楊思基：馬恩對抽象人道主義、抽象人性論的系統批判

　　[內容摘要] 資產階級“普世價值觀”的理論基礎是唯心史觀、抽象人道主義和抽象人性論，馬克思恩格斯對唯心史觀、抽象人道主義和抽象人性論的批判有充分的理論準備，《神圣家族》和馬克思《評弗里德里希·李斯特的著作〈政治經濟學的國民體系〉》是這一批判的前期理論準備，《德意志意識形態》是他們所做的第一次全面系統批判。在這部著作中，馬克思恩格斯的批判共包括以下幾方面內容：(1)現實的個人理論;(2)對抽象人道主義及所謂“真正的社會主義的批判”;(3)革命的現實的人道主義與抽象人道主義的對立和分歧;(4)結論——堅持科學社會主義和工人階級的革命專政。當代資本主義的變化并不意味著我們必須從科學革命的馬克思主義轉向“人道主義的馬克思主義”。

　　[關鍵詞]馬克思主義 現實的個人 革命的現實的人道主義 抽象人道主義 抽象人性論

　　作者簡介：楊思基(1958—)，蘇州大學政治與公共管理學院哲學系教授、博士生導師 (江蘇蘇州 215123)

　　資產階級“普世價值觀”的理論基礎是唯心史觀、抽象人道主義和抽象人性論，他們的這些理論開始是用來反對封建主義和宗教神學的理論武器，馬克思主義產生后，則轉化為反對馬克思主義，反對無產階級社會主義革命和無產階級專政，鼓吹資產階級改良主義的理論武器。自上個世紀俄國“十月革命”之后，人類陸續出現了一系列社會主義國家，資產階級就把抽象人道主義和抽象人性論作為顛覆否定社會主義國家及其基本社會制度，對這些國家進行和平演變的思想武器。前蘇聯東歐各社會主義國家的更旗易幟，就是在戈爾巴喬夫叛徒集團配合西方資產階級的和平演變圖謀鼓吹全人類利益至上的抽象人道主義鼓噪聲中實現的。而鼓吹超階級、超歷史、超生產關系和物質生活條件制約的抽象人性，從人的動物性、自私性和弱肉強食叢林法則出發，以私有化、片面市場化和一切要素資本化的“改制轉型”來顛覆否定以公有制為基礎的社會主義基本社會制度，配合以抽象人道主義否定無產階級專政——即否定真正的社會主義民主，發展擴大官僚特權、以權謀私，全面改變作為執政黨的共產黨的性質和宗旨，結果就使黨和國家逐漸改變了其性質和顏色，腐朽腐敗，幾乎是在一夜之間土崩瓦解，崩潰倒臺。因此，在今天，認真學習馬克思主義創始人的有關論述，繼續展開對抽象人道主義和抽象人性論的深入批判，具有重大的理論與學術意義，更具有重大的現實實踐意義和歷史意義。限于篇幅，這里首先對馬克思恩格斯以《德意志意識形態》為核心第一次對抽象人道主義和抽象人性論的系統全面批判進行概述和探討，以后陸續展開他們在其后續著作中所進行的更加深入系統的系列批判，以闡明馬克思主義科學革命的理論本質，劃清馬克思主義與所謂“人道主義的馬克思主義”的原則界限，有不妥之處，敬請學界同仁澄清和批判。

　　一、批判的前期理論準備

　　早在1844年9月至11月馬克思和恩格斯合寫的《神圣家族》中，馬克思、恩格斯就對布魯諾·鮑威爾等人脫離人的物質生產來空談人和人的關系及其意義——把歷史說成人的自我意識的創造這種唯心史觀進行了批判。他們指出，只有現實的、活生生的人才是人類活動和人類關系的本質、基礎，歷史無非是追求著自己目的的人的活動過程。在現實的人的活動之外，并不存在抽象的歷史以及抽象的人。鮑威爾所謂“歷史的無窮無盡內容”其實就是現實的人的活動無窮無盡的內容，他所謂的“人的意義”其實就是現實的、活生生的人的活動的意義。鮑威爾所說的“歷史”“人”其實什么都沒有做，它們也不可能做任何事情，因為它們不過是鮑威爾設置出來的抽象范疇。鮑威爾試圖在“天上的云霧”或抽象的范疇體系中尋找歷史的本質，構建思辨的歷史的觀念的王國，這只能導致他把歷史的真正主體——人民群眾視為“卑賤的”、“純粹的無”或“粗陋的物質”，而把他設想的與群眾對立的“精神”或所謂“自我意識”視為創造歷史的主體。馬克思恩格斯對此質疑道：“難道批判的批判以為，只要它把人對自然界的理論關系和實踐關系，把自然科學和工業排除在歷史運動之外，它就能達到，哪怕只是初步達到對歷史現實的認識嗎?難道批判的批判以為，它不把比如說某一歷史時期的工業，即生活本身的直接的生產方式認識清楚，它就能真正地認清這個歷史時期嗎?確實，唯靈論的、神學的批判的批判僅僅知道(至少它在自己的想象中知道)歷史上的政治、文學和神學方面的重大事件。正像批判的批判把思維和感覺、靈魂和肉體、自身和世界分開一樣，它也把歷史同自然科學和工業分開，認為歷史的誕生地不是在地上的粗糙的物質生產，而是天上的迷霧的云興霧聚之處。”[①] 所以，鮑威爾等人的“自我意識批判哲學”把一切批判都變成宗教神學的觀念的批判或“自我意識的批判”，試圖從他們自己制造的思維的幻象即“天上的云霧”中來尋找人和其歷史的本質，而不是從人民群眾粗陋的物質生產及其決定的現實生活中來發現和認識人和其歷史的本質。

　　在《神圣家族》中，馬克思和恩格斯還從工人階級的立場出發，闡述了在資產階級政治經濟學看來合乎人性的私有財產關系在實際的運動中恰恰是反人性的事實。他們說，資產階級的私有財產關系使無產階級實際上被剝奪了一切合乎人性的東西，甚至連合乎人性的外觀也被完全剝奪。現代資本主義社會的一切生活條件在無產階級這里達到了違反人性的頂點，工人不僅在肉體和精神上為自己生產著貧困，為資本家生產著財富，而且在生產生活中完全失去了自己，使自己完全成為資本價值增殖的工具和奴隸。因此這就決定著無產階級只有消滅造成他們自己和自己的對立面發生分化的資產階級社會的生活條件本身，——也就是消滅資產階級的私有財產占有關系或資本主義私有制，他們才能獲得勝利和解放。“所以無產階級能夠而且必須自己解放自己。但是，如果無產階級不消滅它本身的生活條件，它就不能解放自己。如果它不消滅集中表現在它本身處境中的現代社會的一切非人性的生活條件，它就不能消滅它本身的生活條件。”[②]也就是在這樣的意義上，馬克思恩格斯第一次朦朧地意識到要用“革命的現實人道主義”來替代資產階級脫離實際唯心主義理解的、僅僅從“自我意識”的思辨觀念或從抽象的倫理和人道的價值意義上來理解的抽象人道主義。但當時的馬克思和恩格斯還沒有與資產階級抽象人道主義尤其是費爾巴哈的人本主義和蒲魯東主義真正劃清界限。與資產階級抽象人道主義和抽象人性論徹底劃清界限，是馬克思經過寫作《評弗里德里希·李斯特的著作〈政治經濟學的國民體系〉》、《關于費爾巴哈的提綱》、一直到他與恩格斯合作寫作《德意志意識形態》而完成實現的。

　　李斯特在1841年出版了他的《政治經濟學的國民體系》一書，該書因迎合了德國資產階級爭取利潤最大化發展資本主義的需要，在德國理論界尤其是資產階級中間引起了很大反響，被吹噓為德國資產階級追求財富、渴望獲得統治權力的宣言書。在這本書里，李斯特宣稱要用“生產力理論”取代亞當·斯密等人的“交換價值理論”;用追求財富發展國家生產力的“工業唯物主義”取代德國“空虛的、淺薄的、傷感的唯心主義”;用保護關稅的貿易壁壘取代國家間的自由貿易。他只講國家的民族性，不講國家的階級性，吹噓只要把個人利益合并進國家的整體中，由國家協調好個人利益使之服從于國家利益，國家生產力就會在一個和諧的整體中獲得發展，而這種和諧整體中的勞動也就必然會成為“自由的、人的、社會的勞動”。

　　馬克思于1845年3月為此專門寫了一篇論文：《評弗里德里希·李斯特的著作〈政治經濟學的國民體系〉》。他在這篇論文里對李斯特這部著作評論道，李斯特“可厭的唯物主義”不過反映了德國資產階級追求財富與資本的愿望與其鄰國英法資產階級完全是相同的，但他們要把世俗的交換價值裝進自己的口袋，要把通過剝削得來的資本或財富理直氣壯地占為己有，這對于一貫崇尚精神信仰而信奉唯心主義哲學的德國民族來說未免有些顯得過于無恥，所以他就把“物質財富”和“交換價值”這兩個完全不能等同的東西等同起來，把資本說成是具有某種“精神本質”的資本，把勞動說成是一種“自由的、人的、社會的勞動”，把資本剝削所獲得的財富賦以“唯靈論”的解釋，把這些財富理想化為值得追求的神明般的符合高尚目的的東西，“以便向自己和世界證明他也想發財是有道理的”[③]。李斯特先生恰恰是在資本主義工業的統治造成的對大多數人的奴役已經成為眾所周知的事實這樣一個不合適的時機，企圖建立這種工業統治，以便使德國的資產階級能像鄰國資產階級那樣擁有占有大量社會財富，然而他卻遇到他們迄今信守的唯心主義的障礙，所以他也就以最卑鄙，最齷齪的市儈精神，隱含著最怯懦的靈魂追求財富而又否認財富，并以這種姿態來對待適應資產階級需要的英法唯物主義。他“要在布匹、紗線、自動走錠精紡機、大量的工廠奴隸、機器的唯物主義、工廠主滿滿的錢袋中尋找人類的至善”;“他害怕談他所渴求的惡的交換價值，而談生產力;他害怕談競爭，而談國家生產力的國家聯合;他害怕談他的私利，而談國家利益”[④];并把廢除交換價值說成是廢除私有制和私有財產，以便把他自己的庸俗經濟學理論和庸俗唯物主義打扮成社會主義。李斯特就是這樣沉溺于最荒謬的空洞的唯心主義幻想以夸夸其談的手法來掩蓋其庸俗不堪的“可厭的唯物主義”，不擇手段地為爭取德國資產階級的利潤最大化或利益最大化服務，為德國資產階級和資本主義的發展服務，但他卻打著發展生產力，維護國家利益以及國內市場自由競爭、自由勞動、實現某種崇高精神本質的旗號。但是，他不知道資本主義一切財富、一切私有財產的基礎正是物化的勞動，“按其本質來說，是非自由的、非人的、非社會的、被私有財產所決定的并且創造私有財產的活動。因此，廢除私有財產只有被理解為廢除‘勞動’(當然，這種廢除只有通過勞動本身才有可能，就是說，只有通過社會的物質活動才有可能，而決不能把它理解為用一種范疇代替另一種范疇)的時候，才能成為現實”[⑤]。而且他不知道“把物質財富變為交換價值是現存社會制度的結果”[⑥]，是分工、私有制和商品經濟發展到資本主義雇傭勞動生產方式條件下的產物，且只有在這樣一種生產方式條件下，才會把交換價值和資本價值增殖作為一切生產活動的根本目的。而要廢除這樣一種資本主義私有制，則只有消滅雇傭勞動制度，而在工業生產合作勞動的基礎上代之以工人共同占有生產資料自由自主地合作勞動。其實我們無須考慮國家的政治狀況，“那種實際上淪為骯臟的唯物主義、使國家的大多數人變為‘商品’，變為‘交換價值’、使他們屈服于整個交換價值的物質條件的學說，當它在別的國家面前蔑視惡的‘交換價值’的‘唯物主義’而自己似乎只關心‘生產力’的時候，它就是一種無恥的偽善和唯心主義的粉飾(欺詐);除此之外還能證明什么呢?另外，如果無須考慮國家的‘政治狀況’就可以‘確定’資本、地租的關系，那么這不過是證明：工業資本家和地租所得者在他們的活動中，在他們的實際生活中，是受利潤、受交換價值所支配，而不是受對‘政治狀況’和‘生產力’的考慮所支配;他們關于文明和生產力的空談，只不過是對狹隘的利己主義傾向的粉飾;除此之外還能證明什么呢”?[⑦]

