陳學(xué)明：馬克思主義因排斥個(gè)人利益而不合時(shí)宜？

　　《中國為什么還需要馬克思主義——答關(guān)于馬克思主義的十大疑問》

　　疑問六：我們現(xiàn)在實(shí)施的是社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以功利主義作為思想動(dòng)力，鼓勵(lì)實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的最大化，而馬克思主義的理想社會(huì)建立在“集體本位”的基礎(chǔ)之上，這是否表明馬克思主義因排斥個(gè)人利益而不合時(shí)宜？

　　中國正在實(shí)施市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以個(gè)人利益的最大化為驅(qū)動(dòng)力的，而人們長期獲知的馬克思主義的理想社會(huì)是建立在“集體本位”的基礎(chǔ)之上的，這樣就產(chǎn)生了馬克思主義是否因排斥個(gè)人利益而不合時(shí)宜的問題。關(guān)鍵的問題是，在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，馬克思主義關(guān)于個(gè)人利益的觀點(diǎn)真正不合時(shí)宜了嗎?馬克思既說過“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”，也說過“人天生就是社會(huì)的生物，只有在社會(huì)中才能發(fā)展自己的真正的天性”。以市場(chǎng)化為取向的改革開放，既是一場(chǎng)解放和發(fā)展生產(chǎn)力的運(yùn)動(dòng)，也是對(duì)馬克思主義關(guān)于人的辯證思想的回歸。市場(chǎng)原教旨主義正在摧毀人性，當(dāng)西方學(xué)者都主張對(duì)肆無忌憚的個(gè)人利益至上進(jìn)行制約時(shí)，難道中國人反而應(yīng)該放棄馬克思對(duì)資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)機(jī)制中的個(gè)人本位主義的批判立場(chǎng)嗎?我們不能縱容市場(chǎng)原教旨主義在個(gè)人利益至上的名義下摧毀人性，必須辯證地看待市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)期的個(gè)人利益，在張揚(yáng)與限制之間保持張力。

　　過去的確有一種看法，認(rèn)為馬克思主義是忽視個(gè)人的，如一位學(xué)者所說：“馬克思主義歷史觀講的人，主要是從人類總體出發(fā)，然后講到個(gè)體。制造工具的‘從猿到人’的‘人’，并非個(gè)體而是群體。”“從黑格爾到現(xiàn)代某些馬克思主義理論，有一種對(duì)歷史必然性的不 恰當(dāng)?shù)摹⒔跛廾膹?qiáng)調(diào)，忽視了個(gè)體、自我的自由選擇并隨之而來的各種偶然性的巨大歷史現(xiàn)實(shí)和后果。”那么在中國的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，馬克思主義關(guān)于個(gè)人利益的觀點(diǎn)是否真正不合時(shí)宜呢?我們認(rèn)為，解決這一疑問，既需要完整準(zhǔn)確地把握馬克思主義關(guān)于人的相關(guān)理論，也需要辯證地看待市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的積極作用與消極因素，把握中國社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與一般市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的關(guān)系。

　　一、馬克思主義并不完全排斥和否認(rèn)個(gè)人利益包括個(gè)性

　　1.毛澤東論共產(chǎn)黨員的個(gè)性與黨性

　　首先需要澄清一個(gè)問題，馬克思主義是不是完全排斥和否認(rèn)個(gè)人利益包括個(gè)性的呢?回答是否定的。這可以從1945年黨的七大說起，當(dāng)時(shí)毛澤東對(duì)黨員進(jìn)行教育時(shí)說了兩段話：

　　使他們自覺，懂得社會(huì)上還有很多人沒有人格，沒有自由，要為他們的自由而奮斗。在我們黨領(lǐng)導(dǎo)的解放區(qū)，不僅社會(huì)上的人都有人格、獨(dú)立性和自由，而且在我們黨的教育下，更發(fā)展了他們的人格、獨(dú)立性和自由。這個(gè)問題，馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》里講得很清楚，他說：“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”不能設(shè)想每個(gè)人不能發(fā)展，而社會(huì)有發(fā)展，同樣不能設(shè)想我們黨有黨性，而每個(gè)黨員沒有個(gè)性，都是木頭，一百二十萬黨員就是一百二十萬塊木頭。這里我記起了龔自珍寫的兩句詩：“我勸天公重抖擻，不拘一格降人才。”在我們黨內(nèi)，我想這樣講：“我勸馬列重抖擻，不拘一格降人才。”不要使我們的黨員成了紙糊泥塑的人，什么都是一樣的，那就不好了。其實(shí)人有各種各樣的，只要他服從黨綱、黨章、黨的決議，在這個(gè)大原則下，大家發(fā)揮能力就行了。講清楚這一點(diǎn)，對(duì)于黨的進(jìn)步，對(duì)于全體黨員積極性的發(fā)揮是會(huì)有好處的。

　　有兩種個(gè)性，即創(chuàng)造性的個(gè)性和破壞性的個(gè)性。對(duì)我們黨來說是如此，對(duì)社會(huì)來說也是如此。創(chuàng)造性的個(gè)性是什么呢?比如模范工作者、特等射擊手、發(fā)明家、能獨(dú)立工作的干部，不但黨外斗爭(zhēng)有勇氣，黨內(nèi)斗爭(zhēng)也有勇氣，盲目性少，不隨聲附和，搞清楚情況再舉手，這就是創(chuàng)造性的個(gè)性，它同黨性是完全一致的，完全統(tǒng)一的。另一種個(gè)性，是帶破壞性的、個(gè)人主義的，把個(gè)人利益放在第一位，搞所謂標(biāo)新立異。其實(shí)標(biāo)新立異也有兩種：一種是革命的標(biāo)新立異，比如模范工作者、勞動(dòng)英雄、發(fā)明家，他們提出很多好的意見，比許多人工作更進(jìn)步，這一種是創(chuàng)造性的革命性的標(biāo)新立異。另一種是破壞性的標(biāo)新立異，它越出了無產(chǎn)階級(jí)軌道，同黨性不一致，是小資產(chǎn)階級(jí)的方針、路線和政策，是錯(cuò)誤的。

　　在這兩段話中，毛澤東引用了馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》里的話——每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件，承認(rèn)“人有各種各樣的”，即個(gè)性存在的合理性，肯定每個(gè)人的人格、獨(dú)立性和自由;但同時(shí)，毛澤東也強(qiáng)調(diào)了黨的利益、社會(huì)的利益，批評(píng)了那種“帶破壞性的、個(gè)人主義的，把個(gè)人利益放在第一位”的做法。可以說，馬克思主義關(guān)于個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的整體思想已經(jīng)包含在毛澤東的這一論述中，我們可以通過“回到馬克思”的路徑去完整準(zhǔn)確地理解和掌握。

　　2.馬克思說“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”

　　從根本上說，關(guān)于個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的馬克思主義思想史回顧，必須置于“人學(xué)”的背景下，并立足于歷史唯物主義。馬克思主義是西方文化，或者說歐洲文化的豐碩果實(shí)，而整個(gè)西方文化從古希臘開始就顯示出崇尚人性的傾向，“人是衡量萬物之尺度”乃是這一時(shí)期的響亮口號(hào)。羅馬帝國崩潰以后，歐洲進(jìn)入中世紀(jì)，出現(xiàn)了人的問題上的反動(dòng)，一直到文藝復(fù)興才重新回到人本追求。

