蘇力：作為制度的皇帝

　　亂莫大于無天子。無天子則強(qiáng)者勝弱，眾者暴寡，以兵相殘，不得休息。——《呂氏春秋》[1]

　　向公眾提一個(gè)問題：“你是愿意受一個(gè)國王的統(tǒng)治呢，或一部憲法的統(tǒng)治?”這個(gè)問題就成了“你是愿意接受你能理解的方式的統(tǒng)治，還是接受一種你不懂的方式的統(tǒng)治?”法國人會(huì)說，“我們?cè)附邮芤粋€(gè)我們可以想象的個(gè)人來統(tǒng)治，而不是我們無法想象的許多人的統(tǒng)治”。——白哲特[2]

　　一.問題的界定

　　現(xiàn)代中國的民主革命廢棄了皇帝制度，理所當(dāng)然。但作為一種憲制/政體，世襲皇帝為何并因何發(fā)生?僅僅源自歷代王朝開國皇帝“家天下”的私欲?從經(jīng)濟(jì)學(xué)理論上看，僅僅個(gè)人私欲不足以構(gòu)成一個(gè)長期的制度，除非這種私欲與某些社會(huì)需求吻合，有某些社會(huì)的功能。因此，帝制可能有什么社會(huì)的功能嗎?以及對(duì)于誰的功能?僅僅對(duì)皇帝嗎?而作為制度，其利弊究竟何在?哦，首先的一個(gè)問題也許是，它還曾有過“利”嗎?但最重要的是，今天還有必要并因何要關(guān)心這樣的已經(jīng)過去了的問題?

　　在現(xiàn)代中國持續(xù)了100多年的有關(guān)民主的現(xiàn)代政治意識(shí)形態(tài)籠罩下，在一個(gè)從理論層面看本應(yīng)最激發(fā)人們自由思考的時(shí)代，古代中國的這一重要制度，除了接受抨擊批判外，幾乎成了政治學(xué)、法學(xué)界研究不允許有其他答案的問題。皇帝成了中國的罪惡、愚昧的代表，是近代落后挨打之淵源，是兩千多年來擺滿中國悲劇的那張茶幾。盡管已廢除了100多年了，今天所有的中國人對(duì)于帝制都沒有記憶，而一遇到某些社會(huì)問題，還往往是社會(huì)中上層人士，不僅是政客，還常常包括大大小小的知識(shí)人，不管有沒有根據(jù)，有多少根據(jù)，總是先拖出皇帝鞭尸，然后就搖旗獲勝打道回府了。

　　如果只是智識(shí)的無能，那不是問題，人們有權(quán)愚蠢——所謂智慧也許只是一種“極精煉的愚蠢”(羅素語)，也有權(quán)不思考一些問題，包括一些不管什么人認(rèn)為重要的問題。但在我看來，這更可能是一種智識(shí)的危機(jī)。它表明，盡管告別帝制已經(jīng)100多年了，告別革命也已30多年，但中國當(dāng)代社會(huì)的主流文化仍以對(duì)于當(dāng)年的革命非常必要的意識(shí)形態(tài)話語，處理著中國的歷史，不懂得后來者可以，也應(yīng)當(dāng)，因此也就未能自覺，借助這100多年的歷史間距為歷史后來者造就的特定的優(yōu)越視角，從智識(shí)層面理解皇帝制中隱含的有關(guān)國家憲制/政體的一系列有關(guān)政治學(xué)和法學(xué)理論的基本(general)問題，以及其中隱含的某些中國的特殊問題。

　　“滅人之國，必先去其史”。[3]由于這種意識(shí)形態(tài)的話語，當(dāng)代中國有太多的人在政治學(xué)和法學(xué)上成功地智識(shí)自宮了。他們可以大談美國憲法、雅典政制、英國大憲章，甚或津津有味閱讀或推薦古羅馬皇帝的著作，[4]但對(duì)于中國歷代政治，只拷貝了當(dāng)年魯迅先生的激憤情緒。[5]由于對(duì)中國歷史和制度拒絕理性的考察，自然無法獲得歷史的提醒和告誡，一旦觸及當(dāng)代中國的制度建設(shè)，很容易搞一廂情愿，天真爛漫，或是走極端。

　　本文試圖探討皇帝制的某些理性因素。不是站在上帝的位置作道德評(píng)判，而力求在歷史和中國社會(huì)語境中展示皇帝制的必然性，及其利弊的相對(duì)性。即便全都是弊端，也只有從理性視角下方能顯現(xiàn)其為弊端，否則就是愚昧——但不是制度的愚昧，而是觀察者和評(píng)論者的愚昧。而我有理由相信，個(gè)人可能愚蠢，人類不可能愚蠢，不可能長期愚蠢;人類歷史上的任何制度，只要是長期的實(shí)踐，就很少可能只是罪惡或愚昧，而更可能是，相對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件，已是足夠的明智或合理，盡管未必是“最”，并且很難說“最”，即便在今天的社會(huì)條件下，這些實(shí)踐已斷然不合理。

　　其實(shí)，即便中國秦漢之后的皇帝制與西方政治學(xué)一人治理的君主制全等，那也不丟人。硬套亞里士多德《政治學(xué)》的標(biāo)準(zhǔn)，它就是憲制/政體的一種;[6]而直到盧梭之前，君主制一直得到了有史以來最多數(shù)量偉大思想家的推崇。[7]而在名著《英國憲制》中，作者就專門以兩章篇幅著重討論和分析君主(monarchy)，這個(gè)英國的第三個(gè)最重要的憲法制度(constitutional institution)。[8]

　　本文探討的是皇帝對(duì)于古代中國的制度意義。這意味著，我不是將皇帝作為古代中國政府的構(gòu)成部分，因此不討論諸如皇權(quán)與相權(quán)之演變這類有關(guān)古代中央政府結(jié)構(gòu)的問題——這些問題在今天的政治學(xué)和法學(xué)看來當(dāng)然是憲制或至少是準(zhǔn)憲制問題，研究數(shù)量不少，質(zhì)量也很高;[9]我關(guān)注的是作為古代中國政治文化共同體或稱其為文明國家(civilization)的構(gòu)成部分的皇帝制度。換言之，為什么，中國古人會(huì)說，“亂莫大于無天子”?在什么意義上皇帝是古代中國不可或缺的構(gòu)成制度之一(an indispensable constitutional institution)?