　　馬克思認為，在資本主義雇傭勞動生產方式條件下，所謂的發展生產力不過是發展資本主義的經濟剝削和奴役，不斷發展提高資本家的剝削和剝削程度;所謂“自由的勞動，人的社會的勞動”，不過是自由的奴隸制、自我售賣，而且是要在組織成為國家的資產階級進行資本價值增殖——即剩余價值生產的工廠里在資本家的組織支配下為實現資本家的利益需要而勞動。在這種條件下，資產階級有自己統一國家的民族性，并在國內奉行自由買賣、自由競爭，自由地剝削工人階級，但又要在國外為免遭別人剝削把自己自我吹噓為不屈服于競爭規律、超越買賣之上的、具有民族尊嚴的“國家”這樣的存在物。而工人除了可以自由買賣的勞動力以外一無所有，他的民族性不是法國的、不是英國的、不是德國的民族性，他們是自由買賣的雇傭奴隸。馬克思說：“工人的政府不是法國的、不是英國的、不是德國的政府，而是資本。他的領空不是法國的、不是德國的、不是英國的領空，而是工廠的天空。他的領土不是法國的、不是英國的、不是德國的領土，而是地下若干英尺。”[⑧]在國內，貨幣財富和資本就是資本家的祖國，資本家靠資本剝削自己的工人并相互競爭，但由于德國的資產階級比較弱小，他們又害怕被其他資產階級所剝削，害怕成為國際資本競爭的犧牲品而拒絕競爭，所以他們主張保護關稅實施貿易壁壘的政策。這只是他們只能要自己的工人為他們的利益犧牲而不愿要自己成為別人的犧牲品之極端自私的表現。

　　馬克思的上述分析評論可以說是他對庸俗唯物主義和抽象人性論所做的最早最初步的分析批判，是結合當時資本主義生產關系的發展程度對德國資產階級和工人階級之階級性和民族性所做的極為深刻的分析論斷。正是這些批判為他后來批判抽象人道主義和抽象人性論奠定了思想理論和方法論的基礎。

　　1945年，馬克思寫了《關于費爾巴哈的提綱》，他在這個“提綱”中說：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[⑨]其實這只是馬克思在準備寫的一部著作的寫作提綱中寫下的一句籠統概括性的話，仍然是有失簡單武斷和過于抽象的一句話。因為馬克思在這里并沒有真正說清人的本質在現實性上究竟是一種怎樣的社會關系總和，這在科學嚴謹性上是有問題而有待說明的，只是作為一個筆記性的寫作提綱，在此也就沒有必要展開充分的論證說明了。

　　二、批判的系統展開與全面深入

　　馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中關于人的本質的界定是針對費爾巴哈把人內心深處的“心靈”或“宗教感情”關系看作人的最為本質的東西而言的。費爾巴哈反復強調，只要把上帝的賓詞變成主詞就能獲得關于人的真理，他認為人與動物的區別就在于人有“類意識”，而人類的歷史不過是人的“類本質”或體現宗教意識的“類意識”實現的過程，所以他認為宗教的變遷決定人類歷史的變遷。因此，他才把僅具有自然聯系的普遍性的感性自然人作為自己理論的出發點，用這種抽象的“自然人”來代替過去和現在一切歷史時代實際存在的個人，并把它描寫為歷史的動力，而把歷史說成了“人”的自我異化和自我實現的過程。事實上，費爾巴哈講的這個“人”仍然不過是理想化了的人的思想或觀念，仍舊是思辨哲學純粹的觀念或范疇，是按照思辨唯心主義的邏輯抽象演繹出來的，它與黑格爾的“絕對精神”仍舊只有形式上的區別，而沒有實質的區別。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中對此揭露道：“人們在其中生產自己生活的并且不以他們為轉移的條件，與這些條件相聯系的必然的交往形式以及由這一切所決定的個人的關系和社會的關系，當它們以思想表現出來的時候，就不能不采取觀念條件和必然關系的形式，即在意識中表現為從一般人的概念中、從人的本性中、從人自身中產生的規定。”[⑩]人類社會的發展決定于生產力的發展和生產方式的變革，而不是人的“類本質”的實現。個人的發展決定于他的一定的歷史關系和社會關系，決定于和他直接或間接聯系著的其他一切個人的發展。彼此發生關系的個人又是世世代代地聯系著，后代不光是在肉體的生命遺傳上繼承著前代，而且繼承著前代積累起來的生產力、生產條件和“交往形式”，以此作為他們全部歷史活動的基礎和舞臺而制約著他們，并決定著他們這一代的相互關系。“總之，我們可以看到，發展不斷地進行著，單個人的歷史決不能脫離他以前的或同時代的個人的歷史，而是由這種歷史決定的。”[11]這就意味著現實的個人決不是費爾巴哈所理解的抽象的、孤立的人的個體，而只能是他歷史地形成的生產實踐和社會實踐的產物，是他歷史地形成的各種自然的和社會的關系的產物，歸根到底取決于他的物質生活條件和他的物質生產;人的本質是由他的各種社會關系的總和來規定和反映的，而不是由他的什么“宗教意識”或“類意識”所體現的。

　　所以在《德意志意識形態》及后來的著作中，馬克思就從來不這樣籠統抽象地談論“人的本質是一切社會關系的總和”了，而是非常有針對性地對處于各種歷史條件下的人展開具體歷史的分析和說明了。

　　馬克思和恩格斯合著的《德意志意識形態》從1845秋一直寫到1847年1月。在這部著作中，他們對現實的個人進行了第一次系統的理論探討，初步提出了作為馬克思主義哲學理論出發點的“現實的個人理論”，并對現實的個人進行了多個維度的說明，而且分析論證了他們初步建立的唯物史觀與唯心史觀的根本對立和分歧，進而在這個基礎上以多章節內容批判赫斯等人以施蒂納和費爾巴哈的抽象人道主義哲學為理論基礎的所謂“真正的社會主義”。

　　關于“現實的個人”，馬克思恩格斯在這部著作中的論述至少包含下面思想內容：

　　1、現實的個人之自然的基礎以及他與自然的關系是人們生產實踐的前提。在人們的生產生活中，他們的自然環境和自然條件作為人們的生存基礎相應納入人們的歷史進程并作為動態變化的過程與人類歷史的活動相互作用。

　　2、物質生活的需要及其滿足是人類物質生活的基本內容。

　　3、物質資料的生產是人們實現其物質生活的基礎，也是人類超越動物界的界限。人本身是通過自己的物質資料生產及與之相應的生活與動物區別開來的。

　　4、生產方式與生活方式的內在關聯及其相互關系決定著人們的生存狀況和其本質關系。生產方式就是人們用以生產自己的生活資料的方式，它取決于人們已有的和再生產的生活資料的特性，不僅應當從個人肉體生命的生產來加以考察，更應聯系人們的生活方式來加以考察。而個人怎樣生活，他們自己就是怎樣的一種存在。他們是什么樣的，既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人的性質和存在取決于他們生產的物質條件。人們的生產方式決定人們的生活方式，并且這兩者相互制約、相互作用，共同決定人們的思維方式，并決定人們的性質和存在樣式。[12]

　　5、生產關系是人們最為基礎的歷史關系和社會關系，狹義的生產關系是人們在一定的生產方式基礎上形成的、人們在直接生產中所發生的人與自然、人與人以及人與社會的各種交往形式和相互關系，生產關系在人們經濟生活、政治生活、精神文化生活及各種交往形式中具有根本性的決定作用。(后來馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中又從生產總過程的生產、交換、分配和消費這四個環節論述這四個方面相互作用的生產關系總和，我們一般將它們稱之為廣義的生產關系)

　　6、現實的個人是一個歷史地動態變化的個人，不能像施蒂納那樣把他看成一成不變的利己主義的個人。

　　7、伴隨分工及生產力質和量的歷史發展，生產方式發生歷史的變革，由此推動人的各種關系發生一系列歷史演變。

　　8、以所有制關系為標志的人的社會關系形態伴隨生產方式的變革而變革，標志著人類歷史發展的依次演進的各歷史發展階段。

　　9、人的自由和解放是一個歷史活動的奮斗過程，是現實的個人的解放。　在《論猶太人問題》一文中，馬克思認為，政治解放并不意味著人的解放。而“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”[13]因此，實現超越政治解放的人的解放，這是馬克思為自己所設定的一個理論目標，也是后來馬克思主義所堅守的理論宗旨，它貫穿馬克思整個理論體系的方方面面。然爾，馬克思寫作《論猶太人問題》時，他對現實的個人顯然還是很抽象的理解，并沒有聯系人的具體歷史生存條件，聯系人的生產方式、生產關系和具體的社會物質生活條件對現實的個人作科學明確的說明。而在寫作《德意志意識形態》時，馬克思則不僅分析研究了現實的個人所具有的這些方面的規定性，還在此基礎上論述了人們的物質生產、物質生活、經濟活動與人們的政治生活和精神生活的相互關系，論述了人的解放不僅是現實的個人的解放，不僅是人的政治解放(即打破人的等級身份依附關系，實現政治權力平等的“公民社會”和資產階級的形式平等)，且是人從各種關系的束縛中不斷解放的過程，而且只有實現徹底的經濟解放和思想解放，才能真正實現人的政治解放。人的自然的歷史和歷史的自然是同一歷史過程的兩個方面，經濟社會結構的改造是實現人類解放的基本物質條件，人類自由和解放就是由這些條件所限制并不斷突破這些條件限制的奮斗過程，同時也是人們對客觀必然性認識和利用的結果，是人改造自然同時也改造人自身的結果。并且，“每一個單個人的解放的程度是與歷史完全轉變為世界歷史的程度一致的。……個人在精神上的現實豐富性完全取決于他的現實關系的豐富性”。[14]所以在這樣的一種意義上，人的自由、發展和解放只能是歷史地、相對地，不能是一成不變絕對的，更不可能是在某一時刻一下子完成和實現的，即便是到了未來共產主義社會，也仍然是有問題和矛盾需要不斷解決、不斷完善和發展。