　　馬克思繼承古希臘文化并批判了中世紀(jì)文化，他在青年時(shí)代的文章中說道：“首先必須重新喚醒這些人心中的人的自信心，即自由。這種自信心已經(jīng)和希臘人一同離開了世界，并同基督教一起消失在天國的蒼茫云霧之中。但是，只有這種自信心才能使社會(huì)重新成為一個(gè)人們?yōu)榱诉_(dá)到自己的崇高目的而結(jié)成的共同體，成為一個(gè)民主的國家。”馬克思認(rèn)為，一個(gè)人沒有對(duì)自由的自信心，那他只能希求生存和繁殖，而這也就是動(dòng)物所希求的。

　　文藝復(fù)興之“復(fù)興”，指的是古希臘的人文思想，頌揚(yáng)人的價(jià)值，反對(duì)禁欲主義，高揚(yáng)理性精神，宣揚(yáng)人類普遍之愛。這里我們必須注意到，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的真正秘密在于商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，個(gè)體的物質(zhì)欲望被釋放出來。19世紀(jì)著名的德國詩人海涅說當(dāng)時(shí)的一切新制度的第一個(gè)目的就是要為物質(zhì)恢復(fù)名譽(yù)，使物質(zhì)重獲尊嚴(yán)，在道德上被承認(rèn)，在宗教上被視為神圣，并和精神和好如初。

　　實(shí)際上，物質(zhì)生活的合法化也就是所謂“世俗化”的蔓延。美國社會(huì)學(xué)家貝格爾把世俗化界定為“這樣一個(gè)過程，通過這種過程，社會(huì)和文化的一部分?jǐn)[脫了宗教制度和宗教象征的控制”。世俗化“意味著現(xiàn)代西方社會(huì)造成了這么一批數(shù)目不斷增加的個(gè)人，他們看待世界和自己的生活時(shí)，根本不需要宗教解釋的幫助”。這揭示了人本主義與個(gè)體利益擴(kuò)張之間的密切關(guān)系。到了18世紀(jì)，在啟蒙主義的大潮中，德國哲學(xué)家康德喊出了一句口號(hào)——“人是目的”，主張人在任何時(shí)候都要被看成目的，永遠(yuǎn)不能只被看做手段。

　　在這樣的文化背景之下，馬克思是不可能忽略人的價(jià)值和意義的。但是從哲學(xué)方法上說，研究人的問題，永遠(yuǎn)都會(huì)面臨人的抽象存在和具體存在的辯證關(guān)系。人的抽象存在是指由人的共同、普遍性構(gòu)成的存在，“他”不是任何人，但與任何人都有關(guān)系，反映了任何人的共性;人的具體存在則是指存在于具體時(shí)間與空間中的人，可以指認(rèn)其性別、身體狀況、個(gè)性、社會(huì)身份，每一個(gè)個(gè)體都是獨(dú)特的存在。

　　由于人的兩種存在狀態(tài)，對(duì)人的研究、對(duì)人的價(jià)值的肯定會(huì)有不同的方法論路徑。馬克思的思想與18世紀(jì)的德國古典哲學(xué)有著淵源關(guān)系，在人的問題上也表現(xiàn)出來。馬克思對(duì)哲學(xué)家黑格爾的思想是如何肯定的呢?他認(rèn)為，黑格爾把勞動(dòng)看成人的本質(zhì)和人自我創(chuàng)造的手段，把現(xiàn)實(shí)的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果，把人的自我創(chuàng)造看成歷史的內(nèi)容，這是其偉大之處。黑格爾實(shí)際上否認(rèn)了上帝創(chuàng)造人的無稽之談，承認(rèn)了人創(chuàng)造性活動(dòng)、人的實(shí)踐的意義。但是黑格爾也有錯(cuò)誤，其所說的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)，而不是人的生產(chǎn)實(shí)踐;當(dāng)黑格爾把財(cái)富、國家政權(quán)等看成從人的本質(zhì)中異化出去的本質(zhì)時(shí)，只是從它們的思想形式來把握它們，因而人的問題的解決在黑格爾那里只是哲學(xué)思維的活動(dòng)而已。

　　另一位哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈一方面對(duì)基督教的統(tǒng)治作了猛烈的批判，揭示出所謂“上帝”本質(zhì)上只是人的“異化”的表現(xiàn)形式，就是說，人意識(shí)不到自己的價(jià)值和力量，只好把自己的愿望寄希望于上帝——在宗教的彼岸世界中解脫現(xiàn)實(shí)的痛苦。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，只有人自己才是世界的主體，上帝是靠不住的。此外，費(fèi)爾巴哈拋棄了黑格爾的抽象的“自我意識(shí)”，認(rèn)為世界的出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該是活生生的、有血有肉的人，而不是什么“絕對(duì)理念”。但是人是什么呢?費(fèi)爾巴哈又把人的本質(zhì)歸結(jié)為理性、意志和愛，結(jié)果也和黑格爾一樣，人成了抽象的人，關(guān)于人的問題的解決也只能是抽象的思辨過程。

　　為什么說馬克思主義的研究方法是辯證唯物主義的呢?馬克思一開始就和黑格爾、費(fèi)爾巴哈以及青年黑格爾派不同——從出發(fā)點(diǎn)到前提都不同。馬克思強(qiáng)調(diào)，我們的前提應(yīng)當(dāng)是：“這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。”“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。”馬克思在強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”時(shí)，區(qū)分了兩種“個(gè)人”，一種是唯心主義的觀察方法，從意識(shí)出發(fā)，把意識(shí)看做有生命的個(gè)人;另一種是符合現(xiàn)實(shí)生活的考察方法，則從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)，把意識(shí)僅僅看做他們的意識(shí)。馬克思在這里告訴人們，有生命的個(gè)人必須由其現(xiàn)實(shí)性來充實(shí)，而不是有意識(shí)則可。

　　二、馬克思主義認(rèn)為個(gè)人不能脫離社會(huì)而存在

　　可以肯定的是，說馬克思主義不重視個(gè)人、排斥個(gè)體，這在文本上就說不過去的。但是如果反過來把馬克思主義說成是一種個(gè)體利益與個(gè)性存在的世界觀，這也是不對(duì)的。我們?cè)隈R克思的文本中可以看到，馬克思并未把個(gè)體的人看成人性的唯一來源與規(guī)定，他同時(shí)指認(rèn)了人的社會(huì)性或者說群體性。針對(duì)費(fèi)爾巴哈抽象的人，他在早期的著作中就指出：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會(huì)。”

　　1.新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類

　　在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思以比較多的篇幅論述了人的社會(huì)性問題，其主要觀點(diǎn)是：

　　第一，社會(huì)性是整個(gè)人類進(jìn)化發(fā)展的一般性質(zhì)。在自然界與人的關(guān)系中，人的本質(zhì)只存在于生活在社會(huì)中的人身上。只有在社會(huì)中，自然界對(duì)人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素。只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來說才是他的人的存在。因此，“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”。馬克思還指出，在社會(huì)生產(chǎn)了作為人的人的同時(shí)，人實(shí)際上也生產(chǎn)或者創(chuàng)造社會(huì)。

　　第二，應(yīng)當(dāng)避免把“社會(huì)”當(dāng)做抽象的東西同個(gè)人對(duì)立起來。個(gè)人是社會(huì)存在物，意味著社會(huì)生活必然表現(xiàn)為個(gè)人的生活，并不存在離開個(gè)人生活的社會(huì)生活。因此，個(gè)人生活與社會(huì)生活并不是各不相同的，它們體現(xiàn)著人性的特殊形式和普遍形式。在現(xiàn)實(shí)中，個(gè)體人既作為對(duì)社會(huì)存在的直觀和現(xiàn)實(shí)感受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在。