　　我首先，當(dāng)然也是不得不，討論為什么古代中國不是民主制。這其實(shí)本不應(yīng)是一個(gè)問題，如果承認(rèn)差異普遍。這種提問幾乎就相當(dāng)于張三總是問自己為什么長得不像李四——一個(gè)決心跟自己過不去的問題，并且一定無解。但這種提問在當(dāng)代中國已不可避免，其中隱含的，盡管提問者本人不一定自覺的是：世界的單線演化，民主制在現(xiàn)代政治意識(shí)形態(tài)中理所當(dāng)然且不容置疑的地位，中國的君主制(因此不包括歐洲歷史上如英國的君主制)沒有價(jià)值也沒有倫理根據(jù)的，不但不正當(dāng)，而且奇怪，甚至注定就是錯(cuò)誤;這種提問還隱含了一個(gè)反事實(shí)假定：如果當(dāng)年古代“中國人”知道還有民主制，并真想采取，就一定可以實(shí)行民主制，就不但會(huì)有一個(gè)民主的古代中國，而且今天的中國都會(huì)……。

　　但本文不打算抽象地比較民主與君主的利弊，這類研究或“嘴仗”已經(jīng)很多。所有的認(rèn)真研究都表明，作為憲制/政體的民主制的利弊，乃至其他各種憲制/政體的利弊，都不是本質(zhì)主義的，都敏感于各種社會(huì)歷史條件。我將論證的是，作為大國，農(nóng)耕大國，及其隱含的其他歷史社會(huì)條件，令不僅民主制，甚至貴族制，在古代中國都不可能;如果還想要在這篇疆域上構(gòu)成(constitute)一個(gè)古代文明國家，還能有較長的和平，只能通過帝制，無論是早期的天子制還是秦漢之后的皇帝制。

　　除了“大國”這個(gè)最主要制度約束外，第三節(jié)會(huì)從另一個(gè)角度討論一個(gè)似乎還未有人討論的皇帝制問題：即當(dāng)民主制不可能之際，從中國古代的政治經(jīng)驗(yàn)來看，至少秦漢之后逐漸成型的官僚精英政治有效運(yùn)轉(zhuǎn)也要求有皇帝，作為一個(gè)憲法性制度的支持，同時(shí)也是一種制衡。這并不是說皇帝這個(gè)人比政治精英們優(yōu)越，而只是說精英政治的穩(wěn)定和常態(tài)運(yùn)轉(zhuǎn)必須有皇帝這個(gè)要件，皇帝本身就是精英政治的組成部分。

　　第四節(jié)分析皇帝制的一個(gè)固有麻煩或問題。所謂固有，是說這個(gè)麻煩與民主絲毫無關(guān)，是皇帝制自身隱含的。這個(gè)麻煩有關(guān)皇帝制度下的政治權(quán)力代際轉(zhuǎn)移。抽象來看，權(quán)力轉(zhuǎn)移是一切憲制都必須面對(duì)的。但中國的皇帝制令權(quán)力轉(zhuǎn)移的麻煩有別于其他憲制，甚至有別于古羅馬的皇帝制。中國皇帝制大致是子承父業(yè)，這令皇位繼承看起來只是皇帝家事，各朝各代也都在制度上這么規(guī)定了。但如果真的只是家事，其實(shí)就不需要憲制來規(guī)定;而之所以要并會(huì)這么規(guī)定，就因?yàn)闋可娴礁鞣N利益，“皇帝無私事”，皇位繼承就成了國家政治的大事，弄不好就得整個(gè)社會(huì)和政權(quán)為之埋單。但即便這個(gè)麻煩問題也不足以否棄皇帝制，因?yàn)椴荒?ldquo;這山看著那山高”，以為“漏網(wǎng)的才是大魚”，每種憲制都會(huì)有自己權(quán)力轉(zhuǎn)移的麻煩;而當(dāng)沒有更好更可靠的現(xiàn)實(shí)替代之際，有重大弱點(diǎn)的制度仍可能是當(dāng)時(shí)的最佳制度。

　　而這些分析都為了說明皇帝一定是一個(gè)理性制度。給其貼上“專制”標(biāo)簽也許賦予了或增強(qiáng)了當(dāng)代人的某種道德和智識(shí)優(yōu)越感，其實(shí)既無補(bǔ)于我們的道德，也無益于我們智識(shí)。借助歷史學(xué)者和普通民眾對(duì)皇帝制自古以來形成的創(chuàng)業(yè)者/守成者這樣的分類，第五節(jié)試圖開發(fā)其中的學(xué)術(shù)理論潛力。我試圖論證，這對(duì)范疇，至少就理論分析功能而言，不僅優(yōu)于以統(tǒng)治人數(shù)多少或是否兼全顧城邦利益的亞里士多德的憲制/政體劃分標(biāo)準(zhǔn)，而且可能具有更普遍的理論意義。而這一努力則是從另一角度表明，對(duì)古代中國皇帝制的智識(shí)理解和研究可能具有不限于中國的一般理論意義。

　　二.就算民主是個(gè)好東西，[10]但……

　　在古代中國，卻從來不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)和可能的憲制/政體選項(xiàng)。自打有中國這個(gè)概念開始，甚至更早，如夏商周，在這片土地上出現(xiàn)的最重要政治實(shí)體就始終是個(gè)大國。而對(duì)于大國，即便是西方的思想家，即便是近代以來第一個(gè)為民主高唱贊歌的思想家盧梭，即便是最早提出現(xiàn)代三權(quán)分立理念的孟德斯鳩，都一致認(rèn)為民主不是大國的憲制選項(xiàng);大國只能采用君主制。[11]甚至創(chuàng)立了后來托克維爾所謂“美國的民主”的美國國父?jìng)儯?dāng)年也都一致認(rèn)為不能采取民主制，他們主張和最后采取的是共和制——一種混合的憲制。[12]

　　但就算外國人說了，也不可能說了就算，除非他們能就這個(gè)事情本身講出個(gè)道理來!大國在古代無法采用民主制首先因?yàn)闊o法操作。設(shè)想一下，在“交通基本靠走”和“通訊基本靠吼”的農(nóng)耕時(shí)代，絕大多數(shù)人從一開始就幾乎注定是“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”。[13]若是在今日河南省大約15萬平方公里的土地上，大致散落著3000個(gè)村莊，約300萬人口，即便是一馬平川，沒有太大的山和河的隔阻，也無法，首先以民主的方式形成一個(gè)國家(人們會(huì)質(zhì)疑為什么要形成一個(gè)國家?甚至?xí)?ldquo;什么是國家”?)，然后以民主的方式來決策和治理，無論這個(gè)民主是界定為全體成年人投票決策，還是每個(gè)成年人輪流抽簽參與治理，還是境內(nèi)各地統(tǒng)一選出政治文化精英(且不論如何界定)來決策治理。