　　10、個人在以往歷史的發展中總是屬于前后相繼的等級和階級，在這種情況下由于固定的分工，個人力量總是轉化為異己的個人不能駕馭的物的力量，這一現象在不需要維護任何特殊的階級利益的階級形成以前是不可能消滅的——只有解放全人類才能最后解放自己的工人階級才沒有自身的特殊利益可以維護，可以通過聯合建立真正的利益共同體來實現個人真正的自由。[15]而“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的”[16]。

　　11、而除了工人階級以外的其他任何階級及其國家，都只是虛幻的共同體，在這種國家共同體中的個人自由只是屬于統治階級的個人自由，但它們對于被統治階級而言都只是桎梏。在虛假的共同體中，各個人的出發點總是他們自己，且是處于既有的歷史條件和關系范圍內的自己，他們的個性是由非常明確的階級關系決定和規定的，他們的差別只是在階級的差別和對立中才出現，例如，貴族總是貴族，平民總是平民。而真正有個性的個人與階級的個人的差別，個人生活條件的偶然性，只是隨著資產階級的出現才出現，而且是由于他們相互之間的競爭和斗爭才產生和發展了個人生活條件的這種偶然性。因此，各個人在資產階級的統治下雖然被設想得比先前更自由些，但事實上他們不得不更加屈從于物的力量，這當然是更不自由。[17]資本主義對于無產者來說，他們自身的生活條件、勞動，以及當代社會的全部生存條件都已經變成一種偶然的東西，單個無產者根本無法加以控制，并且他們也沒有任何社會組織能夠使他們加以控制。無產者為了實現自己的個性，就應當消滅他們迄今面臨的生存條件，消滅整個迄今為止的社會生存條件，消滅一切奴役性勞動，推翻一切剝削階級國家，建立工人階級自己的國家和利益共同體，使自己真正作為個人而且作為聯合起來的個人處于這種共同利益關系中，通過聯合把個人的自由發展和運動的條件置于他們自己的控制之下，把現有的條件作為聯合起來予以控制的有機條件，使之成為每個人自由自主地聯合起來活動的條件，同時還要使它們在這種自主活動中按照自由聯合起來的個人的共同計劃不斷以發展了的新的形式重新產生出來。[18]工人階級個人只有聯合起來成為占有生產力總和的總體性的個人，成為全部社會財富的主人，在社會化大生產和普遍的交往高度發達的條件下成為具有普遍經驗的普遍性的個人，這樣才能打破個人絕對屈從于分工的舊式分工和私有制生產關系及其交往形式，確立建立聯合占有的公有制生產關系、新的分工關系和自主平等的普遍的交往關系，最終實現每個人的自由全面發展和解放。

　　馬克思恩格斯上述思想，在后來的《共產黨宣言》和《資本論》等著作中，聯系資本主義生產方式和生產關系的分析，對具體到資產階級和工人階級的個人以及他們與其所屬階級的關系作了更為科學詳盡地解析和說明，從他們的人格和其社會作用、歷史作用方面進行了更為明確地科學界定。

　　批判赫斯等以施蒂納和費爾巴哈的抽象人道主義哲學為理論基礎的“真正的社會主義”，是《德意志意識形態》貫穿始終的思想內容，而且以第1卷第3章和第2卷整卷內容的大篇幅來專門分析論證其思想，在此基礎上全面闡述科學共產主義的現實歷史基礎和共產主義運動的歷史條件及革命主體。

　　馬克思、恩格斯指出，“真正的社會主義”主要缺陷就是：以費爾巴哈抽象的人和人類之愛以及施蒂納一成不變利己主義的個人(實際上是“完全孤立的個人”“自我意識唯一者”)為理論出發點，用這種頭腦虛幻出來的抽象思辨的“人”來說明一切。

　　如施蒂納以利己主義的“人”或“唯一者”的“獨自性”為出發點，說“人的最高本質毫無疑問就是人的本質”，但施蒂納也知道作為僅有“獨自性”的“單個的人”不具有任何人的行為特征和屬性，不過是動物，所以他說“人的本質”既不是人也不是作為人的“我”，而是“神”。貪得無厭粗俗而不高尚的人不具有“人的最高本質”，只有神作為“人之外的存在物”才具有“利己主義的高尚的本質”并使得這個具有“獨自性”本質的“唯一者”——“個人”一無所有而又擁有上帝所賦予的“所有一切”，啟發這個“唯一者”——“圣者”去享受生活實現自己的一切。他把擁有“天賦權力”或“固定權利”在一定關系中享受生活的“所有者”——亦即那個經過“物化”、“非人化”而又回到“所有者”的“我”作為“自我消融”和“自我歸附”的“現實的個人”，然后再把這種所謂“現實的個人”歸結為天馬行空獨往獨來追求享樂同時又因“它”信奉上帝而具有“人的本質”的“唯一者”(施蒂納認為只有信奉上帝的人才具有真正屬人的本質)，能夠為上帝和財神而“自我舍棄”，或者為費爾巴哈“愛的宗教”而“自我節制”，于是原本利己主義的“唯一者”或資產者就成為非利己主義者，成為人道主義或“政治自由主義的共產主義者”了。馬克思對此評論說這只不過是在玩弄從基督教舊約到新約的思辨游戲和把戲，而且是把通常理解的“庸俗的利己主義者”、“貪得無厭者”混同于“自我一致的利己主義者”，還把個人利益和共同利益絕對割裂對立起來，把共同利益理解成了與個人利益無法相容而又凌駕于個人利益之上的它的對立面。[19]他沒有看到“個人利益總是違反個人的意志而發展為階級利益，發展為共同利益，后者脫離單獨的個人而獲得獨立性，并在獨立化過程中取得普遍利益的形式，作為普遍利益又與真正的個人發生矛盾，而在這個矛盾中既然被確定為普遍利益，就可以由意識想像成為理想的，甚至是宗教的、神圣的利益，這是怎么回事呢?在個人利益變為階級利益而獲得獨立存在的這個過程中，個人的行為不可避免地受到物化、異化，同時又表現為不依賴于個人的、通過交往而形成的力量，從而個人的行為轉化為社會關系，轉化為某些力量，決定著和管制著個人，因此這些力量在觀念中就成為‘神圣的’力量，這是怎么回事呢?如果桑喬(即施蒂納——引者注)哪怕有一天懂得這樣一件事實，就是在一定的、當然不以意志為轉移的生產方式內，總有某些異己的、不僅不以分散的個人而且也不以他們的總和為轉移的實際力量統治著人們，——只要他領會到這一點，那末至于把這一事實作為宗教去想像，還是在那個把統治著自己的力量都歸結為觀念的利己主義者的想像中被歪曲為無在他之上統治著他，他就可以比較無所謂地對待了”[20]。所以，施蒂納等利己主義的抽象人道主義者無法理解共產主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義這樣一種看似矛盾的思想情感，認為“現實的個人”必是自私自利之人，只有追求永恒信奉宗教和上帝的人才會為了神和上帝而能夠自我舍棄或自我犧牲。所以他們也就只能以道德或宗教的說教來解釋共產主義。

　　但共產主義者并不從道德情感的形式或夸張的思想形式來理解個人利益與共同利益的對立，而是揭示這個對立的物質根源，并認為“隨著物質根源的消失，這種對立自然而然地也就消滅”[21]。隨著個人利益與共同利益對立產生的物質根源——私有制的消滅，它們之間互不相容的對立也就自然消失，而自然地實現個人利益與共同利益的自我一致。馬克思、恩格斯說：“共產主義者根本不進行任何道德說教，施蒂納卻大量地進行道德的說教。共產主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等;相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式。”[22]也就是說，共產主義者為了實現共產主義，必須將自己的個人主義和集體主義、利己主義的個人解放和工人階級整個階級的解放及全人類的解放統一結合起來，共產主義者不僅是為自己的利益和解放而戰斗，為階級的解放和人類的解放而戰斗，共產主義事業本身就是將個人、階級與人類整體、將個人利益、階級利益及全人類利益緊密結合起來的事業，所以他們在為爭取人類解放、階級解放和個人解放的斗爭中就富有共產主義的公而忘私的自我犧牲精神，而且把這作為每個共產主義者自我實現、自覺遵守的道德操守和價值訴求，且惟有如此，才會有真正的共產主義事業。而整個人類的徹底解放，顯然也就是工人階級階級的解放和每個現實的個人的徹底解放，是消滅了一切階級差別與關系束縛的解放，這個解放當然也就是不斷革命的歷史過程和不斷進取的終極性奮斗目標。

　　抽象的“人性自私論”錯就錯在它只強調人有天性自然一成不變的自私本性，一切都把私擺在首位，一切都從私利和“私”字出發，而且以此作為社會制度設計與選擇的最深厚基礎和根源。若按此理論，人類只能徘徊在私有制社會不能前進半步，歷史只有你爭我奪的惡性歷史循環，不斷地上演由弱肉強食叢林法則生存競爭法則所決定的歷史悲劇，永遠擺脫不了“歷史興亡周期律”的紛擾和糾纏。這與馬克思主義不斷革命論，歷史進步觀，人的社會存在和物質生活條件決定人們的思維和觀念、決定制約人的行為處世方式和態度之歷史唯物主義觀念完全是背道而馳的，它實質不過是社會達爾文主義的翻版，而且是過去所有剝削階級信奉迷信的“天條”，是把人性理解成由所謂“上帝”所造就的人的“天賦人性”、“天賦人權”、“天賦觀念”，完全是唯心主義先驗論的東西，而由此必然得出與現實生活的人的“人性”、“人道”相差十萬八千里的“抽象人道主義”的種種荒謬結論，并且也否定了人不僅能改造客觀世界同時也能改造自己和自己的主觀世界之現實可能性，是根本不符合人類客觀的歷史實際而極端錯誤和荒謬的。

　　施蒂納關于個人——“我”的解析明顯地是抄襲了費希特，費希特的“自我”——“非我”——“實我”，在施蒂納這里變成了“獨自性”——“所有者”——“唯一者”。而他關于“利己主義的個人”向“自我舍棄的個人”、“個人利益”向“普遍利益”的過渡，則又是抄襲了他所批判的費爾巴哈，他把費爾巴哈道德與宗教的“泛愛”或“博愛”、“自我節制”轉換成了人為了進入天堂與上帝同在——或為了獲得更多財富而向上帝和財神奉獻自己的愛而“自我舍棄”，他們都是按照思辨唯心主義的邏輯來說明人的生存現狀和現實矛盾，按黑格爾精神異化的“肯定——否定——否定之否定”唯心主義辯證否定邏輯來分析說明人的“自我否定的”矛盾困境及人的本質的復歸。所不同的是，費爾巴哈要說明的是人的宗教異化和人性復歸，而施蒂納等人則是試圖借助宗教的“泛愛”來化解“利己主義的個人”與“真正的社會主義”的矛盾，他們都是幻想通過道德或宗教的“泛愛”或“博愛”說教來實現個人與自然以及人和人之間的和諧統一，實現人的人道主義的自由本性以及利己而不損人的人道主義理想社會。

