　勸君少罵秦始皇，焚坑事業(yè)要商量。

　　祖龍雖死秦猶在，孔學(xué)名高實秕糠。

　　百代都行秦政法，“十批”不是好文章。

　　熟讀唐人《封建論》，莫從子厚返文王。

　　郭老就是郭沫若。在《十批判書》中，郭沫若自稱與孔子一樣，都是人本主義——人民本位主義，并且明確反對法家。當(dāng)毛澤東想到國民黨和林彪都是尊孔反法的時候，就不得不對自己的這位詩友提出警告。于是“批林批孔”運動又具有了新的內(nèi)容：評法批儒。

　　在當(dāng)時各種“評法批儒”的論說中，有一個核心的論題：封建—郡縣之爭。在先秦，儒家主封建，而法家張郡縣，這一爭論事關(guān)國家的政制形式，也是毛詩的一個要旨。詩中的“子厚”就是柳宗元，其《封建論》肯定了秦始皇所確立的中央集權(quán)的郡縣制。漢代、西晉和明代都因為分封宗親而鬧得天下大亂，從而使得封建—郡縣之爭一直成為歷久彌新的話題。柳文對郡縣制的肯定，亦有現(xiàn)實政治的考量，那就是鑒于唐代藩鎮(zhèn)割據(jù)之禍，借此表達其對藩鎮(zhèn)這種封建形式的反對。但新中國通過新民主主義革命，已經(jīng)推翻三座大山，作為地方割據(jù)勢力的封建主義似乎已成歷史，“評法批儒”的現(xiàn)實政治意義何在?

　　要理解這個問題，首先需要搞清楚毛澤東的“治國方略”。毛在不同時期曾提過兩個方案：“虛君共和”與“秦始皇加馬克思”。

　　鑒于蘇聯(lián)中央集權(quán)過多，在第一個五年計劃之后，毛澤東開始自覺反思蘇聯(lián)的教訓(xùn)——嚴(yán)重的官僚主義和命令主義，提出要向地方放權(quán)和擴權(quán)。對此他大膽借鑒西方資本主義國家的經(jīng)驗，一再提出要讓地方和企業(yè)發(fā)展自主權(quán)。在文革前幾個月的一次政治局擴大會議上，毛澤東又再次提出，中央就是要“務(wù)虛”，“還是虛君共和好”。這就是毛的“虛君共和”方案。但早在1958年8月在北戴河舉行的中共中央政治局擴大會議上，針對當(dāng)時中央放權(quán)過猛，地方官僚各自為政，毛指出，“只搞分散，不搞獨裁不行”，“必須有控制, 不能專講民主。馬克思要與秦始皇結(jié)合起來”。這就是馬克思加秦始皇的來源，講的也是集權(quán)與分權(quán)的問題。然而，毛從未放棄過“虛君共和”的方案。到了1969年，在打倒“走資派的司令部”之后，毛澤東又放開手腳實施其虛君共和的方針。1970年毛還向斯諾表示過自己的得意之情，認為給地方放權(quán)同時激活了中央和地方的積極性，并且還要繼續(xù)學(xué)習(xí)美國聯(lián)邦制的分權(quán)精神。這是怎么回事?毛究竟是要集權(quán)還是分權(quán)?

　　對于“虛君共和”之分權(quán)，我們不難理解，人民民主的實現(xiàn)需要民眾自我組織和參與公共事務(wù)的能力，而非純靠中央的指令計劃。毛不僅宏觀上在中央與地方、政府和企業(yè)之間分權(quán)，還在微觀層面上通過鞍鋼憲法保證地方企業(yè)內(nèi)部實行民主計劃、民主管理，加強人民參與經(jīng)濟和技術(shù)事務(wù)的權(quán)利。這就與封建社會與市場經(jīng)濟下的分權(quán)區(qū)分開來，因為在封建共同體和現(xiàn)代企業(yè)內(nèi)部，實行的都是專制集權(quán)，而非任何“虛君共和”。難以理解的在于，為什么要加上秦始皇，施行法家政制?

　　我們知道，共和國的國體既非郡縣制也非封建制，而是人民民主專政。民主也好，專政也罷，人民是真正的主權(quán)者。用毛的話說，人民就是現(xiàn)代的上帝。以此推之，共產(chǎn)黨是現(xiàn)代上帝賦權(quán)的現(xiàn)代君主，地方的共產(chǎn)黨干部則是現(xiàn)代君主在地方的代表。這正如君主派遣官僚到地方代理治權(quán)，讓君主的身體向下延伸一樣，這種人民—政黨—干部的主權(quán)結(jié)構(gòu)也延伸到了共和國的每一個細胞。一切大大小小的封建領(lǐng)主、土豪劣紳都必須被精神消滅，對他們施行專政并宣誓主權(quán)。毛澤東說過：“你罵我們是秦始皇，不對，我們超過了秦始皇一百倍。”的確，即便是秦始皇，其郡縣制并未完全取代建基于微觀的緣網(wǎng)絡(luò)的封建體制，而一直是郡縣與封建并軌。這是中華帝國一直停留在封建社會的原因之一——雖然封建的形式有所變化。而自隋唐官吏分途之后，胥吏階層(技術(shù)官僚)就一直是宗法封建制在公共部門的擔(dān)綱者。所以葉適曾言：“官無封建而吏有封建。”而黃宗羲也說過：“今天下無封建之國，有封建之吏。”但建國之后，現(xiàn)代君主——先鋒政黨的靈魂延伸到官僚結(jié)構(gòu)的毛細血管之中，官吏二分的結(jié)構(gòu)被徹底打破，一切封建官僚和技術(shù)胥吏，在共產(chǎn)主義精神的詢喚下，都轉(zhuǎn)變成了共和國又紅又專的干部。這可謂對郡縣制的徹底實現(xiàn)，對封建制的徹底廢除。秦始皇的郡縣革命與之相比，實在相形見絀。