　　第三，個(gè)人存在與社會(huì)存在之關(guān)系，可以通過兩性關(guān)系來予以說明。馬克思說，男女之間的關(guān)系是人和人之間最自然的關(guān)系。這種關(guān)系表明人的自然的行為在何種程度上成了人的行為。這種關(guān)系還表明，人具有的自然需要在何種程度上成了人的、帶社會(huì)性的需要，也就是說，別人作為人在何種程度上對(duì)他來說成了需要，他作為個(gè)人的存在在何種程度上同時(shí)又是社會(huì)存在物。

　　而在1845年馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，人的個(gè)體存在與社會(huì)存在之間的關(guān)系，再一次得到簡潔而嚴(yán)密的表述，針對(duì)點(diǎn)仍然是費(fèi)爾巴哈。這里列舉如下幾條：

　　費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。

　　費(fèi)爾巴哈沒有對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：撇開歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體。因此，本質(zhì)只能理解為“類”，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的普遍性。費(fèi)爾巴哈沒有看到，“宗教感情”本身是社會(huì)的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個(gè)人，是屬于一定的社會(huì)形式的。

　　通過上述兩部著作的論證，馬克思形成了自己關(guān)于人的個(gè)體性與社會(huì)性之間關(guān)系的基本理論框架：人的個(gè)體性與社會(huì)性是同時(shí)存在的，猶如一枚硬幣的兩面，它們不能互相否定，只能互相說明。當(dāng)然，從思維的程序上說，還是應(yīng)當(dāng)由具體的個(gè)體上升到抽象的整體。

　　人的個(gè)體性與社會(huì)性之間的關(guān)系，當(dāng)然不只是用來認(rèn)識(shí)和分析人性這樣一個(gè)問題，而是涉及人個(gè)體利益與社會(huì)利益或者公共利益之間的關(guān)系。19世紀(jì)上半葉，在正處于資本主義上升期的普魯士，傳統(tǒng)的社會(huì)思想要求人們自我犧牲，反對(duì)利己主義，以維持現(xiàn)存社會(huì);而新興的資產(chǎn)階級(jí)則提出一切為了自我，呼吁個(gè)人利益。馬克思、恩格斯通過批評(píng)青年黑格爾派成員施蒂納在這個(gè)問題上的觀點(diǎn)，進(jìn)一步提出了唯物史觀的思路。

　　當(dāng)時(shí)，施蒂納從人性出發(fā)去認(rèn)識(shí)人性及社會(huì)歷史過程，認(rèn)為“真正的利己主義者是過去 全部歷史的目的”。但利己主義有兩種，現(xiàn)實(shí)主義的兒童或古代人表現(xiàn)為“庸俗的利己主義者”，理想主義的青年或近代人表現(xiàn)為“自我犧牲的利己主義者”，前者如資產(chǎn)者，后者如吝嗇者(實(shí)際上為傳統(tǒng)社會(huì)的維護(hù)者)。庸俗的利己主義者即通常理解的利己主義者，代表著個(gè)人利益的訴求，而自我犧牲的利己主義者則是“為了一個(gè)目的、一個(gè)意志、一個(gè)欲望而把其他一切犧牲掉的人”，他們是普遍利益的代表。當(dāng)個(gè)人利益由于一種神圣的力量而不得不屈服于普遍利益時(shí)，普通的利己主義者會(huì)“感到自己太微不足道”。

　　馬克思、恩格斯完全不認(rèn)同施蒂納的思路，批評(píng)“從一開始就是建立在這兩種利己主義者范疇和現(xiàn)實(shí)人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的一種錯(cuò)覺上面的”，但同時(shí)認(rèn)為其理論貢獻(xiàn)是認(rèn)識(shí)到了個(gè)人利益與普遍利益的聯(lián)系性，“他非常不愉快地發(fā)現(xiàn)，在歷史上表現(xiàn)出來的兩個(gè)方面，即個(gè)別人的私人利益和所謂普遍利益，總是互相伴隨著的。像通常一樣，他發(fā)現(xiàn)這一事實(shí)是在錯(cuò)誤的形式、神圣的形式下，從理想的利益、圣物、幻覺的角度去發(fā)現(xiàn)的”。“他先把普遍利益與個(gè)人利益的斗爭(zhēng)變成斗爭(zhēng)的幻相，變成宗教幻想中的簡單反思，然后以他們的宗教信仰來解釋他們的宗教信仰。” 就是說，施蒂納正確地提出了個(gè)人利益與普遍利益的聯(lián)系性，但未能認(rèn)識(shí)到這兩者對(duì)立的真實(shí)根源，是又一個(gè)寄希望于用道德解決社會(huì)問題的人。

　　馬克思、恩格斯明確表示：“因?yàn)楣伯a(chǎn)主義者既不拿利己主義來反對(duì)自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對(duì)利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領(lǐng)會(huì)這個(gè)對(duì)立，而是在于揭示這個(gè)對(duì)立的物質(zhì)根源，隨著物質(zhì)根源的消失，這種對(duì)立自然而然也就消滅。共產(chǎn)主義者根本不進(jìn)行任何道德說教，施蒂納卻大量地進(jìn)行道德說教。共產(chǎn)主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應(yīng)該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等;相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的一種必要形式。”這里我們必須把握馬克思、恩格斯的辯證態(tài)度：既不拿利己主義來反對(duì)自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對(duì)利己主義。

　　按照馬克思的說法，哲學(xué)家們從來只是用不同的方式解釋世界，而問題卻在于改變世界。我們運(yùn)用馬克思的關(guān)于人的個(gè)體性與社會(huì)性之間的關(guān)系理論，需要著眼于實(shí)踐、歷史運(yùn)動(dòng)，具體來說，就是怎樣喚醒和提高無產(chǎn)階級(jí)、人民大眾的覺悟，改造舊世界，建立一個(gè)沒有剝削、壓迫，每個(gè)人都能自由全面發(fā)展的社會(huì)。在這個(gè)歷史過程中，每個(gè)革命者都是一個(gè)個(gè)體，有自己的個(gè)性要求和個(gè)人利益，革命不可能與無產(chǎn)階級(jí)個(gè)人沒有關(guān)系。事實(shí)上，當(dāng)依據(jù)一種道義立場(chǎng)去批判剝削制度的不合理時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，受到剝削制度傷害的一定是一個(gè)個(gè)具體的個(gè)人，而不是抽象的“人”。由此，無產(chǎn)階級(jí)進(jìn)行斗爭(zhēng)，如要求提高工資、縮短勞動(dòng)時(shí)間、減輕勞動(dòng)強(qiáng)度等，最后會(huì)使個(gè)體的工人得到好處。沒有一個(gè)個(gè)工人得到的好處，就沒有整個(gè)階級(jí)狀況的改善。

　　可見，對(duì)于無產(chǎn)階級(jí)和人民大眾來說，提出個(gè)性解放、個(gè)人利益的要求，就個(gè)人與群體的程序性來說，無個(gè)體則無群體，是合理的，也符合馬克思關(guān)于“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”的論斷。正是在西方先進(jìn)思想的影響下，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的毛澤東在讀泡爾生倫理學(xué)著作的批語中就寫道：“人類之目的在實(shí)現(xiàn)自我而已。實(shí)現(xiàn)自我者，即充分發(fā)達(dá)吾人身體及精神之能力至于最高之謂”，“故凡有壓抑個(gè)人、違背個(gè)性者，罪莫大焉。故吾國之三綱在所必去，而教會(huì)、資本家、君主、國家四者，同為天下之惡魔也”。毛澤東在這里實(shí)際上已經(jīng)把革命對(duì)被壓迫階級(jí)的個(gè)體的積極意義予以揭示。