　　費爾巴哈否定黑格爾的絕對精神自由，他認為自由必須是人本身的自由，而且不僅僅是抽象規定的人的精神自由，必須是現實的人的自由。但他認為現實的個人又是不自由的，是處于痛苦與不幸中的，而痛苦與不幸的根源就在于人和自然以及人與人的分離和對立。這種分離和對立違背了人的本質和人性，是由于人的宗教異化即由“愛的宗教”異化為“神的宗教”而造成的。只要廢除這種“神的宗教”而代之以“愛的宗教”，使人由敬畏和崇拜神轉向敬畏和崇拜自然和人，即由神本主義轉向自然主義的人本主義，對人和自然萬物施之以愛，對己施之以合理的自我節制，人就能實現他們與自然和人與人之間的和諧統一，從而使人恢復自己失去的本質和本性。這樣，“愛”就成為在費爾巴哈那里解決所有人倫道德社會問題與矛盾、解決所有人的本性與異化問題的萬能的手段和根本途徑，“愛”因而也就在費爾巴哈那里成為萬能的上帝。費爾巴哈因此也由批判黑格爾唯心主義最終卻使自己重新陷入了唯心主義。馬克思、恩格斯說：“實際上，事情是這樣的：人們每次都不是在他們關于人的理想所決定和所容許的范圍之內，而是在現有的生產力所決定和所容許的范圍之內取得自由的。但是，作為過去取得的一切自由的基礎的是有限的生產力;受這種生產力所制約的、不能滿足整個社會的生產，使得人們的發展只能具有這樣的形式：一些人靠另一些人來滿足自己的需要，因而一些人(少數)得到了發展的壟斷權;而另一些人(多數)經常地為滿足最迫切的需要而進行斗爭，因而暫時(即在新的革命的生產力產生以前)失去了任何發展的可能性。”[23]人類社會迄今為止一直是在生產力有所發展而又不夠發展而造成的對立的狀態中發展的，從古代的奴隸主、自由民和奴隸，到中世紀的貴族和農奴，到近代以來的資產階級和工人階級。正是這種對立的關系作為人們在既定生產中形成的關系的產物，作為有限的生產力基礎上的物質生活條件使得人們正常的具有“人性的東西”(自由)同“非人性的東西”(不自由)發生對立并歷史地變化發展著。由于生產力的局限和發展的局限，占人口少數的統治階級把占人口多數的被統治階級排斥在享受發展成果的人之外，這樣，統治階級在把被統治階級“非人化”的過程同時他們也就把自己“非人化”了，他們以“非人的立場”來對待他人。于是，隨著生產力的發展，被統治的階級就會在新的革命的生產力基礎上反抗統治階級的非人道的關系和統治，從而產生不同的人道主義觀念及其對立。在被統治階級看來那些“非人的”不合乎人性的東西，而在統治階級看來恰恰是適應他們需要符合他們發展的東西，也就是合乎人性合乎人道主義的東西。這樣，也就出現了生產力越是革新發展，經濟越是發展，被統治階級的反抗就越是強烈，而圍繞人性和人道主義問題的爭論和斗爭也就越是不斷加強。因此，“人性”和“非人性”、“人道”和“非人道”的區別與關系也就成為歷史地發展著和變化著的東西了，從而超階級、超歷史而一成不變的人性或人道主義，它們在現實生活中便是根本不可能存在的了。

　　但抽象的人道主義者施蒂納、赫斯、格律恩、庫爾曼等人由于他們理解不了共產主義的這一唯物史觀所揭示的歷史辯證法，他們也就只好以人的動物性和野蠻性來解釋人的自私貪婪與異化，把人的活動和享樂解釋為“人的特性”的體現，把人的“自由活動”解釋為“不決定于我們之外的物”的活動，——即純粹的思維抽象的幻想，實質是思維著的精神的“無條件的、無前提的自由”[24]，也就是黑格爾的所謂“精神的內在超越性”之類的自由。然后他們又以費爾巴哈空洞的“愛”的道德與宗教說教和抽象人道主義來論說社會主義和共產主義，以思想的幻象和抽象觀念取代現實的歷史基礎，以抽象的“一般人”、“觀念人”取代具體現實的個人;以虛構的、抽象的人的幻想的關系取代現實的人的真實的歷史地形成的各種關系;以抽象人性論的“泛愛”、“博愛”取代工人階級共產主義革命運動;以小資產階級唯心主義哲學家、道德學家的所謂“純思想、純觀念、純哲學、純道德、純宗教的批判”取代工人階級的現實革命實踐和科學現實批判。他們也認識不到革命的主體是工人階級、人民群眾，而把具有博愛幻想的小資產者和唯心主義哲學家作為革命的主體，因而必然是理論脫離實踐，思想脫離實際。由此可見，德國小資產階級思想家用抽象的人道主義嫁接英法空想社會主義所制造的這個所謂“真正的社會主義”，幻想以“博愛”、“泛愛”來解決個人利益和共同利益的矛盾，以“純思想”的所謂“自我意識批判”來取代對私有制剝削階級社會的根本改造，完全是唯心主義思辨哲學的產物，是地地道道的唯心史觀，絲毫無損剝削階級資產階級的任何社會基礎，實質不過是地地道道的資產階級改良主義。

　　資產階級思想家鼓吹的人道主義和人性論之所以被馬克思稱之為抽象的人道主義和人性論，歸根到底是因為資產階級思想家根本不去研究現實的個人究竟都是通過什么而且是怎樣來實現他們的存在并因此具有各種關系屬性社會屬性的，而只是簡單地認為只要從神本主義走向無神論的以人為本那就是實現人道主義關懷了。其實這種人道主義只能是流于思想觀念和形式上的人道主義，不僅是極不徹底的人道主義，也是非常不現實而且是不講歷史辯證法的人道主義，他們實際上是把人之人道的價值和所謂人性都看成是上帝所賦予或自然天就的東西了，是固定的一成不變的東西了，而且是與現實生活中的人的現實的存在狀況毫無聯系、毫不相干的東西了。這樣，他們講的所謂的“人”其實都是沒有人的具體形式和內容的純思想觀念的“人”，是根據某一思辨的幻想而胡謅的“單一性”的“人”，所以只能是抽象的、只能作為“它”而不能作為“他”的“人”。從這樣的“人”這里，我們看不到它的一點生存基礎和生存境況，根本搞不清楚它究竟是一種什么樣的“人”，并與怎樣的社會物質生活條件相聯系具有怎樣的道德精神文化屬性和生產關系、社會關系社會歷史屬性。因此，由此而生發的人道主義也就只能是與人的現實生存矛盾與困境無從解決、無以找到現實出路的那種無病呻吟般的人道主義，是同不合理的剝削階級私有制社會的革命性改造毫無關系的抽象人道主義。正是在這種意義上馬克思把資產階級人道主義和人性論稱之為抽象的人道主義和人性論，并且認為它們對工人階級的社會主義革命和國際共產主義運動極為有害。

　　由上可見，馬克思主義者或共產主義者不是不講道德，但他們絕不是宣揚抽象道德說教的道德學家，馬克思主義者不是不講人道，而是主張以革命的現實的人道主義否定和超越資產階級抽象的人道主義。馬克思主義認為人的任何道德倫理屬性或人道屬性最終都根源于他們的物質生活條件，隨著物質生活條件的革命性變革，人們建立在其物質生活條件基礎上的道德倫理關系、道德社會屬性以及道德觀念、人道理念都必然隨之而發生根本性的改變。要改變人們的道德倫理關系、人的道德社會屬性和人們的思想觀念，首先就必須通過社會變革的手段改變人們的物質生活條件和社會基礎性的存在。資產階級打著人道主義和抽象人性論的旗號，干著反馬克思主義、反無產階級社會主義革命和無產階級專政以維護資本統治奴役的勾當，為資產階級一切為了資本價值增殖的反人道、反人性勾當反復貼金美飾美化，這就是資產階級抽象人道主義和抽象人性論的實質。而無論資產階級抽象空洞的“泛愛”、“博愛”道德宗教人道說教說的多么響亮，它們都絲毫不能觸動資產階級資本價值增殖的反人道、反人性之社會基礎，不管什么樣的人性、倫理道德和人道，只要它們威脅危及到資產階級的統治基礎和政治統治，它們立即就會被資產階級以血腥的暴力所取代，它們在今天除了用以來麻醉和欺騙人民大眾以外，無益于推動人類解放的任何社會變革與歷史進步事業。

　　三、革命的現實的人道主義與抽象人道主義、抽象人性論的對立和分歧

　　馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中還指出了共產主義革命的現實的人道主義其哲學理論基礎是唯物史觀和一切從人的生活實際出發的歷史唯物主義方法論、認識論，而抽象人道主義的哲學理論基礎則是思辨唯心主義的唯心史觀及其方法論。它們之間有著下列一系列根本的對立和分歧：

　　(1)理論主張的對立：德國古典哲學是傳統思辨哲學的集大成者，黑格爾哲學又是德國古典哲學的集大成者，包括費爾巴哈在內的青年黑格爾派也沒有離開黑格爾哲學的基地，他們與老年黑格爾派的斗爭也僅僅是用一種觀念和解釋取代另一種觀念和解釋的斗爭，是用詞句反對詞句的斗爭。以青年黑格爾派為代表的思辨哲學及其唯心史觀，把“自我意識”和人們的政治意識、法律意識、道德意識作為批判的對象，而且把它們宣布為宗教意識或神學意識來加以批判，是把具有各種具體社會屬性的人都歸結為抽象的“一般人”，并認為人的“真正鐐銬”就是這些“自我意識的思想鐐銬”，人們只要對這些自我意識的思想幻象進行斗爭就可以實現人的解放，而老年黑格爾派則把這些思想統治都說成是來源于“絕對實體的合法的統治”加以贊揚。但把一切統治都歸結為“黑格爾的邏輯”或“宗教的統治”，把一切都歸結為“自我意識的思想規定”和觀念，把一切觀念都歸結為宗教的觀念或神學意識，把一切批判都歸結為“自我意識的批判”，這實際上就是把一切占統治地位的關系宣布為宗教的關系予以神圣化，進而形成對法和國家的迷信。這樣，盡管黑格爾派批判的詞句喊得震天響，但實際上他們卻是最大的保守派。[25]而唯物史觀認為，要解除人的統治奴役和鐐銬僅僅進行這樣的所謂純自我意識批判或純觀念、純哲學、純宗教的批判是遠遠不夠的，真正首先需要批判和改造的是人們的現實生活及物質生活條件，思想理論的批判必須和現實的批判緊密結合起來才能奏效。因為意識在任何時候都只是人們被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。人們的想象、思維、精神交往和其形成的思想觀念在任何時候都是同人們的物質生活過程聯系在一起并作為其產物而存在和發展的。要推翻唯心主義的各種怪想和謬論，就必須實際地推翻和鏟除這一切唯心主義謬論所由以產生的現實的社會關系。[26]

　　(2)哲學思維方式的對立：傳統的形而上學思辨哲學從天國降到人間，從抽象思維到抽象思維，而唯物史觀是從人間升到天國。前一種考察方法從意識出發，把意識看作有生命的個人，而后一種符合現實生活的考察方法則從現實的、有生命的個人本身出發，把意識僅僅看作是他們的意識。這個現實的個人就是通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人，只要我們如實描繪出他的“這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗主義者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動”[27]。