　　然而，在毛看來，新中國雖然完成了反封建的任務(wù)，如果不在思想政治領(lǐng)域上不斷革命，就有可能讓官僚主義重新滋長。毛澤東在《論反對官僚主義》中指出，官僚主義存在三種根源：思想上的資產(chǎn)階級的個人主義(顧私不顧公)和封建的家長制;歷史根源上的舊有官吏;階級根源上的新老資產(chǎn)階級與城鄉(xiāng)封建勢力。這樣看來，“封資修”已經(jīng)在官僚主義身上三位一體了。一旦黨的干部脫離人民這個主權(quán)者，他們便由“紅”退化為“白”，從政治干部蛻化成為技術(shù)官僚，滑入私性的血緣、地緣、官緣等“緣”網(wǎng)絡(luò)之中，形成新的封建勢力，走向修正主義。所以毛澤東做出了其一生中最有爭議的斷言：資產(chǎn)階級就在黨內(nèi)。在毛看來，對他們就必須用“秦始皇”式的專政手段，于是“反封建”在當(dāng)時就有了活生生的政治意義。

　　因此，雖然強調(diào)虛君，但在當(dāng)時的歷史條件下，毛澤東在精神和制度上都成為真正的中央和新君主。這個新君主和人民聯(lián)合去造“封資修”的反，意圖打破日益僵化的官僚和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，這種運動形式與戰(zhàn)國法家的意識形態(tài)——君主聯(lián)合平民去造貴族的反——有著內(nèi)在同質(zhì)性。這意謂著新的郡縣體制對封建體制的全面專政，這也就是秦始皇加馬克思的含義。

　　然而，政治制度上的封建—郡縣之爭只是儒法斗爭的一個方面，政治倫理上的沖突亦不可忽視。在古代鄉(xiāng)村的自治共同體內(nèi)，所謂品級、家族、尊卑、貴賤、長幼、男女、親疏等，都要通過儒家之禮來規(guī)定。而法家則因為“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣”，在基層社會自然是行而不遠。但一旦涉及國家層面的政治倫理，行而不遠的便是儒家了。日裔美國人福山認識到了這個問題。在其新著《政治秩序諸起源》(The Origins of Political Order)中，福山指出，儒家所提倡的親屬網(wǎng)絡(luò)對國家的權(quán)力建設(shè)是個障礙，于是法家解體家族，讓個人擺脫家族的道德命令，從而成為新國家的基礎(chǔ)。福山還進一步將毛澤東的革命與法家革命(《劍橋中國秦漢史》將秦的統(tǒng)一稱為20世紀(jì)之前，中國唯一的一場革命)相類比，兩者都是要用新的共同體形式去取代傳統(tǒng)的儒家宗族倫理。

　　在毛那里，新共同體的基礎(chǔ)是階級而不再是家庭。早在1944年《給秦邦憲的信》中，毛澤東就對“鞏固家庭”表示了不同意見，并且認為“農(nóng)民的家庭是必然要破壞的。”那種以血緣為基礎(chǔ)的“村社理性”，其所造就的只能是一個“差序格局”的準(zhǔn)共同體，而不能真正將個人解放出來，并形成真正的共同體。孫中山說中國人一盤散沙，梁漱溟深感中國缺乏團體組織，無法形成現(xiàn)代國家，其原因就在于此。而要完成革命任務(wù)，就必須“公而忘私”、“大公無私”，這里的私，就是儒家的“親親相隱”式的倫理法則，以及與此相伴的基于“緣倫理”的道德命令。任何新生的社會都會褻瀆舊有的道德習(xí)俗，不批孔就不能確立新的道德價值，就像“不燔六藝不足以尊新王”一樣。因此，就有了“狠斗私字一閃念，從靈魂深處爆發(fā)革命”的號召。于是常言道就從“一筆寫不出兩個趙字”，變成了“親不親，階級分”。在毛的社會主義實踐中，雖然群眾運動并沒有真正脫離家庭，但是宗族的物質(zhì)載體如祠堂和族譜卻遭到了極大破壞。這就是階級倫理對血緣倫理所發(fā)起的斗爭。