　　即便神圣智慧如孔子或孟子也定會(huì)素手無策。他們?nèi)绾巫弑檫@塊土地，讓所有有選舉權(quán)的成年人都了解他?在一個(gè)沒有出生年月記錄的社會(huì)中，甚至如何確認(rèn)和驗(yàn)證“成年”?甚至如何讓這塊土地上都知道并能遵守這個(gè)有關(guān)“成年”的標(biāo)準(zhǔn)?人們又為什么要聆聽和了解孔子或孟子?為什么要聆聽，且如何能聽懂，他們的“克己復(fù)禮”或“民貴君輕”的主張?能聽懂他們的口音嗎?如果有多人競(jìng)選，又如何讓選民了解并能有效識(shí)別每一個(gè)希望參政的候選人，和他們各自的政見?如何以文字或其他某種符號(hào)準(zhǔn)確勾連、識(shí)別并在“選票”上標(biāo)記各位候選人?如何通知并召集各位成年人開全體大會(huì)或代表大會(huì)，在沒有鐘表的時(shí)代又如何協(xié)調(diào)各地同時(shí)和分別開會(huì)和投票?何為“票”?又如何計(jì)票?集中還是分散?如何確保計(jì)票準(zhǔn)確和公正?所有這些在今天看來很簡單的事，需要的都不僅僅是“民主是個(gè)好東西”的判斷或“公平正義比太陽還要有光輝”的理念，需要相對(duì)便利的交通和通訊，需要文字，需要迅速和有效的信息記錄和傳遞、匯集、分類和保存，需要一批熟悉文字并能有效利用文字傳遞信息的專業(yè)人員;以及最重要的，對(duì)上述這一切措施和手段的合法性必須有一種全社會(huì)的認(rèn)可!而所有這些，在古代，在大國，從一開始就注定不可能。

　　獨(dú)特的地理?xiàng)l件令民主成為古希臘城邦的現(xiàn)實(shí)憲制/政體選項(xiàng)之一。這是一個(gè)半島和海洋群島地區(qū)，多山，可耕地少，不可能形成大規(guī)模的農(nóng)耕業(yè)，因此在沿海平坦地帶形成了數(shù)百個(gè)各自獨(dú)立但不大的“國家”——城邦，其實(shí)就一些聚居地，最小的還不如時(shí)下中國北方一個(gè)稍大的村子，最大的也就像如今中國蘇南一個(gè)不小的縣城。如最大的城邦雅典，其鼎盛期全部住民，包括奴隸和流動(dòng)人口，也就30萬人;其中公民，即有權(quán)參與城邦政治生活即投票決策的成年男子，約4萬人。城邦的經(jīng)濟(jì)地理結(jié)構(gòu)也類似縣城，一個(gè)中心居住區(qū)加上周邊農(nóng)耕地帶;有人務(wù)農(nóng)，但國度太小，耕地太少，很難自給自足，更多人經(jīng)商，城邦之間的以及對(duì)古希臘以外地區(qū)的環(huán)地中海地區(qū)的貿(mào)易比較發(fā)達(dá)。[14]

　　這種聚居生活不但使城邦治理成為必要，更使得治理的政治構(gòu)成可以有多種選項(xiàng)，無論一人當(dāng)政(君主制)，少數(shù)人管事(貴族制)，還是每人都參政當(dāng)差(民主制)，都現(xiàn)實(shí)可行;都不過是對(duì)已經(jīng)存在的經(jīng)濟(jì)文化社會(huì)生活共同體(polis)予以某種政治構(gòu)成(constitute)。而這個(gè)動(dòng)詞“構(gòu)成”的名詞化就成了這個(gè)城邦的憲制、政體或憲法(constitution)。[15]而公民家中有奴隸，勞動(dòng)、操持家務(wù)和撫養(yǎng)孩子，有閑階級(jí)的公民，有時(shí)間參政，也通過參政積累了各類政治經(jīng)驗(yàn)。

　　可以說西方社會(huì)自古就有了民主制的傳統(tǒng)。但這種說法不過是將西方各地各自獨(dú)立出現(xiàn)的民主政治現(xiàn)象，放進(jìn)了一個(gè)時(shí)間序列，就想出了其中的承續(xù)關(guān)系。若較真，這個(gè)說法就一定不成立，民主制一定不真的是一個(gè)傳統(tǒng)!因?yàn)椋?dāng)相關(guān)地理和社會(huì)條件一變，例如疆域稍大和人口稍多但時(shí)空距離距離古希臘都非常近的羅馬共和國就不是民主制;歐州中世紀(jì)的疆域較大人口較多國家沒有一個(gè)有過民主的實(shí)踐;18世紀(jì)后期，位于北美東海沿岸的各美洲殖民地，交通通訊頗為發(fā)達(dá)和便利，科學(xué)技術(shù)文化也很不錯(cuò)，也已經(jīng)有了政黨這樣的選舉機(jī)器，但全美人口300萬(盡管選民還不到十萬)，[16]美利堅(jiān)合眾國憲法也沒有選擇民主制，重要原因之一就因?yàn)槊绹渭仪宄庾R(shí)到他們建立的是一個(gè)大國。[17]其實(shí)，這個(gè)當(dāng)時(shí)的所謂大國還只是以當(dāng)時(shí)的歐洲國家為參照;[18]若以古代中國為參照，1776年前后的美國，無論疆域還是人口都遠(yuǎn)不如2000多年前戰(zhàn)國后期的秦國和楚國，人口也遠(yuǎn)不如齊國和魏國。[19]

　　從操作層面關(guān)注民主制的可行性當(dāng)然必要，也有一定說服力，但還不夠。首先，古代中國不可能一出現(xiàn)就是大國。是什么力量和社會(huì)條件使中國由當(dāng)初的小國變成了大國?“老死不相往來”的人民如何“社會(huì)契約”，又為何接受了這個(gè)變化?而且，如果早期中國也曾是小國，為什么早期政治中有禪讓制這樣的傳說，卻從來沒有哪怕一絲至少不至于讓公知們絕望的有關(guān)民主制的傳說?還有，西周時(shí)期的許多諸侯國也不大，西漢“文景之治”年間也曾“推恩令”，“眾建諸侯以少其力”，卻為什么就是沒有哪怕是些許準(zhǔn)民主制的實(shí)踐呢?甚至，過去30多年來中國鄉(xiāng)鎮(zhèn)基層民主的實(shí)踐努力也一直令人失望，基層選舉中賄選、暴力甚至流血事件不時(shí)發(fā)生，甚至出現(xiàn)黑社會(huì)對(duì)農(nóng)村基層政權(quán)和基層組織的滲透和腐蝕現(xiàn)象;包括2011年一度得到媒體追捧的烏坎村民主選舉如今也陷入了困境。[20]這都表明，即便人口少、地域小，也不一定導(dǎo)致一種生動(dòng)有力且有效的民主制，難道民主制真的有基因嗎?此外，如果不是太意識(shí)形態(tài)化，只盯著民主制“朝著光明前行”或是“一條道走到黑”，作為認(rèn)真的研究者，也還應(yīng)當(dāng)并一定要關(guān)心，為什么古代中國也從來沒有出現(xiàn)貴族憲制/政體?