　　(3)思辨抽象與科學抽象的對立：思辨哲學的抽象是脫離人的現實生活關于意識的空談，而且是把這些不切實際的抽象作為教條、作為適用于各個歷史時代的藥方或公式到處生搬硬套，而唯物史觀的科學抽象則是來自人們具體的實踐活動和實際發展過程的實證科學的研究，“是從對人類歷史的考察中抽象出來的最一般的結果的概括”，是真正關于歷史的本質和客觀邏輯論說的科學。[28]

　　(4)認識秩序與根本立場的對立：思辨哲學的唯心史觀是從“抽象的觀念的人”出發，在每個時代中尋找某種范疇，從這種觀念的范疇出發來解釋人的實踐。而唯物史觀則是從人們直接生活的物質生產出發闡明現實的生產過程，把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會或經濟關系理解為整個以往歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同理論的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程。唯物史觀認為，意識的一切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過把它們消融在“自我意識”中或化為“幽靈”、“怪影”、“怪想”等等來消滅的，而只有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關系，才能把它們消滅，歷史的動力和思想意識發展的動力是“‘總和活動’的革命群眾”，是這些革命的群眾通過革命的手段實際地改變現存的現實關系和生活環境，而不是單純的思想批判。[29]

　　(5)歷史辯證法邏輯與思辨邏輯的對立：現實的個人在每一個歷史階段都遇到一定的物質生活條件和一定的生產力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關系首先就是在這樣的基礎上所形成的既定的關系，是在這些既定的歷史條件和關系中來生產和生活并創造歷史，而且以自己的活動構成新的歷史條件和關系。歷史上周期性地重演的革命動蕩是否強大到足以摧毀現存一切的基礎，同樣也取決于現有的歷史條件是否具備了對社會實行全面變革的物質因素，既要有一定的生產力，還要有反抗舊社會所依據的“總和活動”的革命群眾。否則，正如共產主義的歷史所證明的，盡管變革的觀念已經表述過千百次，但對于歷史的實際發展也沒有任何意義。因此，人的自然關系和社會關系以及自然界和人類歷史是緊密關聯而統一于人類歷史的社會實踐的，人們現實的利益關系不是純粹的思想關系，人和人的觀念的改變與人的環境的改變都統一于人的革命實踐。在物質利益關系中占統治地位的階級其思想在每一個時代都是占統治地位的思想，一定時代的革命思想的存在以革命階級的存在為前提，不改變人們的物質生產生活條件休想改變人們的思想。秉持唯物史觀的共產主義者是條件論者，但又不是唯條件論者，而是在講條件的同時發揮革命能動性創造條件、改變條件與壟斷占有一切資源的剝削階級統治階級予以徹底地決裂——堅決徹底地消除其統治的基礎。但剝削階級的意識形態或思辨哲學總是非歷史地看問題，總是把現實的階級對立和階級斗爭僅僅說成是人們思想觀念的對立和斗爭，而且總是把剝削階級統治階級的特殊利益說成是“普遍利益”，而把他們的思想說成是“一般思想”。剝削階級思想家從人的概念、想象中的“人”、“人的本質”、“一般人”或人的“類的平等化”中引伸出人們的一切關系，而把歷史說成了“僅僅是一般概念的前進運動”。這樣就把統治階級的思想與進行統治的個人本身分割開來了，而且把統治階級在其共同利益基礎上形成的有著某種神秘聯系的思想看作是“概念的自我規定”——而且把它們的制造者打扮成“歷史的制造者”和“監護人”，這樣也就把一切唯物主義的因素從歷史上消除了，而可以任憑自己的思辨之馬自由奔馳了。[30]

　　（四）結論：拋棄抽象人道主義，堅持科學社會主義和工人階級的革命專政

　　馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中實際上全面系統地第一次闡述了唯物史觀的基本思想和內容，闡述了廣大勞動人民的生產實踐和革命實踐是推動人類歷史發展的根本推動力量，人民群眾才是創造歷史的真正主人;人們的生產方式和生活方式內在關聯相互制約和作用;人們的社會存在決定人們的社會意識，而他們的社會存在就是人們歷史地發生的他們與自然的關系和他們相互間的關系及其各種物質生活條件的總和;經濟基礎決定政治法律等國家政治上層建筑，在存在階級和政治國家的任何歷史階段，占統治地位的思想和意識形態都不過是在物質生活中占統治地位的統治階級的思想和意識形態，而整個社會的各個方面和層面它們又是相互作用以人類各種實踐的合力來決定具體的歷史過程和歷史走向;人的自由和解放不過是在既定的歷史條件下不斷超越和突破這些歷史條件限制的實踐和奮斗過程，同時也是對制約他們的客觀必然性的認識和利用。總之，按一定生產方式進行生產活動的一定的個人發生一定的社會關系和政治關系，社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的。而這里所說的個人是從事物質生產并是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的個人，他們的思想和觀念不過是關于他們的關系的思想和觀念。馬克思主義者作為徹底的唯物主義者和共產主義者，他們所能夠做的就是充分利用現有的條件并不斷通過自己和人民群眾的實踐來創造和改變現有的一切條件，對形成人的一切關系束縛的一切現存的事物進行不斷革命的革命變革，切合實際可能地不斷改善人們的生存生活狀況，在發展生產基礎上通過一系列社會變革、歷史變革逐步實現勞動者階級聯合自主地占有一切資源和社會財富并把它們作為實現人類徹底解放的客觀物質條件，推動人類社會向著人的自由全面發展的共產主義理想奮斗目標不斷前進。正如馬克思、恩格斯所說：“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物。”[31]馬克思、恩格斯的歷史唯物主義哲學革命變革實際上也就是告別思辨哲學唯心史觀和抽象的人道主義，而轉向無產階級的唯物史觀、社會主義革命和工人階級的革命專政。雖說《德意志意識形態》對唯物史觀的這些基本思想的闡述有的還不夠明確清晰，但基本上將這些思想比較完整系統地闡述出來了。

　　正是由于馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中徹底拋棄了資產階級抽象的人道主義，徹底告別了唯心史觀和思辨唯心主義，而走向了徹底的、革命的唯物主義或唯物史觀，轉向了無產階級革命的現實的人道主義，所以從此之后，我們再也看不到馬克思再重復他在《1844年經濟學哲學手稿》中抽象人道主義的說法——即“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結合的真理”，而且把共產主義等同于“完成了的自然主義”——等同于“完成了的人道主義”，“是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決” [32]這樣一些抽象的說法了，更不可能看見所謂“徹底的人道主義就是馬克思主義”之類的說法。

　　資產階級當代人道主義者否定階級的存在和階級斗爭，他們把一切社會的發展和歷史的進步都歸因于科技進步和生產力的發展，認為幾千年的私有制社會沒有剝削，沒有暴力，沒有強制，就能自然而然地、和和順順地實現社會關系的調整和變革，完全是由技術進步和生產力發展就可實現人們相互關系的調整和社會結構的轉換，而且人類只有“農牧社會”與“工業社會”的區別，是由“農耕畜牧文明”而走向“現代工業文明”;暴力只能導致人為地制造階級差別和對立，而且只能導致以暴易暴歷史的惡性循環，絲毫無助于人類社會進步和發展。他們的這些謬論無疑是與馬克思主義的歷史唯物主義針鋒相對而且是十分荒謬的。我們不反對宣揚抽象人道主義和抽象人性論的人醉心于這樣的幻想，但他們因而編造這樣的歷史謊言和唯心史觀，這不是在信口雌黃說胡話嘛!人類若是一直信守他們這樣的抽象的人道主義，一味地講“人道、博愛、自由自主和平等”，恐怕我們今天還停留于奴隸社會，甚或連原始社會都沒有走出來，根本就沒有我們現在所說所看到的一切。其實資產階級宣揚抽象人道主義和抽象人性論無非就是要否定一切社會革命，更要反對工人階級勞動人民一切反剝削反壓迫的革命暴力和革命專政，而要按照資本主義私有制市場經濟的規則由資產階級自由自主的剝削奴役工人階級。否則，一旦威脅或者動搖了資產階級這一經濟基礎和根本的政治生活秩序，他們會把所有的人性、人道和人權都趕到一邊去而使用暴力伺候革命的人民，這一一再發生的歷史事實并沒有因資產階級宣揚抽象人道主義和抽象人性論而發生一絲一毫的改變。

　　搞社會主義無疑要與包括從所有制關系到思想觀念等一系列舊的傳統進行決裂，但今天竟然有不少人說那是“極左”，是“空想”，說是“人性自私自然天就不可改變”，這樣的社會主義違背了“人性天條，不合人性人理和人道，只有大家都受窮，都挨餓”;那意思明擺著是說“極左”不是我們自己的發明，而是從馬克思老祖宗那里就開始了，是馬克思恩格斯老祖宗從一開始創立馬克思主義就搞“極左”和“空想”，不按“天性自私”的“人性”和“人道”去思考問題和辦事，幻想違背“人的本性”和“自然規律”來設想人類未來社會，由此欺騙了不少人陷入在他們這些人看來由馬克思一手制造的子虛烏有、毫無意義的階級斗爭和社會革命，試圖以暴力來改變這個本來由“自然規律”和“生產技術”所決定而無法改變的社會構架和結構。因而，這些鼓吹抽象人道主義和抽象人性論的馬克思主義反對者公然將他們批判的矛頭直接指向了馬克思主義創始人——馬克思，說他是反對人道主義反人性的始作蛹者。

　　馬克思在《德意志意識形態》中是如何回擊這些鼓吹抽象人道主義和抽象人性論的人呢?他在全面闡述了自己的唯物主義歷史觀之后得出了四個結論，以這四個結論對此作了有力回答：

　　馬克思在那里說，(1)資本主義生產力的發展已經達到這樣一個階段，在這個階段上產生的生產力和交往手段在現存關系下只能造成災難，它們已經不是生產的力量，而是破壞的力量(如造成生產過剩的經濟危機)。與此同時它還產生了一個占人口絕大多數的工人階級，它必須承擔社會的一切重負，而不能享受社會福利，它被排斥于社會之外，因而不得不同其他一切階級發生最激烈的對立，并產生出必須進行徹底革命的意識，即共產主義的意識;(2)占有和利用占統治地位的一定的生產力，是每個社會統治階級實行統治的條件，統治階級由其財產狀況產生的社會權力，必定要在它們相應的國家形式和實踐中獲得社會意識形態的觀念的表現，因此一切革命斗爭都是針對在此以前實行統治的階級的(馬克思在此加邊注：“這些人所關心的是維持現在的生產狀況”);(3)迄今為止的一切革命始終沒有觸動生產活動的性質，始終不過是按另外的方式分配這種活動，不過是在另一些人中間重新分配勞動，而共產主義革命則針對活動迄今具有的性質，消滅雇傭勞動，并消滅任何階級的統治以及這些階級本身;(4)無論為了使這種共產主義意識普遍地產生還是為了實現這個事業，都必須使人們發生普遍的變化，這種變化只有在革命中才有可能實現;因此，革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統治階級，而且還因為推翻統治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能勝任重建社會的工作。[33]這也就是說，工人階級在資本主義社會已經完全被排斥在社會之外，排斥在作為社會生產主體所應該享受的社會福利之外，而只作為為資本家生產剩余價值的生產工具，他們要獲得解放并使生產力成為能夠為自己所駕馭的為自己服務的社會生產力，就必須推翻資本主義社會的統治階級，消滅雇傭勞動制度，進行消滅一切階級差別的共產主義革命，并且要在這個共產主義的不斷革命中不僅能夠推翻資產階級統治而確立自己的統治，還要進行不斷的自我革命，以革除他們自己身上的一切陳舊骯臟的東西、一切自私自利的觀念，這樣他們才能勝任建設一個社會主義或共產主義新社會的工作，完成其歷史使命。工人階級不反對抽象人道主義和人性自私的抽象人性論，他們是很難完成其歷史使命的。