　　既然無論在政制形式還是政治倫理上，共和國都與儒家水火不容，而與法家近似，那么評法批儒運動也就沒有什么不可理解了。或許在毛澤東看來，馬克思主義要與中國的歷史和實踐相結(jié)合，不讓人民群眾從法家思想中學(xué)習(xí)與儒家封建制思想做斗爭的理論武器，不讓人民群眾總結(jié)歷史上儒法政治斗爭的經(jīng)驗教訓(xùn)，人民群眾又如何能因應(yīng)形勢，在“文革”中打敗“封資修”，真正地當(dāng)家作主?于是，“秦始皇”、“法家”、“郡縣制”等舊的語言，經(jīng)過毛澤東的釋義之后，便被賦予了反對“封資修”的政治意義。他請出亡靈來幫忙，“借用古人(這里是法家)的名字、戰(zhàn)斗口號和衣服”，用借來的陳舊語言，去進行全新的斗爭。過去是封建士大夫來評說歷史，但現(xiàn)在卻是要讓人民在評法批儒中自己評說自己歷史：“千秋功罪，我們評說”。在這個意義上，雖然毛澤東本人的公式并沒有提及這層意思，我們可以把毛澤東的實踐強名之為法家社會主義。

　　法家社會主義是一個自相矛盾卻絕非互不相容的方案。當(dāng)人民的組織力量還未發(fā)育成熟的時候，為實現(xiàn)它自己的利益，它需要一個代表，而且必然被代表，這個代表可以是君主，也可以是政黨，在文革中，這個代表主要是毛。然而，法家立場和人民立場畢竟在根本上是沖突的，對于這一點，文革派的筆桿梁效也有清醒的認識，法家究其根本是“剝削階級的政治派別”，當(dāng)歷史上的農(nóng)民戰(zhàn)爭威脅到剝削階級的國本的時候，法家人物也會“參加鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義”。梁效未曾指出的是，在這種危機時刻，法家甚至?xí)腿寮夜倭怕?lián)合起來鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義。文革中的造反運動對當(dāng)時的政制形式構(gòu)成了巨大的挑戰(zhàn)，上海市人民公社的成立，標(biāo)志著這場危機的頂點。為此，毛主席聯(lián)合黨內(nèi)官僚，當(dāng)機立斷地叫停了幾個上海左派文人鼓吹的人民公社，并在九大之后實質(zhì)性地結(jié)束了文革。

　　儒家社會主義還是儒家資本主義？

　　雖然文革在實質(zhì)上早已結(jié)束，但直到“四人幫”被逮捕之后，它才在形式上宣告結(jié)束。這可以說標(biāo)志著法家社會主義的徹底失敗。隨之而來的，便是新自由主義在全球的勝利，以及中國改革開放的蓬勃展開。此時，“日本模式”全球矚目。日本“新左派”經(jīng)濟學(xué)家森島通夫最早拈出了“儒教資本主義”的概念，以解釋何以在沒有新教倫理的日本，資本主義亦能如此迅猛發(fā)展。森島反對韋伯的儒教倫理與資本主義不相容的說法，認為日本特色的儒教同樣構(gòu)筑了一種新型的資本主義志業(yè)倫理。這個論說在八十年代風(fēng)靡起來，并匯入到日本的“文化政治”話語之中。當(dāng)時日本人被視為兇猛的經(jīng)濟動物，日本士人頗多文化焦慮，于是開始重返從自身的傳統(tǒng)，以便為日本經(jīng)濟涂上文化的晚妝。

　　進入二十一世紀(jì)，中國GDP總量大幅躍升，“中國模式”論風(fēng)靡世界，中國的“文化政治”也開始興起。與日本的“儒教資本主義”論說不同，中國士人從自身“國情”出發(fā)，引出了儒家社會主義。引介過施特勞斯的甘陽想要證明，中華人民共和國在實質(zhì)上等于儒教社會主義共和國，中華傳統(tǒng)(在甘陽那里等于儒教傳統(tǒng))、毛澤東傳統(tǒng)、鄧小平傳統(tǒng)一脈相承，中國的未來即系于發(fā)掘“儒家社會主義”的深刻內(nèi)涵。甘陽的用心不可謂不良苦，其創(chuàng)見也不可謂不深刻，然而，這種實用主義努力，如果無視兩個傳統(tǒng)的內(nèi)在緊張，即便把“儒家”和“社會主義”這兩個語詞聯(lián)接一千次，也絲毫不會對問題的解決有所幫助。或許，對儒家社會主義這種說法，我們首先應(yīng)該搞清楚：誰之儒家，何種社會主義?

　　按照溝口雄三的區(qū)分，儒教可分為五個層面：禮制;思想(哲學(xué)思想、政治·經(jīng)濟思想);倫理(領(lǐng)導(dǎo)階層的責(zé)任倫理、民間倫理、共同體倫理、個人倫理);教育(教育論、學(xué)問論、修養(yǎng)論、道德論);習(xí)俗。在他看來，儒教與社會主義的結(jié)合點在于“政治·經(jīng)濟思想”而非倫理。的確，儒教的家族倫理共同體與社會主義的自由人的聯(lián)合體的設(shè)想完全屬于兩個世界。然而，甘陽在《通三統(tǒng)》中，卻極為嫻熟地應(yīng)用海外中國學(xué)的研究成果證明：儒家傳統(tǒng)中家庭或宗族倫理與改革開放后的中國特色社會主義市場經(jīng)濟秩序有千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。劉小楓雖然對儒家社會主義話語不溫不火，卻也言之鑿鑿：中國化馬克思主義的思想基礎(chǔ)正是公羊家的圣人改制論與心學(xué)的成圣論——這大致相當(dāng)于溝口所說的領(lǐng)導(dǎo)階層的責(zé)任倫理。劉小楓甚至認為，儒馬二統(tǒng)皆有對現(xiàn)世的完美性的追求，其中就包括像大同世界、人民民主和財富平等這樣的政治·經(jīng)濟觀念。惜乎劉文的目的在于論證儒馬二統(tǒng)之革命倫理的同構(gòu)，沒有對此給出進一步的說明。倒是溝口有進一步的論述，他認為，儒教之所以在中國與社會主義相契，乃在于儒學(xué)中的“天本”思想，具體化于政治·經(jīng)濟思想中，則為“天下為公天下之天下”的“公天下”主義和“不患寡而患不均”的“均”主義。如此，儒學(xué)就當(dāng)如有些論者所以為的是一種“人民儒學(xué)”。