　　我們必須重新觀察和理解古希臘城邦民主制的發(fā)生條件。

　　這就是共同體。由于人口、疆域、聚居和商業(yè)等因素令古希臘城邦的生活更像城市，人們?cè)谶@種生活中已然構(gòu)成了一個(gè)共同體，不僅全體公民對(duì)城邦共同體有全面參與，即便他們相互間有許多重大利益分歧，但總體上也會(huì)有深刻且可以直接感受的實(shí)在的利益共享，這種剪不斷理還亂的連帶關(guān)系令城邦公民有必須共同決策的事務(wù)，有必須且可以妥協(xié)的空間。共同體使亞里士多德的正宗政體準(zhǔn)則——必須兼顧全城邦的利益——不再是對(duì)統(tǒng)治者的一個(gè)規(guī)范要求，而是令城邦政治常態(tài)自然而然地貫穿了這一基礎(chǔ)性和根本性的規(guī)范。[21]

　　也因?yàn)檫@個(gè)共同體，直接地和間接地，公民相互間能有足夠了解，了解各位預(yù)備參政者的品質(zhì)、氣質(zhì)、智力、能力、個(gè)性和性格等個(gè)人特點(diǎn)。有奴隸干活和操持家務(wù)，公民們可以并且也會(huì)聚集于街頭巷尾，議論些家長里短，傳播些流言蜚語，即便并不真關(guān)心政治，但百無聊賴中，也會(huì)對(duì)城邦大事耳濡目染，對(duì)所需決策的城邦事務(wù)形成自己的利益判斷，會(huì)在爭取自己利益的努力中同氣相求，逐漸形成黨派。在這樣的環(huán)境中塑造出的公民，無論是自己參政還是推選貴族或他人參政，就因?yàn)樽晕依妫鸵驗(yàn)閷?duì)自我利益的充分知曉或至少是有點(diǎn)根據(jù)的想象，都不是基于無知的中立，相反是充滿了知情的偏見，并因此是高度理性的。在城邦共同體造就的信息充分條件下，人，在亞里士多德看來，天生就是城邦的動(dòng)物，天生就是政治的動(dòng)物。[22]

　　但在東亞大陸的農(nóng)耕地帶沒有可能發(fā)生這種城邦共同體。黃河中下游地區(qū)的民眾要比愛琴海半島和群島地區(qū)的居民更嚴(yán)重依賴土地和精耕細(xì)作，很少商業(yè)貿(mào)易。“土里扒食”討生活的農(nóng)耕生產(chǎn)方式注定了他們只能聚居在很小的自然村落，散落在遼闊平原上，注定比古希臘人居住更為分散，也更為集中。集中是因?yàn)樗麄兏鼘儆诩彝ィ迓渫褪羌彝セ蚣易澹稚⑹且驗(yàn)閲?yán)重缺少跨越村落家庭、家族這樣的血緣和宗法共同體的更大共同體。也不是沒有貿(mào)易集市;國家出現(xiàn)后，也會(huì)出現(xiàn)作為軍事和政治中心的“城”，卻不大可能出現(xiàn)類似城邦的、更多商業(yè)意味的大共同體——“市”。[23]這種一盤散沙般的農(nóng)業(yè)社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)注定了農(nóng)耕者高度自我關(guān)注，只了解、只愿了解和關(guān)照自己的親屬和同村居民，且這兩者常常等同;他們很難了解、沒時(shí)間也沒有多少必要了解，因此也就不愿了解，更不會(huì)關(guān)照那些幾乎注定不會(huì)與自己發(fā)生任何關(guān)系的陌生人。在這種嚴(yán)重缺乏利益勾連、分享和想象的社會(huì)條件下，不可能產(chǎn)生“全城邦”或國家的想象，沒有與之相關(guān)的整體利益觀，有的只是宗法群體的想象，有的只是“胳膊肘向里拐”的利益觀。

　　也并非中國人就更看重親緣血緣關(guān)系;中國人自己早就說過，遠(yuǎn)親不如近鄰。這其實(shí)只是反映了人類的天性和本能，人是視覺動(dòng)物，也有些想象力，卻很難想象并顧及自己直接生活世界之外的、與自己沒有任何交往的陌生人的利益的。[24]在毫無日常交往的條件下，要讓一個(gè)齊國人顧及一個(gè)魯國人的利益，這就等于要求一個(gè)法國人想象并照顧一個(gè)德國人的利益，非常不現(xiàn)實(shí)。而只要沒有共同體，沒有與之相伴的共同歸屬感，民主制的前提——兼顧全城邦的利益——就不存在，就不可能有民主制的有效運(yùn)轉(zhuǎn)。這一點(diǎn)，至今在中國的許多村落仍然如此。[25]散落在古代黃河中下游平原地區(qū)的無數(shù)農(nóng)耕宗法村落中的人們的生活狀態(tài)由此已經(jīng)注定。

　　這并不意味著古代農(nóng)耕中國可以保持一種無政府的“自然狀態(tài)”，無需政治治理，無需一個(gè)國家來提供和保障秩序。恰恰相反，正因?yàn)闆]有超越村落的經(jīng)濟(jì)文化生活共同體，無法以此為基礎(chǔ)構(gòu)建一種最低限的政治治理秩序，同時(shí)也沒有古希臘的山區(qū)和海洋提供天然防衛(wèi)，為獲得和平和安寧，避免村落之間不可避免的利益沖突和爭奪，也為抵抗北方游牧民族不時(shí)發(fā)生的入侵和掠奪，可以推斷，散落在黃河中下游平原上的村落民眾分享了一種潛在的需求，希望在這片廣闊地域有一種政治秩序的強(qiáng)加(imposition)，然后是政治的整合。但自生自發(fā)的分散的家庭、家族、村落無法滿足這種需求，無法為這片遼闊土地上的民眾提供大規(guī)模的和整體的政治秩序，形成有效的政治整合。

　　在如此眾多分散的小共同體之上，不僅民主制的，而且貴族制的政治治理也不可能。貴族制也同樣必須以共同體為前提，以維護(hù)這個(gè)共同體為前提;否則貴族們?cè)跔帄Z各自利益之際就同樣會(huì)肆無忌憚。只有利益分享的共同體才能迫使他們投鼠忌器，不走極端，逐步理性起來。

　　因此，亞里士多德以降西方學(xué)者談?wù)摰木髦婆c中國的君主制其實(shí)一直有根本的區(qū)別。不是如古希臘以城邦共同體為基礎(chǔ)來建立君主制這種憲制/政體，也不可能以霍布斯和洛克言說的社會(huì)契約方式來建立國家，[26]古代中國的君主制首先是要，幾乎可以說是要無中生有，以“將沙子攥成團(tuán)”的強(qiáng)力意志，通過當(dāng)時(shí)可行的某種政治架構(gòu)將一塊足夠大的疆域內(nèi)無數(shù)散落的農(nóng)耕村落都“攏”在一起，規(guī)定人們生產(chǎn)生活繁衍后代必需的最基本的和平秩序，為在歷史中逐步勾連、形成和展開這個(gè)后來被稱為中國的政治經(jīng)濟(jì)文化共同體奠定最基本的政治制度基礎(chǔ)，通過提供社會(huì)的安定，也通過有效抵抗北方游牧民族的入侵，來逐步贏得這塊土地上的農(nóng)耕者的政治文化忠誠——“歸順”。

