歷史唯物主義闡釋中的歷史目的論批判

　　內容摘要：歷史目的論是一種根深蒂固、影響深遠的歷史觀念。盡管歷史目的論與歷史唯物主義截然對立，盡管馬克思主義哲學創始人對于以黑格爾哲學為典型的歷史目的論進行了極其嚴厲的批判，但它并未絕跡，而是以各種方式殘存于人們的觀念之中，影響著他們對于歷史唯物主義的正確理解，甚至習以為常地將歷史唯物主義也闡釋成為一種歷史目的論變體或一種隱蔽的歷史目的論，即往往把目的賦予歷史本身，似乎歷史自身就有著某種目的。故非常有必要對于各種目的論，特別是摻入歷史唯物主義之中的隱蔽的歷史目的論進行剖析，以劃清歷史唯物主義與歷史唯心主義的界限。

　　關 鍵 詞：歷史唯物主義;歷史目的論;歷史主體

　　作者簡介：王南湜，南開大學哲學系教授。

　　中圖分類號：B03　文獻標識碼：A　文章編號：0257-5833(2008)12-0094-07

　　歷史目的論是一種根深蒂固、影響深遠的歷史觀念。盡管歷史目的論與歷史唯物主義截然對立，盡管馬克思主義哲學創始人對于以黑格爾哲學為典型的歷史目的論進行了極其嚴厲的批判，但它并未肯輕易絕跡，而是以各種方式殘存于人們的觀念之中，影響著對于歷史唯物主義的正確理解，甚至習以為常地將歷史唯物主義也闡釋成為一種歷史目的論變體或一種隱蔽的歷史目的論。這樣一種隱蔽的歷史目的論不言而喻也影響著人們對于歷史的正確評價，并且往往誘發種種諸如歷史虛無主義這類相反的理論傾向。故非常有必要對于各種目的論，特別是摻入歷史唯物主義之中的隱蔽的歷史目的論進行剖析，以劃清歷史唯物主義與歷史唯心主義的界限。

　　一

　　目的論在西方哲學史上是一種源遠流長的理論，故有必要從目的論的演變談起。

　　目的論起源于希臘哲學，在亞里士多德哲學中取得了最為精致發達的形式。亞里士多德綜合前賢諸說，創立了用于說明世界的“四因說”。四因即質料因、形式因、動力因和目的因。雖然亞里士多德認為形式因、動力因、目的因三因可歸結為形式因，但事物形式最根本的作用卻是作為目的而起到動力作用。這種動力不同于外力的推動作用，而是一種內在的“吸引”作用，即形式作為事物之完滿本質，是任何事物自然地力求趨向的目標。這里的關鍵之處在于，亞里士多德認為形式不是一般意義上事物的本質，而是事物圓滿狀態的本質，而任何事物又都自發地趨向于圓滿狀態，故作為事物之圓滿本質的形式就構成了事物發展的內在動力。例如，成年動物是動物的圓滿形式，故這種圓滿形式便作為動物幼崽成長的目標而引導著其發育成長。人類的成長也是一樣，成年人便是兒童發育的內在目的。亞里士多德也以這種目的論解釋非生命物的運動變化。如重物的下落，火焰的上升，都被解釋為各自趨于自己的自然位置，符合于自己的本性，亦即趨向于其目的。但希臘人缺乏歷史意識①，似乎并未將歷史視為一種具有自身目的的有機體，以目的論的方式去說明人類社會歷史的發展。