　　然而，所謂“公天下”就是人民民主?“患不均”就是經(jīng)濟平等?

　　關(guān)于儒家之均，朱熹早有解釋：“均，謂各得其分。”也就是說，均并非平均的意思，而是每個人得到自己應(yīng)得的，何為應(yīng)得，不過是在儒家的等級序列中各得其所。這種均，是基于等級制的差等之均，而非任何社會主義意義上的“均”。如果一定要勾連傳統(tǒng)之“均”與社會主義之均的關(guān)聯(lián)，倒是可以在墨家那里找到靈感，只是限于篇幅，茲不詳述。

　　我們在此重點討論“公天下”的含義。實際上，“公天下”之主張并非儒家所特有，墨家和法家亦持此說，問題的關(guān)鍵在于，這種“公”是如何實現(xiàn)的。公的本義與私相對，即平分、共通之意，所謂“公天下”，亦與“家天下”相對，即天子位不私傳子孫，而是揖讓賢德，如《禮運》所言“大道之行也，天下為公”。然而，在溝口看來，“公”亦有君主一己之德性的意思，因此“公天下”也無外乎是說君主身上須體現(xiàn)某種萬民所期待的公共性和公平性，不然即被視為獨夫民賊。這樣看來，“家天下”也是實現(xiàn)“公天下”的一種路徑。戰(zhàn)國前期，因為“公天下”的理念，儒法墨諸家曾普遍推崇禪讓制，然而隨著實踐上失敗，大都普遍認可了君主世襲制，分歧僅僅在于，如何以“家天下”實現(xiàn)“公天下”。當(dāng)時主要有兩種方案，一是儒家的封建制，二是法家的郡縣制。時勢選擇了后者。柳子厚說得好：“秦之所以革之者，其為制，公之大者也;其情，私也，私其一己之威也，私其盡臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”秦政以私致公，那么封建制是否就是純?nèi)坏墓?柳子厚不這么認為，“夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其衛(wèi)于子孫也。”因此，所謂封建制與郡縣制都是“家天下”，個中區(qū)別不過是諸侯之私與君主之私。

　　在柳子厚看來，君主一人之私當(dāng)然要好于諸侯之私，因為在郡縣制下，畢竟郡縣制所產(chǎn)生的官僚制打破了封建制的世卿世祿制度，讓平民子弟能夠具有上升的渠道，而秦始皇自己的親族卻無尺寸之封，無法享受因血緣而帶來的世襲權(quán)力。因此，“公天下”的理念實際是因法家政制而得以實現(xiàn)的。溝口把儒家的“公天下”的政治經(jīng)濟理想全歸于儒家，不能不說是蔽于儒而不見法。

　　這是和中國古代的土地制度和社會結(jié)構(gòu)息息相關(guān)的。秦漢以后的土地制度以皇族土地所有制為主導(dǎo)，同時伴隨著領(lǐng)主土地占有制和一定意義上的私有制，其中包括豪強地主所有制，以及農(nóng)民的小塊土地私有制。這樣，社會的階級結(jié)構(gòu)主要表現(xiàn)為皇族、世家豪族和小農(nóng)的三元結(jié)構(gòu)。當(dāng)土地兼并嚴(yán)重，士族和強宗豪右過于強大，就不僅侵害了小農(nóng)的利益，而且會對皇權(quán)構(gòu)成挑戰(zhàn)。因此，皇帝為保持統(tǒng)治的穩(wěn)固，總是傾向于強本抑末，通過限田、均田的經(jīng)濟方案，培育一個人口眾多的小自耕農(nóng)階層，后來又通過科舉制等政治方案，扶植一個非世襲的官僚階層，以平衡世家豪族的權(quán)力。《鹽鐵論》中文學(xué)賢良與桑弘羊的爭論，漢魏六朝皇族與豪族之間的激烈斗爭等，也正與此相關(guān)。這就是儒法斗爭的社會基礎(chǔ)，但唐宋轉(zhuǎn)型之后，士族衰微，皇權(quán)加強。宋明士大夫階層轉(zhuǎn)而開始積極推動士紳地主階級的宗族實踐，意欲以此作為封建宗法制的新的載體，彌合汪暉所說的“禮樂與制度的分化”。于是，宗族制度經(jīng)歷了一個平民化的過程，從世家豪族逐漸下移到庶族地主中，形成了“皇權(quán)不下縣，縣下皆自治”的權(quán)力格局。這時的儒法關(guān)系也從儒法斗爭為主漸漸過渡到儒法互補為主。