　　2.個(gè)體必須在社會(huì)發(fā)展的過程中獲得發(fā)展

　　個(gè)體的實(shí)際存在又是以群體的社會(huì)性存在為前提的。單個(gè)的個(gè)體以“人”的方式而生存，他既為別人而存在，別人也為他而存在。這時(shí)候，自然界對(duì)人來說才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素，就是說，人才能去進(jìn)行人的生產(chǎn)和生活。在英國18世紀(jì)的小說《魯濱遜漂流記》中，主人公由于遇險(xiǎn)，漂流到一個(gè)未開發(fā)的島上，以純個(gè)體的方式生活多年，但實(shí)際上，魯濱遜之所以能夠堅(jiān)持多年，能夠以“人”的方式去進(jìn)行生產(chǎn)與生活，就在于他本質(zhì)上依然是一個(gè)社會(huì)人，而不是一個(gè)與社會(huì)無關(guān)的人。一方面，他得到了擱淺的船上的大量物品——這是社會(huì)的生產(chǎn)品;另一方面，魯濱遜本人已經(jīng)是社會(huì)人，他得到了社會(huì)的教育，具有社會(huì)給予的經(jīng)驗(yàn)與技能。因此，沒有社會(huì)存在，就沒有魯濱遜的個(gè)體生存奇跡。

　　承認(rèn)個(gè)體的社會(huì)性存在意味著什么呢?意味著他的個(gè)性解放、個(gè)人利益是有限制的：一方面，個(gè)體的生存和發(fā)展是以社會(huì)整體為前提的;另一方面，在某些情況下，他必須為他人和整個(gè)群體而限制甚至犧牲自己的欲望。這一點(diǎn)，甚至在文明的發(fā)展過程中也可以得到說明。馬克思在晚年的人類學(xué)研究中注意到，比起資本主義時(shí)期的人的異化來，早期社會(huì)形態(tài)的人其實(shí)有著自己的豐富性和全面性，一個(gè)人可能成為多面手，一個(gè)部落可以集簡陋的“工業(yè)”、“農(nóng)業(yè)”、“商業(yè)”、“軍事”于一身。馬克思曾經(jīng)摘錄過路易斯·亨·摩爾根《古代社會(huì)》中這樣的描述：

　　原始部落易洛魁人(新墨西哥以北的印第安族系)當(dāng)他們被發(fā)現(xiàn)的時(shí)候，正處在野蠻時(shí)代低級(jí)階段。他們用樹皮的纖維制成網(wǎng)、線和繩索，用同樣的材料按經(jīng)緯織成腰帶和背帶。他們用混合有硅石的粘土制成陶器和煙斗，并在火上加以焙燒;這些器具上有的還飾以粗糙的雕飾。他們?cè)趫@畦中栽培玉蜀黍、豆類、南瓜和煙草，并在陶器中烘烤用玉蜀黍面制成的沒有發(fā)酵的面包……他們把皮鞣制成革，用來做成短裙、護(hù)腿套和鹿皮鞋。他們所用的主要武器是弓、箭和戰(zhàn)斗棒……他們是熟練的獵人和漁夫。他們建造長形的共同住宅，而每個(gè)住宅都過著共產(chǎn)制的生活。在軍事方面，他們的行動(dòng)簡直可怕。他們是上帝降在美洲大陸土著頭上的災(zāi)難。

　　這就是說，在原始時(shí)期，幾乎每個(gè)人都同時(shí)是建筑師、獵人、漁夫、農(nóng)民、軍人、縫紉師、廚師，真正可以稱之為“原始的豐富”。問題是，當(dāng)時(shí)物質(zhì)嚴(yán)重匱乏、人際關(guān)系過于簡單、精神產(chǎn)品稀少而粗糙。而到資本主義工業(yè)化時(shí)期，分工發(fā)達(dá)了，個(gè)人卻片面化了。在《資本論》第一卷中，馬克思指出，早在工場(chǎng)手工業(yè)時(shí)期就開始“把工人變成畸形物，它壓抑工人的多種多樣的生產(chǎn)志趣和生產(chǎn)才能，人為地培植工人片面的技巧”，而“在資本主義制度內(nèi)部，一切提高社會(huì)勞動(dòng)生產(chǎn)力的方法都是靠犧牲工人個(gè)人來實(shí)現(xiàn)的;一切發(fā)展生產(chǎn)的手段都變成統(tǒng)治和剝削生產(chǎn)者的手段，都使工人畸形發(fā)展，成為局部的人，把工人貶低為機(jī)器的附屬品，使工人受勞動(dòng)的折磨，從而使勞動(dòng)失去內(nèi)容，并且隨著科學(xué)作為獨(dú)立的力量被并入勞動(dòng)過程而使勞動(dòng)過程的智力與工人相異化”。

　　作為歷史唯物論的創(chuàng)立者，馬克思的方法論是將個(gè)體的狀況與一定的社會(huì)狀況聯(lián)系起來考察，他說，個(gè)人的全面性不是想象的或設(shè)想的全面性，而是他的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和觀念關(guān)系的全面性。這就是說，個(gè)體人的發(fā)展離不開人們的社會(huì)關(guān)系，個(gè)體的某些犧牲可以通過社會(huì)群體的發(fā)展來補(bǔ)償。在文明進(jìn)化的意義上，資本主義生產(chǎn)實(shí)際上只是用最大限度地浪費(fèi)個(gè)人發(fā)展的辦法，來保證和實(shí)現(xiàn)人類本身的發(fā)展。“既然人天生就是社會(huì)的，那他就只能在社會(huì)中發(fā)展自己的真正的天性;不應(yīng)當(dāng)根據(jù)單個(gè)個(gè)人的力量，而應(yīng)當(dāng)根據(jù)社會(huì)的力量來衡量人的天性的力量。”

　　關(guān)于個(gè)體人的發(fā)展與社會(huì)發(fā)展之間的關(guān)系這一點(diǎn)，法國當(dāng)代學(xué)者埃德加·莫蘭(Edgar Morin)也認(rèn)為：

　　專業(yè)化將極大地促進(jìn)社會(huì)系統(tǒng)的復(fù)雜性，增加產(chǎn)品、財(cái)富、交換、通訊，刺激各個(gè)領(lǐng)域的發(fā)展。它將引起文明的飛躍。精神領(lǐng)域的專業(yè)化(表現(xiàn)在藝術(shù)和思想的創(chuàng)造中)將成為美學(xué)、哲學(xué)和科學(xué)的驚人發(fā)展的源泉。不過，在個(gè)人方面，它將引起由原始社會(huì)造就的具有多種價(jià)值和多樣技能的類型的人的退化。這種人感官的應(yīng)用達(dá)到出奇的準(zhǔn)確和細(xì)膩的程度，認(rèn)識(shí)自然界的所有事物，自己制造工具、武器、房屋直至孩子的玩具。這種“全面的”人，尤其在城市中將被一般天分衰退以利于發(fā)展某種特別天分的個(gè)人所代替;而社會(huì)復(fù)雜性通過專業(yè)化獲得的這種發(fā)展付出了大部分人口在個(gè)性上不容置疑地貧乏化的代價(jià)。 