　　歷史意識是由基督教引入西方哲學的。這里所說的歷史意識不是指對時間的簡單推移的意識，而是專指把歷史理解為一種具有內在規律的發展過程或上升過程的意識。要具有這樣一種歷史意識，須具有一種發展的哲學原則，但希臘哲學中卻不存在這樣的原則。希臘哲學只是直觀地肯定萬物之動變，但既然動變只是被理解為始基的聚散之類，那么，由此導出的就只能是往復循環論，而循環論與發展原則是截然不同的。循環往復恰恰是無時間，從而也就無發展。真正具有發展原則的歷史意識來源于基督教的歷史觀，它將人類歷史理解為“失樂園”與“復樂園”的發展過程，因而帶來了希臘思想中全然缺乏的一個維度。在這種理解中，歷史不再是一大堆偶然事件的堆積，而是具有確定的目標和內在的規律。這樣一來，希臘哲學的自然目的論就進入了歷史意識之中，構成了一種歷史目的論。這種歷史目的論把人類歷史理解為一個回歸上帝之城的目的論過程，是上帝給予了人類歷史以意義，上帝成了歷史發展的原因，成了歷史意義的依歸。這種目的論的庸俗化是將世界上的萬事萬物都理解成為上帝為了某種目的而創造的，從而對于萬事萬物的理解也就是對于其最終指向神圣目的的揭示。而人類，作為最高級的創造物，更是有著特殊的目的，那就是，“上帝創造人類來愛上帝和侍奉上帝。因此，他們中的每個人都有一個目的或作用。約翰心臟的作用是進行血液循環，約翰的作用就是永遠愛和侍奉上帝，這兩者間在相同的意義上都是真的”②。

　　二

　　但隨著市場經濟以及與之緊密相關的科學探索活動的興起，近代意識發生了根本性的變化。這首先就是對于世界的機械必然性的意識，即機械因果觀念取代了目的論因果觀念。與亞里士多德及中世紀的目的論截然相反，“在笛卡爾看來，物質世界的一切，其周圍都被傳遞沖擊的微粒所包圍，一切都服從機械的因果性”，“笛卡爾排斥亞里士多德的目的因，結果就把因果關系普泛化了”③。就此而言，兩千多年來西方哲學歷史的演變，亦可看作是“關于原因的觀念所發生的變化，這變化是從作為目的因的原因，變到作為沖擊的原因”④。這一對目的因的拒斥，對機械因果關系普泛化的結果，便是任何對于世界的解釋只能依據能夠數學化的機械決定論來進行。

　　近代科學中關于因果觀念的這一轉變，其意義非同小可，它意味著一種與古代截然不同的世界觀念的形成。這當中的關鍵性人物是伽利略。當伽利略指出，自然這本書是以數學的語言來寫的，并嚴格區分第一性質和第二性質，認為前者是絕對的、客觀的、不變的和數學的，是知識的王國，而后者則是相對的、主觀的、起伏不定和感覺得到的，是意見和假象的王國時，一種新的世界觀便開始形成了⑤。說自然這部大書是用數學語言寫成的，這決不僅僅是一個比喻，而是宣布了一條準則，凡是能用數學這種理性的典型形式處理的事物，便是真實而客觀的，是第一性質，而凡是不能以之處理的，便只能被打發到主觀的、缺乏真實性的第二性質的領域中去。于是，在這一新的世界觀念中，“時間的變化過程就成為嚴密研究的唯一對象，目的因也就沒有任何地位了。真實世界就是處于數學連續性的一系列原子運動”⑥。而這一切發展的結果，便是最終達到“笛卡爾那著名的二元論：一方面是由一部在空間延展的巨大機器構成的世界;另一方面是有沒有廣延的思想靈魂構成的世界”⑦。

　　在這樣一種全新的世界觀念之中，人在宇宙中的有著與古代和中世紀世界中完全不同的地位。“中世紀形而上學把人看作是自然的一個有決定作用的部分，是物質和上帝之間的聯系”⑧，人是處于那個有限的有機整體性的世界之中的，而現在，人被視為“是在真實的、基本的王國之外的東西”，即“具有目的、情感和第二性質的人，則被推離出來作為一個不重要的旁觀者，作為在這部偉大的數學戲劇之外的半真實的效應”⑨。于是，與古代人不同，在近代人看來，“這一宇宙為同一基本元素和規律所約束，位于其中的所有存在者沒有高低之分。這就意味著科學思想摒棄了所有基于價值觀念的考慮，如完美、和諧、意義和目的。最后，存在變得完全與價值無涉，價值世界同事實世界完全分離開來”⑩。