　　至少從商周開始，即便是封建宗法制，在中原大地上出現(xiàn)的就是一種大“國”憲制，而從來不是基于城邦的小國憲制。而到了春秋戰(zhàn)國，除了主張“無為而無不為”的道家，所有有為的政治思想家都希望建立一個(gè)強(qiáng)大的中央政權(quán)，包括成天想著重建東周的孔子也斷然認(rèn)為，“天下有道，禮伐征樂自天子出”。[27]自孔子后，中國的政治文化精英均已認(rèn)定中央集權(quán)是治國平天下的唯一可行的憲制。

　　到戰(zhàn)國時(shí)期，中央集權(quán)的君主制就已成為農(nóng)耕中國唯一的實(shí)在憲制/政體了。一個(gè)代表統(tǒng)一治理的皇權(quán)，在這塊廣袤土地上，以軍事力量將之統(tǒng)一，強(qiáng)加(“霸道”)一系列為歷史經(jīng)驗(yàn)證明了，并人們有理由相信會(huì)，有利于并促進(jìn)和平、交流、經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治文化整合的基本制度規(guī)則，促成和完善這個(gè)制度的有效運(yùn)作，并最終令其能不斷地自我再生產(chǎn)(“王道”)。此后的歷史也一再表明，只要不是中央集權(quán)，就必定會(huì)逐鹿中原，只要沒有足夠強(qiáng)悍的中央集權(quán)，游牧民族就會(huì)縱馬中原。“寧為太平犬，不為亂世人”，中國的億萬百姓認(rèn)真且沉痛地道出了一個(gè)看似犬儒主義，其實(shí)與之絲毫無關(guān)，的共同心聲。無論因外患還是內(nèi)亂，也無論內(nèi)亂是地方割據(jù)還是宮廷政治，只要以天子或皇帝為核心的中央政府弱了，掛不住了，撐不住了，社會(huì)秩序的其他基本關(guān)系，無論是中央與地方的關(guān)系，地方與地方之間的關(guān)系就一定會(huì)亂，本來大致有序的政治經(jīng)濟(jì)文化生活就會(huì)全面陷入無序，就會(huì)陷入全面的政治動(dòng)蕩，頻繁的戰(zhàn)爭，大規(guī)模人口死亡和背井離鄉(xiāng)，以及中華文明/國家的疆域巨大變化，但說到底，就是無數(shù)百姓，無論士人還是平民，的在劫難逃。[28]而只有統(tǒng)一，起碼是中原地區(qū)的統(tǒng)一，才可能有較長期的和平，才有可能出現(xiàn)長達(dá)數(shù)十年的“治世”或“盛世”。

　　從這個(gè)角度看，無論天子還是皇帝其實(shí)就是一個(gè)制度，而不是某個(gè)自稱或被稱為天子或皇帝的個(gè)人，是社會(huì)秩序的保障，有著無可替代的社會(huì)功能。 甚至皇帝制對(duì)于古代中國的意義都很難說是大國治理的憲制選擇，因?yàn)檫x擇必有其他可能的替代，而古代中國從來沒有其他替代。這就是為什么《呂氏春秋》斷言：“亂莫大于無天子。無天子則強(qiáng)者勝弱，眾者暴寡，以兵相殘，不得休息”。而這一點(diǎn)，直到1800年后，霍布斯才在西方政治學(xué)的不朽經(jīng)典《利維坦》中以主權(quán)之名重現(xiàn)了中國以天子之名展開的這個(gè)問題的必然性分析：當(dāng)沒有一個(gè)共同權(quán)力令所有人全都懾服時(shí)，人們就一定處在每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭中，每個(gè)人始終都處于暴死的恐懼和危險(xiǎn)中，這樣的生活“必定孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍和短命”。[29]

　　而如果這樣理解皇帝或天子，然后才可能理解為什么，古代中國的赫赫皇權(quán)與儒家強(qiáng)調(diào)的“民貴君輕”絲毫也不矛盾。正是為確保天下太平，才必須有一個(gè)強(qiáng)大的以皇權(quán)為代表的中央集權(quán)。這就是“天之立君，以為民也”的道理，這就是“列地建國，非以貴諸侯而已;列官職，差爵祿，非以尊大夫而已”的道理。[30]

　　但這還只是政治治理第一步。要能有持續(xù)穩(wěn)定的長治久安，讓這個(gè)以“武功”統(tǒng)一的遼闊疆域進(jìn)一步通過“文治”融合和整合期起來，讓幾乎一盤散沙、自給自足的農(nóng)耕和游牧多樣文化在皇權(quán)統(tǒng)治下逐漸形成一個(gè)文明(civilization)，一個(gè)有別于現(xiàn)代民族國家(nation/state)的政治實(shí)體，這就是政治文化層面的政治構(gòu)成。而在這個(gè)構(gòu)成中，皇帝仍然是不可缺少的核心要素之一。從全社會(huì)的政治心理層面看，民眾需要一個(gè)長期穩(wěn)定、可以集中理解和想象的具有象征意味的聚焦，如同國徽國旗國歌這樣可以形成認(rèn)同建立歸宿感的符號(hào);最高政治領(lǐng)導(dǎo)人的頻繁更替，就如同三天兩頭改國徽或國旗一般，絕對(duì)不利于這種政治和文化共同體的形成。這就是為什么現(xiàn)代國家出現(xiàn)之前，君主制一直最有影響并被公認(rèn)為最好的憲制/政體的原因;這也是許多現(xiàn)代民主國家至今保留了皇室，或是在憲制層面于頻繁更替的行政首長之上設(shè)定一個(gè)比較穩(wěn)定的國家元首，所著眼的國家和社會(huì)的整合功能，并且在相當(dāng)程度上也確實(shí)起到了這種凝聚人心的功能。用中國古人的話來說，大致就是“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”。[31]用白哲特談?wù)撚髦频脑拋碚f，因?yàn)槿祟惖奶煨允乔楦?human heart)強(qiáng)大而理性薄弱，因此君主制會(huì)因呼應(yīng)了多種復(fù)雜的情感而強(qiáng)大，而共和制則會(huì)因?yàn)楹魬?yīng)的是理解而相對(duì)孱弱。[32]

　　皇帝制在中國發(fā)生和持續(xù)2000多年，不可能是我們祖先的愚蠢或錯(cuò)誤，不可能是他們持續(xù)了2000多年的執(zhí)迷不悟和軟弱無能;事實(shí)上，同歐洲相比，在這近2000間，中國的和平時(shí)期更為長久，經(jīng)濟(jì)文化也長期發(fā)達(dá)。從制度演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度看，我有理由認(rèn)為皇帝制曾有助于這一歷史，即便我無法雄辯地論證。而且即便在今天的道德家或公知看來這斷然是一個(gè)錯(cuò)誤，那么用尼采的話來說，這個(gè)有如此強(qiáng)健生命力的錯(cuò)誤，正因?yàn)闅v史無法將其否證，無法將其拒絕，它也遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過那些沒有生命光澤的所謂不證自明的真理。[33]