　　因此，如果儒家倫理的擔(dān)綱者在先秦是封建諸侯，秦漢以后則是士族地主，那么唐宋轉(zhuǎn)型之后，這一擔(dān)綱者的角色就變成了士紳地主。無論這些儒教擔(dān)綱者與皇權(quán)的關(guān)系如何，在微觀封建制(士族—士紳)與宏觀郡縣制(君主)的沖突循環(huán)之中，人民本身卻從未在政治中出場，這庶幾就是中國政制的常法(nomos)。儒家何時“人民”過?那些提倡儒家社會主義或人民儒學(xué)的論者恰恰忽視了儒家學(xué)說的社會基礎(chǔ)，只是將其當(dāng)做一種抽象的道德倫理和天道觀念。

　　實際上，儒家“公天下”之理念，非但沒有和社會主義有任何相似，后來反而在經(jīng)過再解釋后變成了“自私自利”，成為富裕市民階層的意識形態(tài)。作為士紳階層的代表，黃宗羲和顧炎武重新闡釋了儒家“公天下”的理念。按照溝口的看法，顧黃所言之“公”已內(nèi)含著“私”，但又不再是皇帝的“一己之私”，而是要使民之“私”得到滿足。然而，黃顧都只是簡單地把君之私視為對民之私的侵奪，而沒有考慮到諸“民”之私是否會相互傾軋侵害。這種撇開社會的階級沖突，而把一切矛盾歸結(jié)為君民沖突或官民沖突的思想，實際上和西方自由主義(而非社會主義)完全同構(gòu)。黃宗羲認為：“向使無君，人各得其私，人各得其利。”這種對“自私自利”的肯定和對君權(quán)的質(zhì)疑，也很自然地走向?qū)Ψ饨ㄖ频某珜?dǎo)，顧炎武的“寓封建于郡縣”即是如此。這種主張雖然被清朝皇帝所撲滅，但在清末又重新出現(xiàn)在富裕市民階層的革命思想中，直到新民主主義革命時期，被訴諸由國家自上而下實行整合的法家式方案所徹底取代。

　　按照杜贊奇的看法，中國近代有兩種現(xiàn)代性方案，一是歷史主義的方案，即動員鄉(xiāng)村社會的自治傳統(tǒng)，二是啟蒙主義的方案，即訴諸國家自上而下的整合。在杜贊奇看來，最終我們選擇的是后者，民族國家的一元性壓制了歷史的多元性，國家主義的意識形態(tài)壓制了市民社會的充分發(fā)育。于是，有必要重返當(dāng)時清末民初對封建制的論說。這兩種方案，用我們的話說，就是儒家路線與法家路線。如果儒家真的與中國社會主義相契的話，何以儒家封建制的革命方案最終行之不遠，最終反被法家式的國家主義方案所替代?我們在此不能不懷疑，儒家社會主義的論說，相對于當(dāng)年日本的“儒教資本主義”的說法，是否只是一種顯白的說法，實際上，它乃是法家社會主義的一個反題。

　　如此看來，儒家與社會主義可謂方枘圓鑿，反倒是與資本主義有著內(nèi)在的親和力。實際上，在人民公社解體之后，貧富開始分化，在市場社會的自然狀態(tài)中，傳統(tǒng)的血緣關(guān)系又成了唯一的依靠和安慰，地方宗族(尤其是南方沿海地區(qū))開始復(fù)興，而地方和國企也有再封建化的趨勢，學(xué)界中封建制的聲音又重新泛起。這可以說儒學(xué)“借尸還魂”的社會基礎(chǔ)，儒家的階級載體既然在過去可以由封建諸侯一變而為士族地主，再變而為士紳階層，現(xiàn)在當(dāng)然也可以三變而為富裕的市民階層和社會精英——但與社會主義所宣揚的自由人的聯(lián)合體相去甚遠。如此，“中國模式”的“儒家社會主義”的論說，反不如當(dāng)年“日本模式”的“儒教資本主義”更切中現(xiàn)實。

　　蔣慶的“王道政治”，抑或超驗的共和社會主義

　　如果說現(xiàn)在對儒家社會主義的表述，依然曖昧不明和矛盾迭出的話，蔣慶和貝淡寧最近在《紐約時報》發(fā)表的《我們的儒家宣言》，撇除它所給我們的荒誕不經(jīng)的第一印象，則包含了實質(zhì)上的建構(gòu)。蔣慶在他的新著《再論政治儒學(xué)》中詳盡地構(gòu)想了一種新的憲制，其包含的政治想象力值得贊許，其對儒家政制的虔誠值得欽佩，其中蘊涵的政治內(nèi)容則有待揭示。鑒于貝淡寧一直是“左派儒學(xué)”或“儒家社會主義”的鼓吹者，而蔣慶所重新闡發(fā)的公羊?qū)W也被劉小楓先生歸為左派儒學(xué)，根據(jù)他們的具體說法，我們不妨把這個綱領(lǐng)視為一種新形態(tài)的中國特色社會主義：超驗的共和社會主義。這個論斷不僅從政體分析上是合理的，從思想譜系的追認上亦有根據(jù)的。按照一般的看法(蔣慶亦持此論)，公羊?qū)W為子夏所傳，而法家的先驅(qū)李悝和吳起亦是子夏的弟子，法家和公羊?qū)W皆可視為子夏之學(xué)。從思想內(nèi)容上看，公羊?qū)W中的大一統(tǒng)說，也更為接近法家的郡縣主張而非儒家的封建制。