　　這也就是說，古代的目的論，無論是自然目的論還是神學的歷史目的論，都在近代遇到了嚴重的理論危機。而近代科學意識的這一發展，導致了一個巨大的矛盾：一方面是有廣延的客觀的物質世界，它猶如一架數學機器，服從機械因果關系的支配，其中不再有目的之類東西存身之處;另一方面則是無廣延的主觀的精神世界，擁有意識、目的、情感等等，卻不再具有客觀的力量。在古代和中世紀那里尚還模糊的人的目的、能動作用與超越于人的外部客觀力量作用之間的緊張關系，便被明明白白地揭示了出來?，F在，如果物質與精神“這兩個實體中的每一個都絕對獨立于另一個而存在，那么具有廣延的事物的運動是如何產生沒有廣延的感覺的呢?沒有廣延的心靈的思想或范疇怎么可能對物體實體有效呢?沒有廣延的東西怎么能夠知道一個具有廣延的宇宙，又怎么在這個宇宙中達到其目的呢”(11)?如何克服這一矛盾，是近代哲學所面臨的艱難任務。

　　三

　　目的論雖然在近代遭受到了機械因果論的毀滅性打擊，但仍有頑強的生命力，仍試圖以種種方式在哲學中存在下去。這是因為，在西方觀念中，如果否定了客觀的目的，人類生存的意義將不再有著落。一種無意義的人生，是難以忍受的。而在歷史領域中，人類活動的目的性似乎也給了目的論存活下去的理由。但為能使目的論存活下去，必須克服上述古代目的因果論與近代機械因果論之間的巨大矛盾，特別是要克服法國唯物主義所揭示出來的歷史領域中“人是環境的產物”與“意見支配世界”的二律背反。

　　這種對于對立面矛盾的克服，只能借助于一種歷史主義辯證法，即通過歷史運動來克服矛盾對立。在近代哲學中，維柯最先恢復了歷史主義。與以笛卡爾哲學為代表的近代非歷史的、抽象的理性主義精神相反，他要“發現各民族歷史在不同時期都要經過的一種理想永恒的歷史圖案”(12)，并斷言人類歷史經歷過“神的時代”、“英雄時代”、“人的時代”三個階段。此外，維柯關于歷史“經常超出人們自己所追求的那些個別特殊的目的，用這些狹小的目的來為較廣泛的目的服務”(13)的所謂“社會行動意外效果說”(14)的思想，對后世的歷史主義思想也產生了極深刻的影響。康德作為啟發性觀念而提出的“大自然計劃說”，即“人類的歷史大體上可以看作是大自然的-項隱蔽計劃的實現”(15)，以及“大自然使人類的全部稟賦得以發展所用的手段就是人類在社會中的對抗性”(16)的觀念，當視為對于維柯的歷史觀念的發揮。其實，康德將經驗理解為知性對于感官材料的綜合活動其實已潛含了過程的思想，但康德并未將這一思想展開，而是滿足于讓各范疇外在地并列著。用一種邏輯進展的原則將諸范疇推演出來，這是從費希特開始的，在黑格爾手中則臻于完善。黑格爾由此發展出了一種邏輯與歷史相統一的原則，這一原則導致了歷史主義原則被引入辯證法或思辨邏輯之中，發展成了辯證法體系的一個根本性規定，另一方面則導致了邏輯進展原則被引入對歷史的理解之中，歷史因而被理解為本質上是一個邏輯的展開過程。至此，源于希伯萊文明的歷史意識就與源于希臘文明的理性意識實現了某種內在的融合。這一融合的結果，就是發展出了一種可稱之為辯證的歷史目的論的歷史哲學。