　　當(dāng)然，文明進(jìn)化是個(gè)體與社會(huì)、群體之間關(guān)系的更高層次的問題。在馬克思主義理論框架中，還有一個(gè)現(xiàn)實(shí)層次的問題，即通過階級(jí)沖突、階級(jí)斗爭(zhēng)而解決剝削與壓迫，解放一切被壓迫的人民、民族。在無產(chǎn)階級(jí)獲得解放的過程中，產(chǎn)生了個(gè)體與無產(chǎn)階級(jí)、人民大眾之間的關(guān)系問題。簡單的關(guān)系是，無產(chǎn)階級(jí)、人民大眾是一個(gè)整體，體現(xiàn)著人的社會(huì)性存在;這個(gè)整體是由單個(gè)個(gè)體組成的，沒有個(gè)體則整體不復(fù)存在：沒有個(gè)體的利益訴求，無產(chǎn)階級(jí)的解放便是一個(gè)偽命題。因而從程序上說，多數(shù)單個(gè)的個(gè)體利益訴求構(gòu)成了革命愿望的起點(diǎn)，但革命事業(yè)是階級(jí)的事業(yè)，必須依靠整個(gè)階級(jí)的力量才能取得成功。

　　在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思、恩格斯認(rèn)為人的階級(jí)性本身就體現(xiàn)了人的個(gè)體存在與社會(huì)存在的辯證關(guān)系，單個(gè)人所以組成階級(jí)只是因?yàn)樗麄儽仨殲榉磳?duì)另一個(gè)階級(jí)進(jìn)行共同的斗爭(zhēng);此外，他們?cè)诟?jìng)爭(zhēng)中又是相互敵對(duì)的。另一方面，階級(jí)對(duì)各個(gè)人來說又是獨(dú)立的，因此這些人可以發(fā)現(xiàn)自己的生活條件是預(yù)先確定的：各個(gè)人的社會(huì)地位，從而他們個(gè)人的發(fā)展是由階級(jí)決定的，他們隸屬于階級(jí)。對(duì)無產(chǎn)階級(jí)個(gè)人來說，只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由。1848年的《共產(chǎn)黨宣言》則宣布：代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。

　　當(dāng)無產(chǎn)階級(jí)的個(gè)體意識(shí)到自己的奮斗與整個(gè)階級(jí)的關(guān)系、與人類解放的關(guān)系時(shí)，他的精神境界可以獲得一種提升，而個(gè)人的利益不再重要，將融化在整體的事業(yè)中，這就是無產(chǎn)階級(jí)革命過程中對(duì)犧牲精神、奉獻(xiàn)精神的道義崇尚。17歲的少年馬克思曾經(jīng)留下了一篇關(guān)于青少年職業(yè)選擇的文章，他以浪漫主義的激情寫道：

　　人的本性是這樣的：人只有為同時(shí)代人的完美、為他們的幸福而工作，自己才能達(dá)到完美。如果一個(gè)人只為自己勞動(dòng)，他也許能夠成為著名的學(xué)者、偉大的哲人、卓越的詩人，然而他永遠(yuǎn)不能成為完美的、真正偉大的人物。

　　如果我們選擇了最能為人類而工作的職業(yè)，那么，重?fù)?dān)就不能把我們壓倒，因?yàn)檫@是為大家作出的犧牲;那時(shí)我們所享受的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業(yè)將悄然無聲地存在下去，但是它會(huì)永遠(yuǎn)發(fā)揮作用，而面對(duì)我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚。

　　說是命運(yùn)也好，說是歷史的必然要求也好，馬克思本人的人生道路已經(jīng)展示出：不是出于個(gè)人利益的價(jià)值選擇，而是社會(huì)利益的價(jià)值選擇決定了一個(gè)人的崇高的價(jià)值實(shí)現(xiàn)。

　　青年毛澤東也認(rèn)識(shí)到，個(gè)性解放并非只是為了個(gè)人利益，而是在為社會(huì)、為他人的過程中實(shí)現(xiàn)價(jià)值，他說：“一切之道德所以成全個(gè)人，表同情于他人，為他人謀幸福，非以為人，乃以為己。吾有此種愛人之心，即須完成之，如不完成，即是于具足生活有缺，即是未達(dá)正鵠。釋迦、墨翟皆所以達(dá)其個(gè)人之正鵠也。”這為其后來的革命生涯埋下伏筆。

　　美國記者斯諾于20世紀(jì)30年代在延安發(fā)現(xiàn)過一個(gè)有趣的現(xiàn)象，那就是：

　　一個(gè)共產(chǎn)黨人是能夠說出他的青少年時(shí)代所發(fā)生的一切的，但是一旦他成為紅軍的一員以后，他就把自己拋在一邊了;如果你不重復(fù)地問他，就不會(huì)再聽到關(guān)于他自己的事情，而只聽到關(guān)于紅軍、蘇維埃或黨的故事。他們能夠滔滔不絕地談每次戰(zhàn)役的日期和情況，以及千百個(gè)他們來往經(jīng)過但別人從未聽說過的地名;但是這些事件對(duì)他們之所以有意義，似乎只是因?yàn)樗麄冏鳛榧w而不是作為個(gè)人在那里創(chuàng)造了歷史，只是因?yàn)榧t軍到過那里，而在紅軍后面，存在著一種意識(shí)形態(tài)的整個(gè)有機(jī)力量。

　　美國學(xué)者莫里斯·邁斯納在評(píng)價(jià)長征時(shí)，高度肯定了中國革命者的崇高精神境界，他說：

　　那些我們今天已經(jīng)很熟悉的毛澤東主義的情操，如不斷斗爭(zhēng)、英勇獻(xiàn)身、自我批評(píng)、勤勞勇敢和大公無私等，不僅是毛澤東自己信奉的價(jià)值觀，而且也是所有參加過長征的老戰(zhàn)士所實(shí)行和信奉的價(jià)值觀。對(duì)他們來說，他們所實(shí)踐的價(jià)值觀念是他們得以幸存，也是他們?yōu)橹I(xiàn)身的革命得以幸存的根本原因。這些苦行主義的價(jià)值觀念構(gòu)成了后來大力宣傳的“延安精神”的核心。

　　三、辯證看待市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)期的個(gè)人利益——張揚(yáng)與限制

　　當(dāng)然，社會(huì)主義的事業(yè)是一個(gè)非常復(fù)雜而漫長的歷史過程，不可能一切都按照計(jì)算機(jī)的程序來準(zhǔn)確無誤地操作，其間必然產(chǎn)生一些我們所不愿意看到的問題和矛盾，如對(duì)個(gè)體利益的排斥或者忽略。

　　1.走出忽略個(gè)體利益的誤區(qū)

　　應(yīng)該說，在革命戰(zhàn)爭(zhēng)年代，由于戰(zhàn)爭(zhēng)本身的殘酷性，對(duì)于進(jìn)行革命的政黨及其軍隊(duì)來說，犧牲是隨時(shí)可能發(fā)生的，沒有犧牲精神便不可能從事革命。因此，個(gè)體的物質(zhì)利益與犧牲相比，便算不了什么。而從革命隊(duì)伍的戰(zhàn)斗力來說，必然產(chǎn)生嚴(yán)密的組織性和紀(jì)律性，我行我素、各行其是只能瓦解戰(zhàn)斗力。因此，不受限制的個(gè)性發(fā)展也是革命事業(yè)的障礙。基于此，我們對(duì)革命年代的奉獻(xiàn)與犧牲精神必須持有敬意。

　　但是革命本身是手段，革命的目的是解放被壓迫的人民，從精神上給人以自由發(fā)展，從物質(zhì)上給人以豐衣足食，這種狀態(tài)當(dāng)然要落實(shí)在個(gè)體的人身上，而不可能是抽象的人民去享受之。如果在革命以后依然要按照革命時(shí)的規(guī)則來運(yùn)行：只講集體利益包含了個(gè)人利益，不講個(gè)人利益的獨(dú)立性;只講集體利益與個(gè)人利益的結(jié)合，不講集體對(duì)個(gè)人利益的維護(hù)和發(fā)展;只講為集體利益犧牲個(gè)人利益，不講這種犧牲不是社會(huì)的理想狀態(tài)，那就意味著存在禁欲主義的誤區(qū)，與馬克思、恩格斯的本來思想是不相符合的。