　　蔣慶依據(jù)他所理解的公羊?qū)W理論，認為政治權(quán)力的合法性來源有三：超越的神圣天道(天)、傳統(tǒng)的歷史文化(地)、人心民意(人)，對應(yīng)這三種來源，立法部門應(yīng)當(dāng)包含三個議院：通儒院(天)、國體院(地)、庶民院(人)。通儒院的席位盡歸儒者，國體院則由孔門后人領(lǐng)導(dǎo)，其余成員由統(tǒng)治者和各大宗教領(lǐng)袖的后代中選出，庶民院則由大眾選舉產(chǎn)生。

　　此三院中，通達天道的通儒院正是蔣慶憲制的獨特之處。現(xiàn)代性政治的原則在于，政治的合法性源于內(nèi)在的個人權(quán)利而非超越的神學(xué)或宇宙論秩序，然而通儒院的設(shè)計卻與此完全相悖的。他設(shè)計的雖是共和憲制，卻似乎沒有君主的位置，取而代之的是儒家大學(xué)者(圣人)。圣人當(dāng)王，這是公羊?qū)W中的政治理想。蔣慶作為當(dāng)代復(fù)興公羊?qū)W的浪潮人物，自然有志于斯道。君主或天子在三代之制中一直是天道的化身，然而，秦皇漢武，唐宗宋祖，施行的皆是霸道而非王道。除非圣人當(dāng)新王，否則不義的霸道就不可能終結(jié)。蔣慶的通儒院，正是要讓這種圣人當(dāng)王的理想落實在制度層面。我們不妨把通儒院的首領(lǐng)，稱之為大祭司，也就是神圣化了君主。

　　蔣慶的國體院，意欲彰顯吾國千年文化之醇厚，以及現(xiàn)世精英之威嚴(yán)。蔣慶認為，單純的基于人民主權(quán)的現(xiàn)代政治，導(dǎo)致“民意合法性一重獨大”，這必將使民主政體缺乏權(quán)威和穩(wěn)定性。因此，必須依靠國體院制衡之。從蔣慶所列舉的國體院議員之來源，我們把它成為貴族院也并無不可。而蔣慶所言的庶民院，則無疑相當(dāng)于西方的平民院。在此，我們便看到了蔣慶設(shè)計的這一共和憲制的本義所在，也即三院制所體現(xiàn)的恰是祭司、貴族與平民的共和。

　　這種三元共和制對中國傳統(tǒng)而言是陌生的，我們一直囿于封建制(貴族制)與郡縣制(君主制)的輪回與共生之中。但它在西方卻是活生生的傳統(tǒng)，可以一直上溯到古希臘和古羅馬的政制設(shè)計中。我們甚至可以說，這以三元政制結(jié)構(gòu)就是西方的nomos本身。根據(jù)杜梅澤爾的印歐比較神話學(xué)研究，印歐原始神話秩序中的主神、戰(zhàn)神和民事神，分別對應(yīng)于其社會秩序中的祭司、武士和農(nóng)牧民。和古代中國一樣，祭司的首領(lǐng)——神王或巫王的神秘性在不斷消減，最后世俗化為人間秩序的代表——君主，于是，祭司、武士和農(nóng)牧人的原始三元結(jié)構(gòu)，便轉(zhuǎn)化成了君主、貴族與平民的古典三元結(jié)構(gòu)。羅馬帝國之后，封建貴族做空了君主的權(quán)力，而借助發(fā)源于賤民階層的猶太—基督教的彌賽亞主義，平民也獲得了一種與之相應(yīng)的意識形態(tài)，并在后來的普世教會中獲得了類似君主的權(quán)力，于是西方的政治斗爭，最典型地體現(xiàn)為貴族與平民的斗爭。然而中國的民間宗教先天不足，未曾提升為一種普世宗教，這使得中國素來缺少一套平民的意識形態(tài)，而古代中國的巫王也未曾完全褪去神圣外衣之后，中國的皇帝憑借法家的手段和儒家的神學(xué)維度，一次又一次地擊敗了貴族的反攻，也一次又一次地加強了君主專政。貴族的勢力不斷衰微和下移，唐宋轉(zhuǎn)型之后，已徹底失去了和君主相抗衡的能力。作為貴族意識形態(tài)的儒家和作為君主意識形態(tài)的法家之間的關(guān)系，也漸漸從儒法斗爭變成了儒法互補，而人民本身，卻從未在政治中出場。這就是中國政治的nomos。