　　歷史主義原則進入辯證法之中，意味著歷史目的論在一個新維度的展開，即意味著以一種新的方式克服目的因果論與機械因果論的矛盾。這種克服方式的要點是要在一個歷史過程中，將機械因果作用理解為目的因果作用的一個環節，一種雖然與終極的歷史目的相反，卻能夠推動歷史目的之實現的要素。黑格爾的辯證法就是服務于這一目標的。為此，他將辯證法理解成為一種從抽象上升到具體的歷史-邏輯過程。從小的方面講，在《邏輯學》中，從最抽象的“存在論”的“有”、“無”、“變”開始，在“尺度”中達到了對現象層面的完全把握并由此進入“本質論”中現象層面與本質層面的矛盾進展，最后在“概念論”中達到了對于絕對理念之具體性的把握。從大的方面看，從《邏輯學》開始，中經《自然哲學》，最后在《精神哲學》中達到作為最高具體性的絕對精神，即達到對于一切矛盾的揚棄。歷史主義的辯證法承認矛盾存在的必然性，但并不停留于此，并不因此而得出消極的結論，而是進一步將矛盾把握為一種歷史-邏輯的進展過程，一種趨向于揚棄矛盾的發展過程。因此，在歷史主義辯證法中，最為核心的精神不是基于矛盾或悖論的否定，而是基于對矛盾揚棄的對否定的否定即否定之否定。當恩格斯說“否定的否定的規律”是黑格爾“整個體系構成的基本規律”(17)時，非常深刻地抓住了歷史主義辯證法的精神實質。可以說，否定之否定最為深刻地體現了歷史主義辯證法的精髓。正是通過否定之否定，盡管有種種曲折甚至災難，但歸根到底，歷史中所隱藏著的神圣的目的得到了實現(18)。而這就是理性的機巧，即利用那些非目的的東西來實現歷史的目的。在黑格爾看來，“理性是有機巧的，同時也是有威力的。理性的機巧，一般講來，表現在一種利用工具的活動里。這種理性的活動一方面讓事物按照它們自己的本性，彼此互相影響，互相削弱，而它自己并不直接干預其過程，但同時卻正好實現了它自己的目的。在這種意義下，天意對于世界和世界過程可以說是具有絕對的機巧。上帝放任人們縱其特殊的情欲，謀其個別利益，但所達到的結果，不是完成他們的意圖，而是完成他的目的，而他(上帝)的目的與他所利用的人們原來想努力追尋的目的，是大不相同的”(19)。而這就是“上帝統治著世界，而‘世界歷史’便是上帝的實際行政，便是上帝計劃的見諸實行”(20)。于是，在黑格爾的辯證的歷史目的論哲學中，一切不合目的性的事物都被說成是歷史目的實現的一個環節，機械因果性被歸結為目的因果性實現的手段。而這正如馬克思所尖銳批判的，為了論證人類歷史是上帝神圣目的的一種展開，黑格爾否定之否定的辯證法，“似乎使現存事物顯得光彩”(21)。

　　四

　　黑格爾的辯證的歷史目的論歸根到底仍是一種歷史唯心主義，一種世俗化的神學歷史目的論，或者說，是一種對于神學歷史目的論的現代重建，“不過是關于精神和物質、上帝和世界相對立的基督教德意志教條的思辨表現”，因而不可避免地受到了馬克思的嚴厲批判。馬克思深刻地指出，“黑格爾歷史觀的前提是抽象的或絕對的精神，這種精神正在以下面這種方式發展著：人類僅僅是這種精神的有意識或無意識的承擔者……人類的歷史變成了抽象的東西的歷史，因而對現實的人說來，也就是變成了人類的彼岸精神的歷史”(22)。而“用‘自我意識’即‘精神’代替現實的個體的人”(23)，這就是黑格爾思辨唯心主義的秘密。因此，對于黑格爾歷史唯心主義超越的首要一步就是對這一代替進行批判，回到現實的人。馬克思寫道：“歷史什么事情也沒有做，它‘并不擁有任何無窮盡的豐富性’，‘它并沒有在任何戰斗中作戰’;創造者一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是‘歷史’，而正是人，現實的、活生生的人。‘歷史’并不是把人當作達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”(24)或者更確切地說，“歷史不外是各個時代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產力;由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環境下繼續從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環境。然而，事情被思辨地扭曲成這樣：好像后期歷史是前期歷史的目的……于是歷史便有了自己特殊的目的并成為某個與‘其他人物’(像‘自我意識’、‘批判’、‘唯一者’等等)‘并列的人物’”(25)。馬克思在對黑格爾歷史唯心主義批判的同時，也創立了歷史唯物主義。歷史唯物主義之根本區別于歷史唯心主義之處，正在于基于現實的人的活動而對于“人是環境的產物”與“意見支配世界”之二律背反的唯物主義解決，即現實的個人既是歷史劇的“劇作者”，又是“劇中人物”(26)，“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”(27)。這里的關鍵之處在于，從歷史唯物主義的立場上看，目的只能是人的目的，而在人的目的之外并不存在一種抽象的歷史目的。