　　三.精英政治的要件

　　皇帝制不但是古代農(nóng)耕中國政治治理唯一可行的憲制形式，而且必須指出的是，即便皇帝專制，卻從來也不是皇帝一人統(tǒng)治，相反皇帝在中國一個(gè)是組織起來的科層化精英官僚政治中的一個(gè)構(gòu)成要件。這不僅意味皇帝本人有時(shí)就是，甚至是其中最核心的，政治精英之一;而且即便平庸，有時(shí)甚至是昏庸的皇帝，也仍然是古代中國精英官僚政治的必備要件之一。換言之，在古代中國，若無皇權(quán)，不圍繞皇帝，精英政治就沒法組織、運(yùn)行和沒有保證，甚至政治會(huì)高度不穩(wěn)定。

　　為什么?最根本的原因是，精英政治只是指出了“勞心者治人”這一政治規(guī)律，但精英政治本身卻并非一種憲制/政體，也不是一種國家、國家權(quán)力以及政府機(jī)構(gòu)的組織形式。古代中國的精英政治要求有皇帝作為制度的基本前提或保障。

　　這首先還是有關(guān)古代中國的原始構(gòu)成。農(nóng)耕中國由無數(shù)家庭、家族和村落這樣的各自分散孤立的小共同體構(gòu)成，不構(gòu)成一個(gè)全國性的政治、經(jīng)濟(jì)共同體。這種政治和文化的構(gòu)成，令當(dāng)時(shí)所的有精英在很大程度上都首先是其故鄉(xiāng)當(dāng)?shù)氐木ⅲ捎谏瞽h(huán)境和交通通訊的限制，即便他們有足夠的才華，卻也沒有渠道將自己自動(dòng)轉(zhuǎn)化為全國性的政治精英——想想，在古代中國，沒有其他通訊工具，他如何可能獲得其他地方的精英和民眾的普遍承認(rèn)?因此，在古代中國，每個(gè)政治精英，事實(shí)上都首先或是依照國家的政治標(biāo)準(zhǔn)選拔獲得了晉升，或是以實(shí)際行動(dòng)參與了有全國意義的政治社會(huì)實(shí)踐，獲得政治權(quán)力中心關(guān)注，然后才可能成為并被社會(huì)認(rèn)可，成為屬于這個(gè)國家的政治精英。而古代中國并沒有其他超越地區(qū)的政治、經(jīng)濟(jì)組織機(jī)構(gòu)或個(gè)人，唯一可能代表整個(gè)國家和社會(huì)的只有皇帝，也只剩下皇帝;并且也只有皇帝這樣一個(gè)人才是普通人可以想象并在社會(huì)心理上可接受的統(tǒng)治者，而抽象的議會(huì)或憲法則都不可能是。[34]

　　在這種條件下，不附著于皇權(quán)，不參與皇權(quán)，一個(gè)人即便素有大志，也不可能成為政治精英，更不可能被接受為全國的政治精英。渭河邊直鉤垂釣的姜子牙必須等到了周文王，才成為精英，否則就一漁翁!管仲跟錯(cuò)了人，就進(jìn)了監(jiān)獄，只因鮑叔牙舉薦，獲得公子小白的重用，方得以名滿天下!而如果不是劉備三顧茅廬，特別是接受了劉備的邀請(qǐng)，就不可能有“諸葛大名垂宇宙”(杜甫詩句)。只有投身于一個(gè)事業(yè)，才可能令一些有才能的讀書人從一個(gè)鄉(xiāng)間才子轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)于這個(gè)國家民族有意義的政治精英。在這個(gè)意義上，特別是開國皇帝，若是用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)角度看，就是今天翻譯成企業(yè)家的那個(gè)entrepreneur;他代表的是治國平天下的事業(yè)，即便這個(gè)事業(yè)會(huì)有失敗。

　　不但政治精英需要，而且精英政治也需要，皇帝制。即便分享了治國平天下的理想，個(gè)人品行也不差，但自古以來“文吏自愛”，許多精英往往缺乏承擔(dān)政治責(zé)任的勇氣，因此需要政治領(lǐng)袖人物的決斷。[35]有時(shí)，這種自愛還可能太過，太注重個(gè)人的“自由之精神，獨(dú)立之人格”，[36]許多政治文化精英常常無法自組織，相互間很難合作和取長補(bǔ)短，共同完成治國平天下的事業(yè)。而才華、智商和遠(yuǎn)見卓識(shí)，這些好詞，也不自然導(dǎo)向精英之間有效和成功的合作，相反，這些能力更容易令精英間龍爭虎斗，敏感、矯情、激烈、不妥協(xié)，因反思能力強(qiáng)而更容易越出得靠習(xí)慣和本能遵守的那些道德底線，[37]甚至?xí)心銦o我，不共戴天。所謂“文人相輕”，所謂“瑜亮情結(jié)”，以及“窩里斗”的說法，都是中國人對(duì)這類現(xiàn)象的經(jīng)典概括。也不是沒有“管鮑之交”的佳話，但這個(gè)佳話本身也只能和必須止步于鮑叔牙向齊桓公推薦管仲;一山不容二虎，“既進(jìn)管仲，[鮑叔牙]以身下之”，之后的歷史記錄上就不再有鮑叔牙什么事了。[38]參透人生的孔子，因此，對(duì)道德上優(yōu)秀的精英(君子)的最佳相處狀態(tài)也只要求“和而不同”。[39]這一點(diǎn)在中國歷代政治中都不鮮見。典型如孫臏與龐涓，李斯與韓非[40];后世著名的如王安石與司馬光，王安石與蘇軾等等。[41]現(xiàn)代作家圈子中周揚(yáng)與胡風(fēng)，周揚(yáng)與丁玲、馮雪峰[42]等都一再例證了這一點(diǎn)。后世精英讀史時(shí)屢屢感嘆，只是一旦置身其中，又鮮有醒悟。乃至于反叛的王朔以看似不講理，其實(shí)是沉痛地，斷言“中國知識(shí)分子受迫害”這個(gè)最大神話不過是“兩只狗為爭一只骨頭打架”。[43]

　　這也并非中國獨(dú)有。從經(jīng)驗(yàn)層面看，這更像世界各地政治文化精英自覺且不懈追求的普世價(jià)值之一。[44]西方歷史上，無論是雅典，還是后來的羅馬，其衰落無一——至少在一定程度上——不與其內(nèi)部無休止的黨爭內(nèi)斗有關(guān)。[45]后世的美國政治家麥迪遜曾結(jié)論說“黨爭的起因植根于人性之中”，因此無法消除，除非毀滅自由;唯一可行的辦法就是控制精英內(nèi)斗的后果。[46]盡管如此，甚或恰恰因此，作為精英的麥迪遜本人就沒法同另一位精英馬歇爾“合作”，因此留下了為后世法律人激賞的馬伯里訴麥迪遜案，以亞當(dāng)斯/馬歇爾為代表的聯(lián)邦黨人與杰弗遜/麥迪遜為代表的共和黨人之間，充分運(yùn)用公職追求黨派利益，在這里幾乎達(dá)到了極致![47]