　　祭司首領(lǐng)向君主的轉(zhuǎn)變，也伴隨著從巫術(shù)知識到哲學(xué)知識的轉(zhuǎn)變。哲學(xué)始于內(nèi)在性的發(fā)現(xiàn)，古希臘的自然哲人發(fā)現(xiàn)了存在的內(nèi)在性——自然，而儒家則發(fā)現(xiàn)了精神的內(nèi)在性——良知。他們都認為，人間秩序可以從這種內(nèi)在性中演繹出來，而不需要超驗的神明或天道。然而，哲學(xué)一直帶有祭司時代的遺跡，徘徊于公共辯論和秘典傳授之間。也因此，現(xiàn)實中的哲學(xué)并未放棄對超驗性的想象，而作為祭司的后裔，一代又一代的所謂政治哲人意圖通過神學(xué)信仰或目的論的宇宙論勾連起人間秩序與超驗秩序之間的關(guān)聯(lián)。柏拉圖的哲人王和公羊?qū)W中的圣人當(dāng)王的論說，無不是這種僭政之夢的哲學(xué)書寫。

　　蔣慶當(dāng)然并未全然沉入這種哲人的僭政迷夢之中，作為一個現(xiàn)代人，蔣慶有足夠的清醒，去承認民主制與貴族制的合法性，雖然他仍然為這兩種合法性染上了神學(xué)的光暈。只是在眾神消隱的時代，這種對天道神圣的追尋，是否只是刻舟求劍?且不論神學(xué)的世界觀和目的論的宇宙論已經(jīng)被自然科學(xué)擊得粉碎，在經(jīng)歷了五四啟蒙和人民民主教育的我們，如何能夠相信，一小撮人據(jù)說已經(jīng)參通了天道，有資質(zhì)代表天道議政發(fā)言呢?在啟蒙之前，這是完全可能的，憑借對教育資源的壟斷，以及秘教式的傳授方式，只能由一部分據(jù)說有資質(zhì)天資高的哲人或賢人來獲得知識。而這種知識又是如此獨斷，以至于不容質(zhì)疑而只能膜拜，于是知識很自然地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)世的權(quán)力。幸好啟蒙哲人竊出了密室中的火種，知識開始向公眾公開傳布。在知識面前每一個人都是平等的，獲取知識的憑證不再是個人的資歷、天份和等級，而是每個人都可以憑公共理性掌握的科學(xué)方法。知識也因此不再是秘傳和獨斷的，而是可以依據(jù)理性在公共領(lǐng)域自由辯論。那種據(jù)說可以靠哲人的孤獨沉思而獲致的知識，在現(xiàn)代已經(jīng)沒有了合法性，甚而，任何一種既定科學(xué)知識，如果未經(jīng)公共傳播和辯論，也將被視為可疑的。如果知識是在公共活動和辯論中而自然呈現(xiàn)，而不是通過個體對超驗存在的孤獨沉思而獲致的話，那么，任何一個超越于公共空間之上的所謂哲人或圣人圈子，便沒有了任何合法性。也因此，我們不難想象，當(dāng)圣人們懷著自詡的天道真理進入公共空間議政之時，他們所能受到的嘲諷絕不會遜于任何專家。在這些圣人和社會之間對立的背后，是兩種政治哲學(xué)和認識論之間的對立。然而，蔣慶的通儒院中的圣人卻絕非古代人，他們奉行的正是這樣一種認識論，它在自然與社會、天道與人道、物理與人理之間劃定了一條分明的界限，并且往返于兩個領(lǐng)域之間，通過對關(guān)于前者的知識的壟斷，而在后者那里獲得權(quán)力。就此而言，我們或可把通儒院本身視為一種現(xiàn)代兩院制。

　　蔣慶的王道政治所仰賴自然并非只是通儒院所體現(xiàn)的超越神圣性，他所構(gòu)建或者說闡發(fā)的是三重合法性。蔣慶認為，西方中世紀(jì)為神圣合法性一重獨大，至近世則變?yōu)槊褚夂戏ㄐ元毚蟆Ｓ纱耍裰髡文耸鞘Y慶的直接批判對象。站在蔣慶的立場上看，這種批判是自然而然的。但蔣慶所憑據(jù)的事實，卻頗有爭議。西方的政體更接近于混合制，而非民主制。各種利益集團通過制造議題、操縱民意、政治獻金和游說，能直接影響政治決策，以至于民意總是多少被歪曲的，而政府的決策也不會完全憑據(jù)民意。關(guān)于這一點，王紹光在回應(yīng)蔣慶的文章中已經(jīng)講得很清楚，西方的所謂民主政府其實并不具備多少民意的合法性。另一方面，蔣慶想通過國體院接“地氣”——歷史文化傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)的擔(dān)當(dāng)者自然是各界社會精英。然而，在家學(xué)不存、文化不昌、教養(yǎng)不再的今天，這些精英何以能代表歷史文化傳統(tǒng)呢?要讓國體院的設(shè)想可行，除非精英階層重新壟斷文化資本，形成新的符號權(quán)力。甘陽也許已經(jīng)意識到了這個問題，他的從富強到文雅的論說，在客觀上迎合了這個新階級的隱秘愿望。中國雖然已經(jīng)有數(shù)千年的文化傳統(tǒng)，然而“不燔六藝，不足以尊新王”，一切舊文化、舊傳統(tǒng)都被滌蕩干凈。在那沒有教養(yǎng)、沒有文化的赤裸裸的毫無虛飾的人民開始出場之后，社會分化重新開始，精英階層急于重建自己的權(quán)威，他們或者通過品味、興趣和禮儀把自身與普羅大眾區(qū)隔開來，為自己抹上高雅的光暈，或者通過壟斷教育資源，開辦博雅教育，提升本階層的文化教養(yǎng)，從而樹立自身的權(quán)威。于是，各種建立于血緣、等級和資本的權(quán)力，都可以在國體院中被兌換為歷史與文化的合法性。