　　然而，后人在對歷史唯物主義進行闡釋時，卻往往偏離了馬克思的方法，而在不知不覺之中把歷史目的論摻雜了進來。如前所述，馬克思的歷史唯物主與黑格爾的歷史唯心主義的最為根本的區別，在于其歷史主體到底是現實的個人還是某種抽象的諸如“精神”、“上帝”、“理性”之類存在物。如果是現實的個人，那么，在人的目的之外，便不可能存在別的什么目的。但是，在人們對歷史唯物主義的理解中，卻往往把目的賦予了歷史本身，似乎歷史自身就有著某種目的。例如，人們常常會說，從某某社會到某某社會的發展，是一種客觀的規律，不以人的意志為轉移。當人們這樣談論問題時，其實已經把作為歷史主體的人與歷史本身分割開了，也就是把馬克思為了克服舊哲學把人與其歷史環境分隔開來的努力全然拋棄了。歷史被當成了某種在人類之外的獨立的存在，而人則成了站在歷史之外的對于歷史的靜觀者。這恰恰忘記了馬克思關于人既是歷史劇的劇作者又是劇中人物的教導，忘記了人首先是一個實踐者，人是在改造世界的基礎上才來解釋世界的。當人們這樣說的時候，初看可能是無害的，但事實上，一旦將歷史的主體與歷史本身分割開來，像談論一種存在于人類之外的事物那樣來談論歷史的發展，那就在實際上已經種下了歷史目的論的種子。既然歷史可以離開人的活動來談論其發展，那么，說歷史如何發展，如何指向某一目標，就已經不可避免地墮入歷史目的論之中。

　　這里還特別需要辨析對于歷史必然性的誤解。當人們大談特談歷史的必然性、歷史的被決定性時，似乎特別地理直氣壯，似乎特別地唯物主義。但是，在歷史領域中，人們需要特別小心，辯證法在這里表現得特別突出，一不留神，便往往走向了反面。當人們離開作為歷史主體的人的活動而去談論歷史的必然性時，這種必然性便已經成為了一種在人類活動之外的東西，成為了在人之外歷史本身所具有的內在的趨勢或目標。這種內在趨勢既然存在于人的活動之外，那就具有一種在人的活動之外自發地發展的趨勢。而這樣一來，歷史本身變成了馬克思所批判的思辨唯心主義所主張的具有內在目的的過程，即“好像后期歷史是前期歷史的目的”，“于是歷史便有了自己特殊的目的并成為某個與‘其他人物’(像‘自我意識’、‘批判’、‘唯一者’等等)‘并列的人物’”，而人自身則成了歷史之外的旁觀者。顯然，當人們如此大談歷史的必然性的時候，卻不知不覺地滑向了歷史目的論。事實上，離開了人的活動的歷史決定論與歷史目的論只不過是一塊銅板的兩個面，其間并不存在實質性的差別。馬克思在批判思辨唯心主義時曾說過，“這種辦法，用思辨的活來說，就是把實體了解為主體，了解為內部的過程，了解為絕對的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征”(28)。不難看出，當人們離開人的活動談論歷史必然性，好像歷史自身就會自動地趨向某一目標時，其方式與馬克思所批判的黑格爾的方法，即“把實體了解為主體，了解為內部的過程”，是十分相似的。

　　事實上，目的論還以更為明顯的方式存在于對馬克思哲學的闡釋之中。一個最為明顯的例子就是對于世界發展的必然性的論斷。隨便翻開一本哲學教科書，就會發現，在論述辯證法時，人們都將運動、變化和發展視為物質世界的本質規定，甚至還有將“世界的永恒發展”作為節、目的標題。說運動、變化為物質世界的本質規定，沒有什么問題，但說發展也是物質世界的本質規定，則就已經預設了一種內在的目的論。因為所謂運動、變化只是一種并未規定其方向性的動變，但說到發展，則一般都明確地將其規定為“一種特殊的運動變化——前進性、上升性運動，即由簡單到復雜、由低級到高級的運動變化”，即將“發展”與“運動”作了明確的區分。說前進性、上升性的發展是普遍的、不可抗拒的規律，也就是說世界自身是自發地由低級狀態趨向一個更高級的目標。這難道不是公開的目的論嗎?這樣一種能自發地由低級向高級發展的物質，難道還是通常意義上的物質嗎?難道不是已經具有了某種神性的存在了嗎?說這種物質不啻于黑格爾的絕對理念，亦不為過。