　　“技術”以及技術基礎上的“合作”、“自由平等的交換”及其“體制”、“機制”和“制度”，絕不是決定人類社會一切社會關系、社會結構以及人類歷史發展的所有基礎和根源，生產方式、所有制關系和生產關系才是人們一切交往形式和社會關系的基礎與核心，并且它們與不斷發展的生產力相適應，并通過人們改造自然、改造社會的革命實踐以及人自身的改造來實現人的各種關系的變革、社會形態的更替而由以推動人類社會的歷史不斷發展。第二國際修正主義以“唯生產力論”、庸俗的“經濟決定論”、“技術決定論”、“交換決定一切”等理論反對馬克思主義的唯物史觀和革命的辯證法，反對無產階級革命和無產階級專政學說，幻想以人道主義的和平改良來推動資本主義社會制度的變革。這些欺騙工人階級企圖把工人階級運動引入邪路的歪理邪說自然遭到以列寧為代表的馬克思主義后繼人的痛斥和批判。先進技術的應用和社會化生產力的發展之所以不是給它們的創造者帶來福祉，而是給他們帶來災難，根本原因就在于資本主義的所有制關系和生產關系，在于這些技術和生產力是在資本主義的生產方式條件下發揮作用。在資本主義生產條件下，生產力的發展成果，經濟社會的發展為資產階級所獨享，工人階級完全被排除在這些發展成果帶來的社會福利之外，工人階級社會化生產與勞動合作基礎上實現的技術進步在這種條件下也成為資本家排擠工人壓低工人工資在勞動力價值以下最有力的武器，工人創造的剩余勞動成果全部被資本家無償占有，并轉化為資本有機構成越來越高的新的資本被投入剩余價值的資本主義生產，一切都是為了剩余價值的生產，由此才導致了日益嚴重的社會貧富兩極分化和生產的全面過剩，使資本主義經濟周期性地發生經濟危機。經濟危機則敲響了資本主義的喪鐘，表明資本主義的所有制關系和生產關系已經成為生產力發展的桎梏和障礙，需要以適應這種社會化大生產的生產關系來取代資本主義生產關系，由此才能克服和解決社會化大生產與資本主義私人占有這一資本主義社會的基本矛盾，推動人類社會的生產力繼續發展。但要變革生產關系，尤其是要消滅資本主義私有制雇傭勞動的勞動性質，從根本上鏟除一切剝削壓迫制度的經濟基礎，根據以往歷史經驗，就必須推翻這種生產關系條件下剝削階級的統治，確立革命階級的統治，并以革命的手段變革人們的一切關系，而且要使只有進行徹底革命才能使自己獲得解放的工人階級拋掉他們自己身上的“一切陳舊的骯臟的東西”，否則工人階級就難以完成自己的光榮歷史使命。所有這些，都是僅僅依靠生產力的發展和技術進步，僅僅依靠所謂“自由平等的交換”，僅僅依靠否定一切階級斗爭和社會革命的抽象人道主義與“人性自私論”所根本不可能實現的。正如馬克思、恩格斯在我們前面剛剛引述的唯物主義歷史觀的四個結論的手稿中刪去的一段話所說：靠布魯諾心安理得的人道主義幻想就能實現人的“靈魂將得救，人間將成為天國，天國將成為人間”，(神學家總是念念不忘天國)“那時歡樂和幸福將要永世高奏天國的和諧曲”而實現人類和諧幸福的、永恒的“理想王國”，這未免太異想天開了。[34]不是長著一顆豬腦袋，不是只管填飽肚子就一切都滿足而酣酣入睡的豬的思維，能這樣來理解和思考“人類大同和諧幸福的理想世界”竟可以不通過革命的手段而只是通過“人道主義”和“人性自私”的鼓噪來實現嗎?

　　在整個有文字記載的歷史上，在現實的生活世界，至今仍然是處處有強制，時時有暴力，時時處處有暴力和以暴易暴維持和改變社會秩序的暴力工具在發揮作用，并且這些都與一定生產方式一定生產關系基礎上的物質利益關系矛盾相聯系，相伴而生，與階級的差別和階級斗爭始終保持著密不可分的關系與聯系。鼓吹抽象人道主義和抽象人性論的人面對這樣的社會現實竟然說什么所有的階級和階級差別、所有的剝削與奴役都僅僅是由暴力所產生的，而只要按照生產生活的公平公正原則和獨立自主精神實現“自由平等地交換”與人際交往關系，一切根據人的“自然天性”及自然規律或“物質世界本身的本質和規律”來處理人際關系，以人類所擁有的技術或“意識技能”來決定一切，一個符合人道主義的公平公正社會、和諧幸福社會也就建成了。他們這樣的想法能符合實際嗎，面對暴力的掠奪所產生的超經濟剝削和依靠私有制特定生產方式及生產關系而形成的純經濟剝削，用人道主義的手段，用所謂純技術的手段、自由平等競爭優勝劣汰的手段能消滅鏟除人類的一切不自由公正、不公平平等、不人道的剝削奴役現實和各種暴力嗎?能由此而實現消滅一切階級差別使人類走向和諧幸福的人類社會嗎?靠那些赤手空拳不掌握任何暴力工具和手段——連任何暴力也都不會使用的普通百姓和秀才們僅靠人道主義這個思想武器能戰勝掌握擁有大量物質武器而且善用暴力的剝削階級統治階級讓他們真心誠意接受這個沒有任何階級差別、沒有任何剝削和奴役的和諧幸福社會來取代迄今存在階級差別、存在剝削和奴役的不人道社會嗎?當年成吉思汗僅靠暴力所無法改變的發達民族的生產力、生產方式和生產關系以及由此而產生的政治上層建筑和思想文化意識形態，成吉思汗僅靠他的暴力所無力改變的被他侵略擄掠地區的階級和階級關系，難道能僅靠生產技術、自由平等的交換和人道主義這些手段和武器就可以改變嗎?暴力究竟是人類社會一切不平等關系、階級差別和階級斗爭的基礎，還是私有制社會、階級社會人們物質利益關系尖銳對立沖突的產物，并且是以物質利益關系的對立和沖突以及生產與技術的發展演變為基礎而存在和改變的，沒有物質利益的紛爭和斗爭，沒有階級的差別和斗爭，能有大規模的武裝沖突和軍事斗爭嗎?不使用革命暴力、進步正義的暴力手段能消除阻礙歷史發展進步的非正義暴力、能解除強盜的武裝嗎?對不同性質、具有不同歷史作用的暴力不進行歷史唯物主義的具體分析，用歷史虛無主義和抽象人道主義、抽象人性論的思維否定人類歷史上所發生的一切革命暴力和革命斗爭，否定中國的新民主主義革命和社會主義革命，否定無產階級的革命專政，不就是一切剝削階級和反動的資產階級顛覆否定社會主義的新中國所需要的嗎?

　　還有人認為講抽象人道主義是為了加強道德建設，講“人性自私”是為了加強法治建設，在我看來這純粹是為了鼓吹資產階級的“普世價值觀”而瞎掰。不管人性如何，“人道天理”如何，人該講道德的還要講道德，該講民主法治的還要講民主法治，該講政治的還要講政治，而且講什么樣的道德和法治，什么樣的政治和“主義”，是誰在主導和操控著社會的道德輿論、民主法治和政治，究竟是絕大多數人按照大家的共同利益需要和集體意志在當家作主還是極少數人在當家作主，都不是以什么“人道天理”和人性為借口和根據，而必然要以國家社會的性質和“主義”為基礎和規范，而絕不是抽象人道主義、抽象人性論或單憑暴力決定一切的“暴力論”這些唯心論的唯意志論所能決定的。無德無恥與違法亂紀無論有怎樣的人道主義人性根源和基礎，這樣的行為都要受到譴責和制止，而違法亂紀的相關責任人也應得到相應的懲罰。若道德和法紀不適應社會需求，跟不上時代的發展和生產力生產關系發展要求，顯然也不是根據人性或“人道天理”來變革人們的道德觀念和法紀規則，而是要根據社會發展規律和發展生產力、改善人際關系、改善人們生活的需要和要求來變革我們的道德觀念與法紀法規。否則，人類的文明與秩序就無法建立和維持，人類的文明進步與社會變革也根本無從談起。在勞動人民當家作主的社會主義國家和社會，占主導地位的思想意識形態或指導思想只能是馬克思主義，只能是科學社會主義及其核心價值觀，而且要堅持占人口絕大多數的工人階級勞動人民當家作主，要堅持共產黨的正確領導，堅持工人階級領導的人民民主專政和社會主義基本社會制度與社會主義的發展道路和發展方向，絕不能是資產階級的唯心史觀、抽象人道主義、抽象的人性自私論和所謂“普世價值觀”。否則，就不是社會主義。

　　五、當代資本主義的變化并不意味著我們必須由科學革命的馬克思主義轉向“人道主義的馬克思主義”

　　當代資本主義的發展并沒有在根本上改變人類社會的本質必然性聯系和社會歷史發展規律，也沒有在根本上改變資本主義的商品經濟或市場經濟關系，沒有從什么“以生產邏輯為基礎的社會”發展轉換到“以消費邏輯為基礎的社會”，甚至轉換到“以人們制造的消費符號為基礎的社會”，沒有改變生產方式、所有制關系和生產關系決定社會形態的性質、經濟基礎決定政治上層建筑和思想意識形態，——而且它們相互作用這一唯物史觀所揭示的社會歷史關系基本事實。現代科學技術的發展十分迅猛，人類科學理性與現代先進科學技術在整個社會各個領域的運用和作用越來越大，精神生產、信息化自動化生產與勞務生產在整個社會生產中所占的比重越來越大;虛擬資本、虛擬經濟也來源并相對獨立于實體經濟獲得了不斷吹大經濟泡沫的空前發展;產業壟斷資本與銀行資本不斷融合形成了把持控制國家政權與整個世界經濟金融局勢凌駕于各國政府之上的金融寡頭帝國;商品過剩、資本過剩、人口過剩、資源枯竭以及環境污染的現象等也達到了人類歷史上空前嚴重的程度;資本主義的生產關系和社會關系，在工人階級的斗爭壓力下，在資本主義國家紛紛學習借鑒社會主義的成功經驗和做法緩解與化解資本主義固有各種矛盾與危機的情況下，在資本主義全球化的拓展和由此引起資本主義生產關系、階級關系發生很大變化而使資本主義原有的關系發生一定程度的改變和跨國、跨區域性轉移——從而也使資本主義的矛盾和危機也可以輸出和轉移的情況下，總的說當代資本主義的確已經發生了很多變化。但這些變化并沒有從根本上改變資本或資本主義生產關系的關系本性，沒有使資本主義整個生產關系社會關系發生根本性的向完全不同于資本主義的新型生產關系社會關系的轉變，也不可能使人類社會發生由客觀的物質生活世界向所謂“后現代哲學”所講的“思想符碼編碼世界”的轉化，從而使整個人類世界和其“世界歷史”變成一個可以任由人們的抽象思維和思辨根據各自的利益需要和“歷史意識”來“任意理解詮釋、任意解構和結構與不斷重構的世界”。