　　必須承認(rèn)，在新中國成立以后的相當(dāng)長一段時(shí)間里，的確存在排斥或者忽略個(gè)體利益的傾向，而且把單純的“集體本位”思想解讀為馬克思主義的理想社會(huì)理論，產(chǎn)生了馬克思主義排斥個(gè)人利益這樣的看法。以市場(chǎng)化為取向的改革開放，作為一場(chǎng)解放和發(fā)展生產(chǎn)力的運(yùn)動(dòng)，首先是對(duì)國家經(jīng)濟(jì)落后、人民生活水平長期得不到提高的反撥;同時(shí)也是對(duì)長期排斥忽略個(gè)人利益和個(gè)性這一弊端的克服，實(shí)際上是對(duì)馬克思主義相關(guān)思想的回歸。改革開放三十多年的實(shí)踐已經(jīng)證明，在和平建設(shè)的時(shí)期，承認(rèn)人的個(gè)體利益，承認(rèn)人的個(gè)性，充分調(diào)動(dòng)人的一切積極性，建立相應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系形式，社會(huì)生產(chǎn)力便能夠較快地發(fā)展，社會(huì)產(chǎn)品便能夠不斷增長。

　　2.市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)期也存在個(gè)體與社會(huì)的辯證關(guān)系

　　然而社會(huì)生活中總?cè)菀装l(fā)生一個(gè)傾向掩蓋另一個(gè)傾向的事情，有人以中國的改革是從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制為理由，提出由于社會(huì)主義集體主義的觀念強(qiáng)調(diào)社會(huì)利益至上，只能適應(yīng)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制必須拋棄集體主義觀念。現(xiàn)在，一些人把普遍利益與個(gè)人利益相對(duì)立，認(rèn)為這是個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的障礙。于是，物欲主義、利己主義、享樂主義、拜金主義甚囂塵上，利益驅(qū)動(dòng)下的假冒偽劣現(xiàn)象大肆泛濫，實(shí)際上既傷害了社會(huì)整體，也傷害了個(gè)人。如果說，我們過去犯了只強(qiáng)調(diào)集體利益而忽視個(gè)人利益的錯(cuò)誤，難道現(xiàn)在應(yīng)該轉(zhuǎn)向只強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益而忽視集體利益的極端嗎?以至于把馬克思主義只定位于“集體本位”，以馬克思主義排斥個(gè)人利益為理由而判定為不合時(shí)宜。

　　當(dāng)前的事實(shí)說明，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的條件下，我們必須根據(jù)辯證法來進(jìn)一步認(rèn)識(shí)個(gè)體利益與社會(huì)利益的關(guān)系問題，澄清對(duì)馬克思主義的誤讀。

　　的確，在西方話語體系中，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)個(gè)體的意義是充分肯定的，有美國學(xué)者就認(rèn)為，“正如資本主義市場(chǎng)沖破氏族、部落甚至國家的界線一樣，資本主義社會(huì)的人也會(huì)不斷地創(chuàng)造生活的起點(diǎn)……西方文明中的個(gè)人自主與市場(chǎng)自治之間的辯證關(guān)系就是：創(chuàng)業(yè)的必要條件是個(gè)人擁有自主權(quán)，反之，只有個(gè)人自主才能去創(chuàng)業(yè)”。應(yīng)該說，在中國實(shí)行的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，這一意義也得到了驗(yàn)證，其積極性可以肯定。但是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)就只能無條件承認(rèn)個(gè)人的利益和個(gè)體的自主性，不能去講社會(huì)的集體性要求，不能對(duì)個(gè)體利益有任何懷疑和制約嗎?換句話說，馬克思主義普遍的社會(huì)利益與個(gè)人利益之關(guān)系的理論就不合時(shí)宜了嗎?

　　美國學(xué)者伯杰是高度肯定資本主義制度的，但他也不得不說：

　　資本主義需要均衡個(gè)人自主與社會(huì)約束之間的關(guān)系，其中起主要作用的是家庭和宗教。至少在西方國家，這種要求是相輔相成的。對(duì)資產(chǎn)階級(jí)家庭及其精神支柱——宗教觀念的威脅也是對(duì)資本主義的威脅，因?yàn)樗茐牧水a(chǎn)生富有創(chuàng)業(yè)精神的人的社會(huì)環(huán)境。個(gè)性解放和“異化”是一枚資本主義銀幣的兩面。西方資本主義提倡的個(gè)性解放要想維持下去就不能離開社會(huì)結(jié)構(gòu)，不管它是無政府主義的個(gè)性解放還是身處一個(gè)權(quán)利受到越來越多限制的制度中的個(gè)性解放。資本主義必須有這種均衡。各行其是，唯我獨(dú)尊的無政府狀態(tài)有害于資本主義，因?yàn)樗官Y本主義失去發(fā)揮效力所必需的信任感和價(jià)值觀;另一方面，獨(dú)裁主義和極權(quán)主義國家政體把它的費(fèi)用強(qiáng)加在個(gè)人身上，也會(huì)破壞經(jīng)濟(jì)，最后破壞資本主義。因?yàn)檫@種國家政體不會(huì)允許資本主義賴以生存的那種自由企業(yè)的存在。

　　討論市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過程中的普遍的社會(huì)利益與個(gè)人利益之關(guān)系，并非只是當(dāng)今社會(huì)的事。西方文藝復(fù)興的內(nèi)在動(dòng)機(jī)來自市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，而其價(jià)值觀就是以個(gè)人利益為本位的價(jià)值觀。正是憑借這樣的價(jià)值觀建立的合法性，資產(chǎn)階級(jí)才取得了經(jīng)濟(jì)增長的奇跡，但是也留下了巨大的道義破壞性后果，《共產(chǎn)黨宣言》描述了這樣一幅圖景：

　　資產(chǎn)階級(jí)在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系都破壞了。它無情地?cái)財(cái)嗔税讶藗兪`于天然首長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的“現(xiàn)金交易”，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教的虔誠、騎士的熱忱、小市民的傷感這些情感的神圣激發(fā)，淹沒在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴(yán)變成了交換價(jià)值，用一種沒有良心的貿(mào)易自由代替了無數(shù)特許的和自力掙得的自由。總而言之，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削。

　　瑞士學(xué)者雅各布·布克哈特專門研究了意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化，他發(fā)現(xiàn)，意大利在16世紀(jì)初已經(jīng)發(fā)現(xiàn)它自己處于一種嚴(yán)重的道德危機(jī)中，甚至最好的人也逃脫不掉。他引證了許多材料，證明當(dāng)時(shí)賭博、兇殺、復(fù)仇、淫亂、弄虛作假之事比比皆是，“犯罪看來到處存在”。為什么會(huì)是這樣呢?布克哈特指出：