　　其實，當人們把黑格爾的否定之否定辯證法照搬過來，作為自然界和人類社會的發展規律之時，唯心主義的目的論就已經隨之潛入了對馬克思哲學的闡釋之中。前面已指明，否定之否定的辯證法是黑格爾用來拯救目的論的，在黑格爾那里是歷史發展的規律。馬克思主義哲學對于黑格爾哲學的批判，當然包括對于否定之否定辯證法的批判改造。這種批判改造的核心之點就是把現實的人理解為否定之否定的主體，從而對通過否定之否定所能達到的同一性進行了限定，即將其理解為一種有限的同一性。但如果只是簡單地用物質取代黑格爾的絕對理念作為辯證法運動的主體，而不對其辯證運動主體進行現實化改造，及對其無限性加以限定，那就在事實上已經把黑格爾的這一唯心主義方法原則無批判地接受了下來，從而也就在方法論層面上不可避免地陷入了歷史目的論。

　　五

　　歷史目的論作為一種歷史唯心主義，在理論上不可避免地會導致種種錯誤的結果。

　　首先，歷史目的論可能導致人的活動無用的宿命論結論。既然歷史目的論聲稱歷史發展是必然的，不以人的意志為轉移的，那么，一個必然的結論就是，人的活動是不可能改變歷史的進程的。因而這種活動就是無用的。當然，人們在主張歷史目的論時可能并不聲稱人的活動沒有意義，甚至還同時強調人的能動性，但當其同時主張這兩方面時，這是以邏輯上的混亂為代價的。

　　其次，歷史目的論可能導向一種對于復雜的歷史現象的單一化理解。按照歷史目的論，既然歷史自發的趨向某一既定的目標，那么，全部歷史過程的所有事件的意義就只能以這一目標來確定。而這就不可避免地遮蔽了每一事件所具有的復雜的意義，使得歷史被簡化為一種機械的單一化過程。

　　再次，歷史目的論還可能誘發出一種歷史虛無主義。當人們將歷史的意義單一化之時，全部歷史的意義便只能從此目的而獲得。而一旦當這種單一的意義由于社會條件的變化而在人們的認識中發生變化之時，便會導致對于既有歷史意義的懷疑，甚至懷疑歷史的任何意義，從而導致歷史虛無主義的流行。

　　六

　　歷史目的論作為一種歷史唯心主義，顯然是十分錯誤的理論;尤其是當其摻進歷史唯物主義之中，被當作歷史唯物主義而宣揚時，更是十分有害的。因而，十分有必要劃清歷史唯物主義與歷史目的論的界限，將摻進歷史唯物主義之中的歷史目的論清除出去。但由于如前所述，摻入歷史唯物主義闡釋中的歷史目的論從根本上是源于黑格爾的辯證的歷史目的論的，故欲做到這一點，就首先必須在一系列根本性問題上劃清馬克思的歷史唯物主義與黑格爾的歷史唯心主義之間的界限。

　　首先，歷史唯物主義與歷史唯心主義的根本不同在于，歷史唯物主義所說的歷史就是人類活動本身，站在歷史唯物主義的立場上，決不能把歷史與人類活動本身分割開來;而黑格爾的歷史唯心主義卻在人類活動之上去談論歷史本身，把現實的人的活動當做絕對觀念加以利用的手段。

　　其次，歷史唯物主義與歷史唯心主義關于歷史主體的設定是根本不同的。黑格爾歷史唯心主義的歷史主體是理性、世界精神、絕對理念之類超越的存在物，而馬克思歷史唯物主義的歷史主體則是現實的個人。前者是一種無限的存在物，而后者則只是一種有限的存在物。