　　(1)商品生產的生產關系或商品經濟關系是商品經濟尤其是市場經濟社會人的社會關系的基礎，是今天知識經濟、虛擬經濟和國家上層建筑與意識形態的基礎。在商品經濟尤其是市場經濟條件下，我們對人的本質關系和屬性的認識說明，無論如何不能脫離這個現實的經濟基礎。無論商品的使用價值和商品的價值，它們當然都是與人的需要和人們之間所進行的商品交換關系相聯系而產生的，沒有人和人的關系，沒有人的需要，不僅商品的使用價值和價值無從談起，就是哲學上講的任何價值也都無從談起，從這樣的角度看，它們的確是因人的關系或人的需要而具有討論意義、具有研究說明價值，并且是離開人的需要和關系便不可能具有其對于人而言的特定的意義和內容。但我們并不能因此說價值是個純主觀思維抽象的產物或完全是根據人的主觀而“虛擬”的東西。價值有其所產生的根源和客觀的內容以及它們對于人來說——來考察的關系和作用，我們必須研究說明它們所產生的基礎和根源究竟是什么，它們又是通過什么關系和過程如何表現和實現的，對于我們究竟具有什么樣的關系和作用。尤其是體現商品生產關系的商品使用價值和其價值的關系，是我們研究說明一般的商品生產關系和資本主義商品生產的特殊關系所不可回避而必須予以研究的問題。雖然不與人的需要相聯系，就談不上商品的使用價值，而對人而言沒有人需要的東西不可能具有任何使用價值和價值，但無論人的需要還是商品的使用價值及商品的價值，它們所體現和反映的是人與自然的關系屬性以及人的社會關系、生產關系社會屬性，它們同樣都具有同人們的商品生產、商品交換、以及它們的財產占有關系、分配關系和商品最終的消費關系有著不可分離的緊密關系，具有一系列必須客觀如實地對待和研究的客觀真實的關系和內容，而絕不僅僅是馬克思等思想家抽象思維的產物和結果，絕不能從人們虛構虛擬的關系去理解商品的價值關系和人們的生產關系和社會關系。

　　(2)勞動當然可以不必都要被視為所謂凝結在商品中的“抽象勞動”，不是生產商品的勞動就不必被人們還原為“一般的人類勞動”或“抽象勞動”，而只是被當作具體的勞動和具體實際勞動耗費來看待，更沒有必要把它們看作能夠決定商品交換價值的價值來看待。但生產商品的勞動就不同了，馬克思說它有著生產商品的勞動的獨特社會屬性。由于在商品交換中我們不能根據勞動的具體差別和生產商品的實際個別勞動耗費來決定它們之間的交換關系和比例，不能因為同一商品有不同的生產者來生產其實際勞動耗費不同就會使這一商品在不同生產者那里形成不同的交換關系，所以我們和我們的社會也就只根據統一的某種客觀標準來確定它們的價值和交換價值，通過大家所說的商品所有者的自由平等的交換來實現和確定商品的價值和交換價值，所以我們也就必須根據生產同一商品的一般人類勞動耗費或社會必要勞動耗費來確定各種商品之間的交換關系和交換比例，因而也就必須把生產商品的各種具體勞動和實際勞動耗費當作無差別的一般人類勞動或社會必要勞動耗費來看待，把這種無差別的人類勞動視為或還原為抽象勞動，而且是把它作為構成商品價值的實體和本質，而把商品生產的社會必要勞動耗費當作確定各不同商品相互間交換的比例關系的基礎與客觀根據，從而才有了我們所謂創造商品不同使用價值的是生產商品的具體勞動，而它們同時作為一般人類勞動或抽象勞動凝結在商品中，同時又構成了商品的價值這樣一種說法。資產階級思想家對馬克思主義理論的來源和根據及其邏輯或道理一竅不通，就毫無根據地對馬克思主義濫加否定，尤其是對馬克思揭示的商品價值是抽象勞動的凝結瘋狂否定，并以此來否定勞動價值論和剩余價值論，否認資本主義的剝削關系，這不僅暴露了他們的無知，也充分暴露了他們的利益需要和價值訴求，暴露了他們為了維護自己和自己所屬的階級的利益，像利益呼喚復仇女神那樣把他們呼喚到仇視敵視馬克思主義理論的理論戰場，懷著刻骨的仇恨對馬克思主義極盡污蔑和丑化，以企圖消解和阻止馬克思主義真理在人民群眾中的傳播，以達到他們進而反對并否定馬克思主義武裝群眾對資本主義社會進行社會革命性改造的目的。

　　(3)看一種勞動是不是屬于生產勞動，有沒有生產勞動的社會規定性，它們是不是存在著剝削者對勞動者榨取剩余勞動成果的剝削現象或雇傭勞動，這都要聯系生產的生產方式和生產關系來說明，聯系生產的生產目的和具體生產過程來說明，絕不是馬克思主觀任意確定的東西。在人的任何生產生活中，在人的生產技能實際形成與發揮作用的客觀過程中，脫離具體的生產方式、所有制關系、生產關系的任何生產與生活都是不可能的，脫離這樣的生產方式、所有制關系和生產關系，任何生產技能的形成和發揮作用也同樣是不可能的。而我們所要考察的生產、生活、勞動和勞動生產技能，它們具有怎樣的社會屬性和作用，它們與社會形態的形成和演變究竟存在怎樣的一種關系，顯然也都必須將我們的目光和著眼點放在它們與生產方式、所有制關系和生產關系客觀實際的聯系和相互作用中，放在具體而現實的生產生活過程中來認識和考察。而如此一來，我們就會十分容易且十分清晰地看到，這些生產生活、勞動和勞動生產技能的社會屬性和作用是根據生產方式、所有制關系和生產關系的不同而不同的，而絕不是脫離生產方式、所有制關系和生產關系而能夠孤立自在地存在并具有特定性質和作用的。歸根到底是生產力的根本性質和總體狀況與生產的特定勞動方式相結合而共同決定了生產要素的占有方式和財產所有關系;生產的勞動方式和占有方式又決定生產的社會組織形式以及受法律和社會制度保護的財產的歸屬關系或所有制關系;而生產的社會組織形式、財產關系形式或所有制關系又決定和影響制約著人們生產的社會管理形式和管理方法、決定制約著人們在產品的直接生產中的地位和相互關系;生產的社會管理形式、管理方法、財產關系、社會組織形式及人們在直接生產中的地位和相互關系等，反過來又影響制約著生產的占有方式和勞動方式及生產力的發展狀況;所有上述諸因素、諸方面相互作用和影響，從而構成了一個完整統一的有機聯系的生產方式。而產品直接生產過程的生產方式則進一步決定規定著產品在生產出來直到人們將它們完全消費掉為止這一完整的生產總過程后續各方面的關系，并且生產總過程的諸環節、諸方面關系又是一個相互作用、相互影響制約的一系列生產關系的總和，由生產方式和生產關系共同決定著生產的目的和本質以及生產的社會屬性和發展方向，決定規范著人們在此基礎上的社會交往、社會生活以及各方面的相互關系和社會關系，并最終決定和影響著人們的思想觀念和思想觀念的關系。因此，我們才說，生產方式是介于生產力和生產關系之間的中間環節和媒介，而人們占統治地位的生產方式和生產關系在整個社會的生產活動以及經濟政治生活和思想文化精神方面的生活中居基礎地位、起關鍵作用，它們是人們一切社會關系和社會形態的構建基礎與基礎性的構建機制，它們決定著生產的性質、目的以及人們生產、生活活動的內容和關系，也決定規范著人們勞動的生產性質和社會屬性，并決定影響著人們的生活方式且與生活方式相互作用。因此，脫離生產方式和生產關系的生產生活和所謂生產勞動及其勞動技能是根本不存在的，人們的生產生活方式和交往社會實踐與所有制關系、生產關系才是人的一切社會存在的立身之基、生存之本，是決定人的社會地位及相互關系和他所扮演的社會角色、所發揮特定社會作用的基礎和根源，是他作為區別于動物的人所具有的根本的物質利益關系所在和各種關系基礎。“孤立自在的人”只是假設，而不是人的真實的現實存在，“人”的那種固定恒定的所謂“自然天性”或伴隨人與生俱來而自然生成的所謂“天賦人性”、“天賦的人道、人權、天理觀念和人之本質屬性”這些構成資產階級“普世價值”基礎要素的東西，顯然只是抽象思維的思辨的幻想和“怪物”，它們最多不過是“自然人”或動物所能夠具有的東西，是唯心論先驗論非歷史、非深入實際地認識和考察人和人的社會歷史的一種產物和結果。人們的生產方式、所有制關系、生產關系、生產與交往社會實踐才是考察認識現實生活的人的根本著眼點和分析認識基礎，是分析說明人類一切關系和社會關系形態的基礎，離開這個基礎，在人的問題和社會歷史問題上我們就什么都說不清楚，甚至連人自身的存在都無法說明。

　　(4)有沒有剝削和剝削關系，脫離具體的生產方式、所有制關系和生產關系，根本無法說明，因為在這種條件下便無法說清楚剩余勞動成果的歸屬和占有問題。有沒有剝削，不是看產品的分配是否自由平等的交換，是否根據參與分配的各方有沒有一個參與方“自主自愿地”簽訂的契約，這個契約是否“公平公正與合理”，而是根據所有制性質、生產方式、分配方式和勞動者能否占有他們的全部剩余勞動成果。分配的方式從來都取決于生產的方式和所有制關系，是由生產的方式和所有制關系所決定，而不是根據什么抽象的“公平公正”和“合理化原則”等主觀價值的原則和標準來確定。只要生產資料和資源在私有制生產條件下通過各種途徑和手段被極少數人所壟斷，就絕不會有根據勞動者公平公正與合理化要求符合他們利益需要的產品和收入分配，不會有勞動者占有其勞動成果的財產歸屬關系和產品與收入分配關系，從而必然有剝削和剝削關系，必然是作為生產資料和資源的私有壟斷者憑借他們占據絕大優勢的資源壟斷條件、生產經營的壟斷和絕對統治地位而迫使那些不得不依靠他們才能實現自身勞動力、才能生存的勞動者為他們無償地提供剩余勞動成果，不得不接受他們的剝削和奴役，并在這個基礎上使自己的財富像滾雪球一樣不斷地增長和增加。離開這樣的一種分析和認識，我們是無法理解剝削階級窮奢極欲、揮金如土、自己不從事財富創造和生產勞動卻能夠保證自己財富不斷增長甚至快速增長這個事實究竟是怎么回事，究竟是根源來源于什么原因和基礎的。