　　蔣慶在轉(zhuǎn)向公羊?qū)W之前，曾受惠于現(xiàn)代西方政治神學(xué)，為此他甚至還編了一本小集子。蔣慶公羊?qū)W的希望學(xué)說揭示為歷史中的希望而非最終希望，并認為公羊?qū)W的希望乃是信仰的希望而非理性的希望，這無疑讓我們聯(lián)想到了政治神學(xué)家默茨的一本書《歷史與社會中的信仰》。在默茨看來，個體的救贖系于社會的解放，任何一種以為靠私人靈修就能通達神圣的教義，都不過是資產(chǎn)者的意識形態(tài)。耶穌之救世與現(xiàn)實世界之間的關(guān)系，決不能從自然宇宙論(蔣慶之所謂天道)的視角去理解，而只能從歷史與社會中去理解。然而，這里的歷史與社會，也并非是精英階層的傳統(tǒng)文化，而是意味著被侮辱與被損害者的活生生的不幸與痛苦，彌撒亞的救贖只能展開于這種苦難的歷史之上，而非個人或小團體的參天悟道之中。如本雅明言，世俗秩序不能建立在神國的觀念之上，神權(quán)政治沒有任何政治上的合法性。它作為一種凝固了的上帝，一個超越了人世苦難的國家，既不神圣，也不世俗。與彌賽亞有關(guān)的秩序，只能奠基于世俗的幸福之上。世俗秩序的展開，伴隨著塵世的苦難與廢墟，并呈現(xiàn)著幸福的節(jié)奏，這種節(jié)奏屬于彌撒亞，于是“分分秒秒都可能是彌賽亞側(cè)身步入的門洞”。因此，真正的神圣絕非是如蔣慶所言那樣是超越的，而是內(nèi)在于世俗秩序的，歷史傳統(tǒng)也并非如蔣慶所言那樣是由精英階層所擔(dān)當(dāng)，它就是底層人民世世代代的苦難本身。天道、地道，歸根結(jié)蒂都是人道。

　　余論

　　以甘陽為代表的“儒家社會主義”話語，意在“通三統(tǒng)”，但既沒有看到儒家與社會主義的內(nèi)在捍格，也不可能真正面對毛澤東的現(xiàn)代革命實踐(尤其是其中的法家因素);而蔣慶意在制度設(shè)計的理論構(gòu)想幾近于神權(quán)政治，在中國的實用精神和革命傳統(tǒng)中不可能召喚出新的精英-貴族階層。從現(xiàn)實政治出發(fā)來考量，如何實現(xiàn)三種力量——體現(xiàn)法家精神的中央政府和國有資本、作為儒家精神潛在擔(dān)綱者的民間或地方資本和知識精英，以及人民群眾——的共和議政，這是事關(guān)中國社會主義未來的政制問題。澄清并勾連三者所擔(dān)綱的法家、儒家與社會主義傳統(tǒng)，亦不失為“通三統(tǒng)”可行的文化路徑。這一方案，正是儒法共和的社會主義。

　　然而，無論何種“通三統(tǒng)”方案，都不能一味沉浸于天朝榮光的想象中，而必須直面中國政治傳統(tǒng)的先天缺陷。在中國歷史上，底層的民間宗教從未提升為普世宗教，體現(xiàn)平民精神的先秦墨家也成絕學(xué)，因此，中國社會自秦以來雖然相比西方通常要更為平等，卻從來缺少一套平民的意識形態(tài)，以及相應(yīng)的平民組織形式。而儒法傳統(tǒng)所體現(xiàn)的，究其根本不過是土豪貴族或君主的一己之私和權(quán)力爭奪，它們永遠無法跳出歷史的興衰輪替和政體循環(huán)。社會主義在中國生根發(fā)芽，正是因為它承載著中華人民數(shù)千年的政治渴望。事實上，當(dāng)下中國人民在爭取權(quán)利與追求正義的時候，或隱或顯，訴諸的正是社會主義傳統(tǒng)，這是防止歷史倒退的思想武器。但任何中國特色社會主義論說，都應(yīng)該正視過去的社會主義實踐，從失敗的地方重新開始。社會主義并不只意味著物質(zhì)生活的極大豐富，更關(guān)乎到最廣大人民對自身命運的主動掌握、對社會生活的積極管理，這才是人民的真正出場，才是超出歷史周期循環(huán)的人間正道。

　　對于這一點，也許再也沒有人比共和國的奠基者毛澤東更加清楚。我們都熟悉他在建國前夕的這段談話：“我們已經(jīng)找到新路，我們能跳出這周期律。這條新路，就是民主。”到了今天，我們愈加能夠明白，這語境中的“民主”二字，寄托的正是一個古老國家尚未完全展開的夢想與希望。

× 烏有之鄉(xiāng) WYZXWK.COM

您的打賞將用于網(wǎng)站日常運行與維護。
幫助我們辦好網(wǎng)站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉(xiāng)網(wǎng)刊微信公眾號