　　再次，兩種歷史觀中所說的歷史中的目的有著根本性的不同。在馬克思這里，由于歷史主體是現實的人，因而歷史中的目的就只是人的目的，而在黑格爾那里，歷史主體既然是超越的絕對理念之類，則歷史中的目的便不屬于人，而屬于非人身的抽象的絕對理念之類存在物的目的。

　　第四，由于歷史主體的不同，在歷史與自然的統一問題上，便具有完全不同的結論。在馬克思那里，既然作為歷史主體的現實的個人只是一種有限的存在物，人與自然的統一或歷史與自然的統一，便只能是一種有限的統一;而在黑格爾那里，既然絕對理念之類作為歷史主體是一種無限的、絕對的存在物，則歷史與自然的統一便不可避免地是一種絕對的統一。

　　第五，在馬克思這里，同人與自然或歷史與自然統一的有限性相關聯，人作為歷史的主體的能動性便也只能是有限的，這也就意味著無論歷史如何發展，人作為歷史的主體所能實現的自主性或自由都只能是有限的，而不可能是無限的。而在黑格爾那里，既然自然不過是精神的外化，歷史主體就能揚棄一切自然必然性，而實現絕對的自主性或自由。宣稱歷史終將會實現絕對的自由，無疑是一種不可能兌現的虛幻的承諾。虛幻的承諾并非無害，因為它不可避免地會帶來現實生活中真實的挫折，而這種挫折又可能在一些人那里因虛幻理想的破滅而否認歷史的意義，從而走向一種虛無主義。

　　當然，歷史目的論問題本身還涉及到一些非常難以處理的理論上困難，還需要作進一步研究。但無論如何，鑒于歷史目的論在歷史唯物主義闡釋中的深度滲透，因而亟需在涉及歷史觀的基本問題上劃清馬克思與黑格爾的界限，以便將摻入歷史唯物主義中的歷史目的論排除出去。

　　注釋：

　　①克羅齊曾說過希臘人“沒有發展感”(參見其《歷史學的理論與實際》，商務印書館1982年版，第150頁)。

　　②[美]因瓦根：《形而上學》，北京大學出版社2007年版，第6頁。

　?、邰躘英]威爾遜：《簡說哲學》，上海人民出版社2005年版，第44頁、“序”第Ⅳ頁。

　?、輩⒁奫美]伯特《近代物理科學的形而上學基礎》，北京大學出版社2003年版，第63頁。

　?、轠美]伯特：《近代物理科學的形而上學基礎》，北京大學出版社2003年版，第68、76頁(譯文有改動)。

　?、撷啖?11)[美]伯特：《近代物理科學的形而上學基礎》，北京大學出版社2003年版，第95、78、80、96頁。

　?、鈁法]柯瓦雷：《從封閉世界到無限宇宙》，北京大學出版社2003年版，“導言”第2頁。

　　(12)(13)[意]維柯：《新科學》，人民文學出版社1987年版，第7、573頁。

　　(14)[英]斯溫杰伍德：《社會學思想簡史》，社會科學文獻出版社1988年版，第9頁。

　　(15)(16)[德]康德：《歷史理性批判文集》，商務印書館1990年版，第15、6頁。

　　(17)[德]恩格斯：《自然辯證法》，人民出版社1971年版，第46頁。

　　(18)否定之否定辯證法的這種神學目的論“出身”，馬克思主義哲學創始人是很清楚的，因而從未停止對其批判;而后人卻往往忘記了這一點，將否定之否定辯證法簡單地移植于對于馬克思哲學的闡釋中，從而也就將一種目的論帶進了歷史唯物主義之中。這一點是值得人們深思的。

　　(19)[德]黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第394頁。

　　(20)[德]黑格爾：《歷史哲學》，商務印書館1964年版，第76頁。

　　(21)[德]馬克思：《資本論》，人民出版社1975年版，第24頁。

　　(22)(23)(24)[德]馬克思、恩格斯：《神圣家族》，人民出版社年1958版，第108、7、118頁。

　　(25)(26)(27)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第88、147、55頁

　　(28)[德]馬克思、恩格斯：《神圣家族》，人民出版社年1958版，第76頁。

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