　　在古代中國，政治文化精英之間的這種競(jìng)爭有可能更為激烈。首先在農(nóng)業(yè)社會(huì)，政治文化精英的出路就沒有多少選項(xiàng)。不大可能商業(yè)，社會(huì)地位太低——中國俗話歷來是“富不如貴”，而且各種風(fēng)險(xiǎn)太大。也不大可能文學(xué)——農(nóng)業(yè)社會(huì)就沒多少人識(shí)字，也不需要多少文字，寫了詩文——和今天一樣——也就只能給其他詩/文人看，相互欣賞;即便有李白杜甫那水平，如果沒有家產(chǎn)，沒人養(yǎng)著，就必須當(dāng)個(gè)官，才有碗飯吃。也不可能學(xué)術(shù)——農(nóng)業(yè)社會(huì)強(qiáng)調(diào)“天不變，道亦不變”，沒有那么多問題研究，要吃飯，也就只能當(dāng)個(gè)鄉(xiāng)村私塾先生;即便只是想給人寫封家書或是當(dāng)個(gè)賬房，在一個(gè)人口流動(dòng)極少的農(nóng)業(yè)社會(huì)，這類需求也不多。因此，如果某位讀書人有一分政治文化的天分，最好的出路，能出人頭地的，就是學(xué)而優(yōu)則仕，修齊治平;這就需要一個(gè)事業(yè)，一個(gè)可以附著的政治力量。

　　但如果每個(gè)精英都這么想，這個(gè)國家也會(huì)很危險(xiǎn)，這個(gè)社會(huì)就可能不太平。因?yàn)檫@樣的精英太容易(或是被朝廷懷疑)為各地的政治野心家和割據(jù)勢(shì)力利用——淮南王劉安就是一個(gè)典型的例子。[48]并且在各地野心家割據(jù)或試圖割據(jù)的格局下，越是精英參政，越多的精英參政，并不會(huì)緩和矛盾，弱化沖突，而也許只會(huì)是增加政治競(jìng)爭乃至戰(zhàn)爭的激烈和殘酷，從而生產(chǎn)的是一種公共惡品(public bads)，而不是公共善品(public goods)，最多是智力、才華的相互抵消，而幾乎沒有什么真正的社會(huì)正產(chǎn)出。而要避免這種才智的浪費(fèi)，這就需要一個(gè)把天下精英都納入制度的機(jī)制，才能避免這種惡性競(jìng)爭。因此，歷史上才會(huì)出現(xiàn)“周公吐哺，天下歸心”這樣的故事，并成為后世理想的政治家，和政治家的理想。[49]由此也才可以理解，為什么當(dāng)年唐太宗看到眾多進(jìn)士參加科舉考試時(shí)，會(huì)高興地感嘆——“天下英雄入吾彀中矣!”[50]

　　但眾多精英聚到一起，最理想的狀態(tài)，最平安的時(shí)候，也只可能是孔子說的“和而不同”。不說每一個(gè)，至少很多，精英都趨于自視甚高，都想實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，想一次性獲得甚至壟斷政治決策者的信任，還都想進(jìn)入核心圈子——喜歡前排就坐，成為君主的主要的甚或唯一的建言者，至少也是所謂歷史的見證者。姜太公、諸葛亮的故事，蕭何月下追韓信的故事，都在一定程度上反映了政治精英的那種“舍我其誰也”的心理。但也正是這種自負(fù)又往往使得精英間，尤其在和平時(shí)期，內(nèi)斗是常規(guī)，合作反倒是例外。如何促使和保證最起碼的合作，確保合作的收益最大限度地超過內(nèi)斗的消耗，這就成了當(dāng)時(shí)社會(huì)條件下精英政治操作化和制度化的核心問題之一。

　　說理和論證不可能化解麥迪遜說的根植于人性的這種傾向。第一不效率，至少許多政治時(shí)候需要的是當(dāng)機(jī)立斷，“當(dāng)斷不斷，反受其亂”，論證和說理反倒可能引出不良后果甚至災(zāi)難;[51]第二，有大量的研究和分析表明，理性的辯論和論證，并不如同人們想象的那樣，會(huì)趨向達(dá)成一致，真實(shí)的結(jié)果常常趨于激化矛盾。[52]第三，民主制也并非基于理性的說服，其基礎(chǔ)事實(shí)上就是表態(tài)，不給理由，以點(diǎn)人頭代替打破人頭的方式來解決分歧。[53]因此在當(dāng)時(shí)社會(huì)條件下，唯一務(wù)實(shí)的制度性解決措施反而是皇帝制。在這種制度下，皇帝是唯一的消費(fèi)者，所有政治精英都全力向皇帝推銷自己——“批發(fā)”，或是推銷自己的某一具體政策主張——零售，由皇帝來選擇和決斷。這就是劉邦所謂“將將”，而非“將兵”的問題，由此產(chǎn)生了老莊的君王南面之術(shù)，需要“法”“術(shù)”“勢(shì)”的結(jié)合。

　　在皇帝制下，當(dāng)皇帝的可以是精英，但不必是精英。但從制度來看，皇帝的最根本、最重要責(zé)任從來不是讓自己成為另一個(gè)姜太公或諸葛亮，甚或更為高明，他是要通過自己掌握的最后決斷權(quán)而成為精英的核心，使精英們圍繞這個(gè)決斷權(quán)組織起來，成為一支合力，而不是一群只能單打獨(dú)斗的武林高手，要通過群體的合作創(chuàng)造一個(gè)目標(biāo)明確有效率的精英政治，而不是停留在一群相互矯情為真理而斗爭并只對(duì)真理低頭的政治精英。這就是“將將”，民間說法就是“用人”;而用人則包括了用和不用，大用和小用，一時(shí)冷落、暫時(shí)冷藏、永遠(yuǎn)棄用甚至還不讓別人用，包括在某些具體事項(xiàng)上用等;這也包括允許精英適度爭斗，但不得過火，不得誤了正事等等。

　　因此，皇帝制是精英政治的必備要件，只是說精英政治的運(yùn)轉(zhuǎn)必須有皇帝的參與。精英政治的運(yùn)作可以沒有某個(gè)即便是天下第一號(hào)政治精英，卻不能沒有皇帝。即便有再多的精英，沒有皇帝和皇權(quán)的組織和約束，也沒有精英政治，整個(gè)國家的政治還是可能脫軌，還一定會(huì)出現(xiàn)黨爭，內(nèi)斗，甚至內(nèi)戰(zhàn)。這可以從另一層面來理解為什么古人說“國不可一日無君”;[54]在確保政治權(quán)力有效運(yùn)轉(zhuǎn)的意義上，同樣是“亂莫大于無天子”。這里的“君”或“天子”或“皇帝”都不是某個(gè)具體人，而是整個(gè)國家精英政治的制度要素。中國的皇帝制其實(shí)是一種官僚政治的組織方式，在很多時(shí)候，就是韋伯討論的理性的政治或法理型的統(tǒng)治，[55]非常類似今天的法治。