　　要是我們現(xiàn)在試圖概括一下那個(gè)時(shí)代的意大利性格的主要特點(diǎn)，如我們從研究上層階級(jí)的生活中所知道的，我們將得到如下的一些結(jié)果。這種性格的根本缺陷同時(shí)也就是構(gòu)成它的偉大的一種條件，那就是極端個(gè)人主義。個(gè)人首先從內(nèi)心里擺脫了一個(gè)國家的權(quán)威，這種權(quán)威事實(shí)上是專制的和非法的，而他所想的和所做的，不論是正確的還是錯(cuò)誤的，在今天是稱為叛逆罪。看到別人利己主義的勝利，驅(qū)使他用他自己的手來保衛(wèi)他自己的權(quán)利。當(dāng)他想要恢復(fù)他的內(nèi)心的平衡時(shí)，由于他所進(jìn)行的復(fù)仇，他墜入了魔鬼的手中。他的愛情大部分是為了滿足欲望，轉(zhuǎn)向于另外一個(gè)同樣發(fā)展了的個(gè)性，就是說轉(zhuǎn)向于他的鄰人的妻子。在一切客觀的事實(shí)、法律和無論哪一類約束面前，他保留著由他自己做主的感情，而在每一個(gè)個(gè)別事件上，則要看榮譽(yù)或利益、激情或算計(jì)、復(fù)仇或自制哪一個(gè)在他自己的心里占上風(fēng)而獨(dú)立地作出他的決定……所以，如果說廣義的和狹義的利己主義都同樣是一切惡行的根源，那么更高度發(fā)展了的意大利人由于這個(gè)理由比起那個(gè)時(shí)代的其他民族的成員來是更趨向于不道德的。

　　比照傳統(tǒng)社會(huì)的個(gè)人，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的個(gè)人算是一類“新人”，美國學(xué)者丹尼爾·貝爾說，文藝復(fù)興以來，“隨著這類‘新人’的崛起，開始了對(duì)社會(huì)機(jī)構(gòu)的批判(這是宗教改革的顯著后果之一，它首次把個(gè)人良知遵奉為判斷的源泉)，對(duì)地理和社會(huì)新邊疆的開拓，對(duì)欲望和能力的加倍要求，以及對(duì)自然和自我進(jìn)行掌握或重造的努力”。由于“新人”的發(fā)展，“經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域出現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)企業(yè)家……貨物與金錢的自由交換，個(gè)人的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)流動(dòng)性是他的理想。自由貿(mào)易在其極端意義上就成為‘猖極的個(gè)人主義’”。

　　顯然，從人的心理動(dòng)機(jī)來說，按布克哈特的說法，文藝復(fù)興時(shí)期的道德危機(jī)是極端個(gè)人主義的后果，而從社會(huì)機(jī)制來說，則是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)人的利己主義的有效性推動(dòng)。可以說，這一趨勢(shì)始終存在于資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展過程中。與此同時(shí)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)利己主義的有效性推動(dòng)卻又構(gòu)成了資本主義可持續(xù)發(fā)展的障礙，沒有人敢鼓吹無限制的個(gè)人主義。

　　為什么市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)利己主義的有效性推動(dòng)構(gòu)成了資本主義可持續(xù)發(fā)展的障礙呢?德國學(xué)者馬克斯·韋伯在20世紀(jì)初寫的《新教倫理與資本主義精神》中注意到，一方面，資本主義無法利用那些信奉無紀(jì)律的自由自在的信條的人、在人際交往中不講道德的人來發(fā)展自己;另一方面，由于“獲利的欲望”在市場(chǎng)交換中得到充分自由的伸張，靠賺錢以謀取私利并犧牲道德的做法也普遍盛行。這樣，資本主義必然處在矛盾之中：更大的利益欲望會(huì)解構(gòu)道德要求，而擯棄道德又會(huì)讓資本主義失去存在的合法性理由。

　　有了這樣一個(gè)內(nèi)在裂縫的前提，在資本主義發(fā)展過程中，統(tǒng)一的文化主體會(huì)不時(shí)感受到分裂的存在。丹尼爾·貝爾指出，個(gè)人同時(shí)作為公民(citoyen)和資產(chǎn)者(boureis)的雙重身份必然會(huì)引起沖突。因?yàn)閭€(gè)人的第一身份要求他對(duì)政治負(fù)有成員的責(zé)任，而他的第二身份又強(qiáng)調(diào)對(duì)私有利益的關(guān)切。比方說，社會(huì)為了降低支付平衡赤字，可能會(huì)決定儲(chǔ)存石油。可是個(gè)人卻可能因自己的需要去大肆購買油料，所有個(gè)人所需的相加最終會(huì)構(gòu)成對(duì)社會(huì)的巨大破壞。因此的確有必要平衡個(gè)人欲求和公共責(zé)任，而不是聽任分裂。

　　德國學(xué)者M(jìn)鮑曼在2000年出版的著作《道德的市場(chǎng)》中認(rèn)為，為了維持自由社會(huì)的穩(wěn)定存在，社會(huì)成員顯現(xiàn)一定程度的非自利和道德的行為具有決定性意義。沒有那些自愿履行政治、法律和道德義務(wù)并為實(shí)現(xiàn)及維護(hù)公共利益作出一份公平的貢獻(xiàn)的個(gè)人，符合普通公民利益的社會(huì)秩序便不能形成。也就是說，一個(gè)社會(huì)如果對(duì)追求個(gè)人利益在原則上采取放任自流的態(tài)度，把集體利益視為惡，這將摧毀任何一個(gè)社會(huì)的基礎(chǔ)，自然也摧毀了個(gè)人自己的基礎(chǔ)。

　　這些西方學(xué)者的理論都涉及文明社會(huì)基本的合法性結(jié)構(gòu)：一方面，個(gè)體的人的行為不能擺脫物質(zhì)利益的驅(qū)動(dòng);另一方面，社會(huì)的存在必須以控制、協(xié)調(diào)個(gè)體的人的利益行為為前提，首先是政治與法律的硬性控制，其次是道德與價(jià)值觀的軟性控制。這一結(jié)構(gòu)本身就存在悖論：當(dāng)人們的逐利動(dòng)機(jī)完全合法化，壓倒了社會(huì)控制時(shí)，社會(huì)就會(huì)因叢林化而解體;當(dāng)社會(huì)控制無視人的利益需求，完全壓倒人欲時(shí)，生產(chǎn)力的增長就會(huì)受到遏制，文明就會(huì)倒退。所謂資本主義文化矛盾便反映了社會(huì)控制在人欲面前的無力與失語。

　　3.中國的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)必須正確處理個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系

　　實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的中國在收獲經(jīng)濟(jì)增長的同時(shí)，是否避開了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)社會(huì)道德，特別是社會(huì)主義價(jià)值觀的解構(gòu)呢?事實(shí)是，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)機(jī)制的推動(dòng)下，當(dāng)下中國的個(gè)人本位價(jià)值觀已經(jīng)世俗化為物質(zhì)的感性生活價(jià)值觀，并引發(fā)了種種亂象。

　　2010年夏天，中國媒體報(bào)道，江蘇衛(wèi)視接到國家廣播電影電視總局通知，提醒相親節(jié)目要注意導(dǎo)向，不應(yīng)讓言辭過激的人上熒屏。名噪一時(shí)的“拜金女”馬諾的畫面因此不會(huì)在電視節(jié)目中再出現(xiàn)。馬諾在江蘇衛(wèi)視的“非誠勿擾”節(jié)目中，以一句“寧愿在寶馬車中哭泣，也不愿坐在自行車上笑”震驚國人，她本人成為電視臺(tái)惡拼收視率的搶手貨，以二線女星的價(jià)碼簽約安徽衛(wèi)視，而安徽衛(wèi)視也將她當(dāng)成收視法寶，準(zhǔn)備在節(jié)目“周日我最大”中讓她作為嘉賓連續(xù)出鏡十余期。