　　(5)當今社會是否因“商品生產過剩”、“資本過剩”和“人口過剩”以及社會的信息化、知識化變成了一個“消費社會”或“符號符碼社會”，正確認識這個問題仍然離不開馬克思主義。其實只要我們懂得了馬克思揭示的資本主義的剩余價值規律和積累規律，也就容易弄明白為什么資本主義社會的投資總是居高不下，投資和生產總是大大超前于勞動者有購買力的需求，社會總的消費需求總是大大滯后于投資和生產的增長最終使消費成為制約生產發展的根本原因了。資本主義這種本質上是剩余價值和利潤的生產，只要是企業還有剩余價值和利潤，還有錢可賺，而且積累和增加投資也會形成新的需求，資本主義生產條件下的資本家就會不斷地增加投資。而為了獲取剩余價值和利潤，資本家又會盡可能地壓低工人的工資，并在資本對勞動力的需求不斷降低，勞動力的供給總是超過資本對勞動力需求這種情況下，資本家有的是條件來壓低工資以增加剩余價值和利潤的生產。反正為資本家“打工”無論怎么說其勞動生產率和工資收入要比農民在家種地高許多，而原有的工人勞動力也有許多在下崗，在找工作，而他們的孩子也在成長為新的勞動力，另外社會上的小商販和小手工業者也不斷地破產在加入這個勞動后備軍，資本家總是不缺勞動力來雇傭。在上述這樣的條件下，資本家的投資和生產總是越來越嚴重地超前于工人有購買力的消費需求，從而總是大大超前于整個社會的消費需求，社會貧富兩極分化日益嚴重，生產出現全面地“過剩”，并且越來越嚴重的“過剩”，終于使資本家無論想盡各種促銷辦法還是難以把他們的商品全都賣的出去，以至使發展到今天，使消費和消費需求終于成為決定生產能否繼續、資本能否正常循環運動和周轉的關鍵，這才讓鮑德里亞這個只看現象而不看本質和根源的人大呼今天這個時代已經遠不是馬克思當時“生產決定消費”的年代了，“生產決定消費的邏輯已經完全讓位于消費決定生產的邏輯”，“資本主義社會已經由原來的‘生產社會’變成了如今的‘消費社會’”，甚至變成了一個靠虛擬制造“消費觀念”和“消費符號”來引導社會的消費和生產的“符號社會”了。其實他這只是看到了資本主義社會的表面現象，而所謂“消費社會”或“消費觀念與符號的社會”這種社會表象其根本的原因和最為實質的根源還是由資本主義的生產方式和生產邏輯而且是由剩余價值規律和資本主義的積累規律所決定和引起的。

　　(6)馬克思對資本主義的批判不是針對哪些人而進行的批判，不是要把資本家說成毒蛇猛獸和天性貪婪的自私鬼，不是要把具體的人人為地區分為剝削壓迫者階級和被剝削被壓迫階級，鼓吹煽動階級之間的仇殺和無休止的爭戰，而是針對剝削階級剝削壓迫產生的生產方式和生產關系及私有制根源。他在《資本論》第一版序言中十分清楚地告訴我們，他在本書研究的，“是資本主義生產方式以及和它相適應的生產關系和交換關系”[35]。他是立足于現實的工人階級個人的生活實際以客觀現實的資本主義生產方式、生產關系和交換關系為研究批判的對象，是對資本主義生產方式、生產關系和交換關系以及以資產階級私有制為基礎的資本主義整個社會制度進行解析和批判，而且是以唯物史觀、唯物辯證法和他的政治經濟學批判為思想武器來進行批判。但以法蘭克福學派為代表的“西方馬克思主義”和所謂“后現代馬克思主義”卻是將馬克思主義的這種科學和革命的現實社會批判轉換成他們自己制造的所謂“文化批判”、“意識形態批判”、“心理結構的批判”、“性本能的批判”、“理性的消解與批判”、“資本邏輯的批判”以及站在抽象人性論和抽象人道主義立場上而進行的所謂“人道主義的馬克思主義”批判或者道德倫理人道價值的“普世價值”的批判等等，再次把馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中所批判的“德國意識形態”的“自我意識批判”大旗高高祭起，將批判的對象由人們的生產方式、生產關系、交換關系、所有制關系及以此為基礎的整個社會制度轉換成“抽象的人”、“抽象的思維及其觀念文化”和“理性”，玩弄起以抽象的“道德人”、“經濟人”、“政治人”、“法人”、“宗教人”——總之是“一般人”或“所有人”和子虛烏有的“抽象的人性、人道”(如人的“天賦人性”、“天賦觀念”、“天賦人權”、“人道天理”等等)及它們的“自我意識”為立足點和出發點的“單純觀念”、“單純詞句”、“單純思想文化”和“抽象理性”的批判把戲，玩弄起以觀念批判觀念的主觀思維的想象活動之“自我意識批判”把戲，以瓦解消解工人階級的革命斗爭，否定工人階級的革命專政，并試圖把工人階級的革命斗爭引向資產階級的改良主義和毫無實際意義的虛幻的單純思想文化意識形態的斗爭，以脫離資本主義生產方式生產關系和所有制關系來講的形形色色的各種“資本邏輯”、“理性邏輯”這些形而上學的觀念的東西和抽象人道主義來展開對現實資本主義的虛假批判，這實際上都是在顛覆否定馬克思的唯物史觀和政治經濟學以及科學社會主義學說，試圖消解和顛覆馬克思主義科學現實的真正的資本主義批判，為維護和發展資本主義服務。但以“資本的邏輯”來批判“資本的邏輯”，以抽象的人性人道主義觀念來批判資本主義的人的“異化”以及產生這些異化的所謂“工具理性”、“技術理性”、“價值理性”等“理性統治”和“資本邏輯”，能夠真正做到切合實際地批判資本主義的現實與客觀存在的資本主義各種弊端和病態的社會現象嗎?這顯然是不可能的嘛!但不管是趙高的“指鹿為馬”，還是“勝者王敗者寇”——“歷史總是由勝利者所書寫的歷史”這么一種文字歷史事實，還是強盜從來不會承認自己是強盜，等等，這都不能成為我們判斷和說明事物事實真相和歷史真相的客觀依據和條件，不能成為我們戲說歷史、歪曲和虛無歷史事實的客觀標準和依據。也就是說，人的“社會意識”或“意識技能”無論它們使用什么手段，玩弄什么詭計和花樣，它們都不能成為我們客觀地科學認識說明事物真相、事實真相以及歷史發展本質規律的客觀依據和標準，不能改變事實的真相和社會歷史本質，玩弄這些陰謀和欺騙性的小聰明無論其謊言說的多么強詞奪理，它們最終都是要被揭穿和敗露的，自欺欺人“捂著耳朵偷鈴鐺”是不可能不破產失敗的。

　　馬克思《資本論》的副標題是：“政治經濟學批判”，是透過資本主義社會各種經濟現象分析認識決定這些現象和現象關系的資本主義生產方式與生產關系本質，揭露其歷史必然性、暫時性、剝削貪婪性及其他各種本質特征，其理論旨歸是最終指導工人階級的社會主義革命并通過無產階級的革命專政建設一個沒有任何階級差別的共產主義社會來取代資本主義社會。馬克思自創立馬克思主義之后，從來就沒有從什么抽象的思維、概念、理性或者什么資本的邏輯出發來批判資本主義，從來不是從抽象的人性和人道主義的道德標準與人道價值標準出發來批判資本主義。而進入20世紀后，尤其是上個世紀的3、40年代后，許多打著馬克思主義旗號“重新理解馬克思主義”的人卻越來越“把馬克思主義人道主義化”，制造“人道主義的馬克思主義”與科學革命的馬克思主義的割裂和對立，并以“人道主義的馬克思主義”取代馬克思1845年后始終堅持和發展完善的科學革命的馬克思主義，這個現象很值得我們認真的反思與研究，也需要我們結合國際共產主義運動的歷史實際進行歷史經驗教訓的認真總結，搞清楚這個所謂“人道主義的馬克思主義”吸收借鑒資產階級的自由主義、人道主義思想究竟給共產主義運動和世界歷史的發展帶來了什么影響，糾正國際共產主義運動、社會主義革命和建設過程中發生的極左思想和錯誤是不是非要借助“人道主義的馬克思主義”、非要走到否定革命的資產階級改良主義另一個極端不可。

　　技術技能或勞動力離開生產的客體要素生產資料與現實的生產，它們就無法實現，無從實現，更是什么東西也不能決定，何況是決定人類社會的歷史發展和不同社會形態的不同社會性質。而生產方式、生產關系、所有制關系才是人類社會進行生產生活以及產品的交換、分配和消費的基礎和根源，是決定人們在生產生活和他們在各方面相互交往、交換過程中的地位與相互關系的基礎與根源，因此它們才成為我們認識劃分社會歷史不同發展階段不同社會形態的根本參照關系和尺度。科學的社會形態劃分標準是依據生產方式、生產關系和所有制關系來劃分，而不是依據生產生活的技術技能來劃分，更不是主觀主義地根據什么社會意識或“意識技能”來虛擬和劃分社會形態。有人故意給我們設置唯心主義唯心史觀的“社會意識”或“意識技能”歷史坐標，鼓吹“技術決定一切的技術決定論”，這顯然是在故意給我們制造認識混亂、理論混亂和意識形態的混亂。

　　[①] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京，人民出版社，2009年，第350——351頁。

　　[②] 同上書，第262頁。

　　[③] 參閱《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社，1979年，第241頁。

　　[④] 同上書，第240頁。

　　[⑤] 參閱上書，第254——255頁。

　　[⑥] 同上書，第254頁。

　　[⑦] 參閱上書，第255頁。

　　[⑧]《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社，1979年，第256頁。

　　[⑨]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京，人民出版社，2009年，第501頁。

　　[⑩]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京，人民出版社，1960年，第199——200頁。

　　[11]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京，人民出版社，1960年，第515頁。

　　[12] 參閱《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京，人民出版社，1995年，第67——68頁。

　　[13]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京，人民出版社，2009年，第46頁。

　　[14] 同上書，第541頁。

　　[15] 參閱上書，第570——571頁。

　　[16] 同上書，第539頁。

　　[17] 參閱上書，第571——572頁。

　　[18] 參閱《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京，人民出版社，2009年，第572——574頁。

　　[19]參閱《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京，人民出版社，1960年，第257——272頁。

　　[20]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京，人民出版社，1960年，第273——274頁。

　　[21] 同上書，第275頁。

　　[22] 同上。

　　[23]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京，人民出版社，1960年，第507頁。

　　[24] 參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京，人民出版社，1960年，第548——549頁。

　　[25] 參閱《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京，人民出版社，2009年，第514——516頁。

　　[26] 參閱上書，第544頁。

　　[27] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京，人民出版社，2009年，第525——526頁。

　　[28] 參閱《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京，人民出版社，2009年，第526頁。

　　[29] 參閱上書，第544——545頁。

　　[30] 參閱上書，第550——554頁。

　　[31] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京，人民出版社，2009年，第527頁。

　　[32] 參閱上書，第209、185頁。

　　[33]參閱《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京，人民出版社，2009年，第542——543頁。

　　[34] 參閱《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京，2009年，第543——544頁下注。

　　[35] 《馬克思恩格斯文集》第5卷，《資本論》第一版序言，北京，人民出版社，2009年，第8頁。

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