　　2011年4月，北京師范大學(xué)管理學(xué)院教授、北師大房地產(chǎn)研究中心主任董藩在網(wǎng)上發(fā)微博稱：“當(dāng)你40歲時(shí)，沒有4000萬身家不要來見我，也別說是我學(xué)生——這是我對(duì)研究生的要求。”“對(duì)高學(xué)歷者來說,貧窮意味著恥辱和失敗。”該言論一出，引起極大反響,這條微博被廣為轉(zhuǎn)發(fā)，大多數(shù)人反對(duì)董藩以財(cái)富論學(xué)生成敗。但也有人無奈地指出，金錢至上已是社會(huì)殘酷現(xiàn)實(shí)，必須接受，教授的另類言論雖不中聽，卻是道盡現(xiàn)實(shí)的實(shí)話。

　　面對(duì)中國在發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中出現(xiàn)的問題，全國人大常委會(huì)原副委員長、經(jīng)濟(jì)學(xué)家成思危提出“中國不能接受資本無道德論”，稱“中國企業(yè)正面臨企業(yè)社會(huì)責(zé)任的挑戰(zhàn)性考驗(yàn)。那種資本無道德，財(cái)富非倫理，為富可以不仁的經(jīng)濟(jì)理論和商業(yè)實(shí)踐，不僅國際社會(huì)難以接受，中國社會(huì)也已經(jīng)不能容忍”。《中國不能接受資本無道德論》，載《中國經(jīng)濟(jì)周刊》，2007年1月29日。

　　問題應(yīng)該回到社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)這個(gè)概念。當(dāng)時(shí)為什么要提出“社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”呢?按照鄧小平的設(shè)想，“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”是作為經(jīng)濟(jì)手段而使用的，它必須服從社會(huì)主義制度與價(jià)值觀的制約，而不是像資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)那樣，讓整個(gè)社會(huì)完全服從資本邏輯的控制，即市場(chǎng)原教旨主義的統(tǒng)治。因此，“社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”作為頂層設(shè)計(jì)，在價(jià)值觀上當(dāng)然要體現(xiàn)馬克思主義的個(gè)人與群體之辯證關(guān)系。

　　美國哈佛大學(xué)教授桑德爾作為一位非常關(guān)注市場(chǎng)化的非道德傾向的學(xué)者，也對(duì)當(dāng)下全球(包括美國在內(nèi))的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)原教旨主義有諸多批評(píng)，關(guān)于中國的現(xiàn)狀，他認(rèn)為：“現(xiàn)時(shí)中國面臨的挑戰(zhàn)是在市場(chǎng)的浪潮下，如何保護(hù)好非市場(chǎng)的道德觀、價(jià)值觀，也就是倫理道德。在中國經(jīng)濟(jì)繼續(xù)增長的背景下，發(fā)展和強(qiáng)化道德責(zé)任感以及社會(huì)凝聚力是很重要的。”從這樣的事實(shí)來看，難道不應(yīng)該對(duì)肆無忌憚的個(gè)人利益至上進(jìn)行制約嗎?如果說馬克思主義內(nèi)含了對(duì)資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)機(jī)制中的個(gè)人本位主義進(jìn)行批判，難道我們不應(yīng)該理直氣壯地去堅(jiān)持，而是以“不合(市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之)時(shí)宜”為理由而拋棄之嗎?

　　四、還得回到馬克思主義關(guān)于人的個(gè)體本位與社會(huì)性之關(guān)系的理論

　　在人的個(gè)體本性和社會(huì)性之關(guān)系上，馬克思主義的基本觀點(diǎn)依然是正確的、有效的。人首先是自然存在之一部分，決定了人具有動(dòng)物性的一面，這是物欲主義的基礎(chǔ);但是人之所以為人，乃是發(fā)生了文明的進(jìn)化，意味著人相對(duì)地脫離了動(dòng)物性，能夠協(xié)調(diào)與他人的關(guān)系，關(guān)心并幫助他人，形成了人的社會(huì)性。關(guān)于人的自然性和社會(huì)性同時(shí)存在并互相制約之關(guān)系，恩格斯有兩個(gè)重要說法：其一，人來源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得是多些還是少些，在于獸性或人性在程度上的差異。其二，“隨著手的發(fā)展、隨著勞動(dòng)而開始的人對(duì)自然的統(tǒng)治，在每一個(gè)新的進(jìn)程中擴(kuò)大了人的眼界。他們?cè)谧匀粚?duì)象那兒不斷地發(fā)現(xiàn)新的、以往所不知道的屬性。另一方面，勞動(dòng)的發(fā)展必然促使社會(huì)成員更緊密地互相結(jié)合起來，因?yàn)樗够ハ嘀С趾凸餐瑓f(xié)作的場(chǎng)合增多了，并且使每個(gè)人都清楚地意識(shí)到這種共同協(xié)作的好處”。

　　恩格斯的論斷表明，一方面，人不可能沒有物質(zhì)欲望，包括那種以“獸性”的方式去獲得的欲望;另一方面，進(jìn)化使人知道了互相結(jié)合、互相支持和共同協(xié)作的好處，這就是社會(huì)道義訴求的基礎(chǔ)。當(dāng)社會(huì)成員不顧互相結(jié)合、互相支持和共同協(xié)作的好處，而一心只謀取自己的個(gè)體利益，不惜損害他人和社會(huì)的利益，這就意味著獸性超過了人性，反之亦然。問題是，這兩方面必須通過協(xié)調(diào)才能形成良性關(guān)系，前者是自發(fā)的，后者是強(qiáng)制或半強(qiáng)制的。強(qiáng)制指社會(huì)的政治、法律的存在，半強(qiáng)制指意識(shí)形態(tài)與文化的存在。在長期的文明過程中，最終產(chǎn)生出社會(huì)道義的自覺性，形成“純粹的人、高尚的人”。

　　丹尼爾·貝爾在談到資本主義制度的合法性問題時(shí)，引用了M.S.李普塞的一個(gè)說法：“效率主要是一種手段，而合法性卻提供價(jià)值判斷。社會(huì)群體鑒別一個(gè)政治制度是否合法的依據(jù)，是看它的價(jià)值取向如何和它們的相吻合。”這里指的是經(jīng)濟(jì)效率并不能轉(zhuǎn)化為政治合法性，合法性只能來源于社會(huì)的道義訴求。他還引用了詹姆斯·奧康納的說法：“我們的首要前提是，資本主義國家必須竭力完成兩個(gè)基本的，常常是相互矛盾的任務(wù)——積累和合法化。它意味著：國家必須竭力維持或創(chuàng)造條件，使有利可圖的資本積累成為可能。但是，國家也必須竭力維持和創(chuàng)造社會(huì)和諧的條件。一個(gè)資本主義國家若公開地使用強(qiáng)制性力量去協(xié)助一個(gè)階級(jí)積累資本，而不惜犧牲其他階級(jí)，那它就會(huì)失去合法地位，因而削弱了對(duì)它表示忠誠和支持的基本力量。”應(yīng)當(dāng)說，對(duì)這樣的一種合法性——獲得社會(huì)大眾支持的合法性，社會(huì)主義社會(huì)比資本主義社會(huì)更有優(yōu)勢(shì)獲得，而這一優(yōu)勢(shì)的來源就是我們依據(jù)馬克思主義的原理，辯證地處理人的個(gè)體利益與社會(huì)整體利益的關(guān)系，堅(jiān)持社會(huì)主義價(jià)值觀之公平正義要求。

　　我們相信，只要中國在“科學(xué)發(fā)展觀”、“以人為本”、“和諧社會(huì)”理念的指引下，處理好個(gè)體利益與社會(huì)整體利益的關(guān)系，堅(jiān)守社會(huì)主義的公平正義要求，中國就能在自己的內(nèi)部構(gòu)建一個(gè)和諧社會(huì)，在外部形成自己國家的文化軟實(shí)力，這將是中國對(duì)世界文明作出的貢獻(xiàn)。(天津人民出版社供稿)

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