　　最后，政治精英對(duì)皇帝還有一種微觀層面的制度依賴。就政治的特點(diǎn)而言，即便有法治的穩(wěn)定性，甚至在采取了文官制度、區(qū)分了政務(wù)官和事務(wù)官的現(xiàn)代國家，為保證政策法律與時(shí)俱進(jìn)并得到有效貫徹落實(shí)，政治在某種程度上都是，也必須是，“一朝天子一朝臣”。如果出現(xiàn)“X朝元老”現(xiàn)象，若不是皇權(quán)偏弱，就一定是因種種原因皇帝更替過于頻繁。在皇帝之下，子繼父業(yè)，一般每代皇帝會(huì)在位大約20年上下，甚至更久，這就令皇帝制比任期最長的定期民主選舉制[56]也更為穩(wěn)定，而這會(huì)為已進(jìn)入體制的絕大多數(shù)精英提供一個(gè)比較穩(wěn)定的期待。

　　這個(gè)期待對(duì)于古代中國政治精英非常重要。在現(xiàn)代民主制下，“一朝天子一朝臣”對(duì)擔(dān)任政務(wù)官的政治精英不是大問題。政權(quán)更替后，前一屆政府的精英離開政府后，完全可以進(jìn)入商界、學(xué)界，或是以其他方式繼續(xù)呆在政界，繼續(xù)參與政治。但對(duì)于古代中國進(jìn)入官僚階層的絕大多數(shù)政治精英來說，一旦從政，除非到告老還鄉(xiāng)之日，持續(xù)從政就會(huì)成為其從政的目標(biāo)，若是家中沒有五斗米他就一定會(huì)為那份五斗米的俸祿折腰，即便真的很不開心，也只能“摧眉折腰事權(quán)貴”，這不是他們卑賤，而是因?yàn)樗麄兊娜肆Y本或技能都是專用的，很難轉(zhuǎn)移到其他職業(yè)，轉(zhuǎn)移了也無法保證自己和家庭有相對(duì)穩(wěn)定優(yōu)越的生活，更何況當(dāng)時(shí)社會(huì)也沒有多少其他職業(yè)來接受這些政治精英轉(zhuǎn)崗。這種非常有限的市場(chǎng)，加之人力資本的專用性，都使得——極少數(shù)精英自信皇帝更替自己會(huì)飛黃騰達(dá)者除外——絕大多數(shù)政治精英趨于保守，不希望皇帝更替頻繁，不希望政治體制變動(dòng)重大。

　　這種源自渴望穩(wěn)定預(yù)期的保守未必不利于古代中國。從經(jīng)濟(jì)學(xué)基本原理來看，即從“有恒產(chǎn)者有恒心”(孟子語)的原理來看，穩(wěn)定的預(yù)期會(huì)促使政治精英有更長遠(yuǎn)的安排，依據(jù)韋伯的理論，也一定會(huì)促使他們的行為和政治都會(huì)更理性，更負(fù)責(zé)任，更少機(jī)會(huì)主義。[57]就此而言，當(dāng)其他條件不變時(shí)，可以預(yù)期，并且歷史上也有不少證據(jù)表明，長期穩(wěn)定的皇帝制/君主制反而可能比民主制更能促成精英政治。民主制不但容易產(chǎn)生不利精英的反智主義，想想想蘇格拉底之死，而且民主政治的更迭頻繁還趨于政治的高度機(jī)會(huì)主義，直至可能導(dǎo)致政治的極端流氓化;其中的道理就是孔子早就指出的：正直的政治精英一定是“天下有道則見，無道則隱”。[58]政治預(yù)期不穩(wěn)定和高風(fēng)險(xiǎn)往往逼退的是更為正派體面的政治精英，推出的更會(huì)使卑劣、敢冒險(xiǎn)且不擇手段的政治野心家——這就是中國歷來有“亂世梟雄”說法的道理。

　　而這也再次表明在中國古代的精英政治中，盡管皇帝附著于某個(gè)人，但這個(gè)職位絕不是一個(gè)可有可無的因素。它是中國古代精英政治的構(gòu)成性要素。

　　四.皇權(quán)繼承的麻煩

　　在任何意義上，皇位繼承都是重大的憲制問題，因?yàn)檫@涉及領(lǐng)導(dǎo)人更替。不但成文憲法的國家都在憲法中規(guī)定了政治領(lǐng)導(dǎo)人的產(chǎn)生和繼承問題，即便在英國這樣典型的不成文憲法國家，也有1701年的《王位繼承法》的規(guī)定以及之后的一系列修正。至于2000年美國大選引發(fā)的“布什訴戈?duì)?rdquo;之訴，則讓我們看到了，即便在現(xiàn)代民主國家，有相當(dāng)完備的制度設(shè)計(jì)，也完全會(huì)因無法預(yù)測(cè)的因素，令伴隨領(lǐng)導(dǎo)人更替的權(quán)力轉(zhuǎn)移引發(fā)后果重大的憲制危機(jī)，而為避免這個(gè)危機(jī)，歷來號(hào)稱要努力避開政治問題的美國聯(lián)邦最高法院也不得不以特定方式果斷予以了政治性干預(yù)。[59]

　　由于在古代中國皇帝對(duì)于國家政治統(tǒng)一的重大象征意義，以及對(duì)于整個(gè)國家精英政治的制度構(gòu)成意義，皇權(quán)繼承問題就格外重大。盡管沒有明文規(guī)定，社會(huì)對(duì)皇權(quán)繼承和繼承者都有一些最基本的制度期待。

　　不容易立刻想到但一個(gè)不起眼的期待是，繼承人應(yīng)當(dāng)是男性。有很多很多人會(huì)說，這反映的是傳統(tǒng)中國重男輕女。這當(dāng)然是一個(gè)因素。但這不是回答，問題是為什么會(huì)有這種歧視?難道僅僅是男人惡毒嗎?皇帝都得了厭女癥?即便這類說法只能解釋個(gè)別人的行為，卻不能解釋制度，不能解釋人們的制度期待。因此更應(yīng)當(dāng)想一想，這種歧視在當(dāng)時(shí)歷史條件下有無道理，以及有多大的道理。

　　在我看來，這是一個(gè)不無道理的制度選擇。這就是，從制度層面上看，皇帝這份工作不是一般人干得了的。這份工作所要求的知識(shí)、才能、判斷力和性格，乃至身體和心理素質(zhì)通常不是女性通過她們的社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)和教育可能獲得和達(dá)到的，特別不是皇家女兒的生活環(huán)境可能獲得的;鑒于知曉女性通常偏好親密和安全，[60]作為父親，皇帝也不會(huì)愿意自己女兒承擔(dān)這種即便顯赫但注定危險(xiǎn)和孤獨(dú)、并因此對(duì)女性考驗(yàn)甚至折磨更多的職責(zé);而因懷孕和生育，女性也比男子更難始終堅(jiān)守這個(gè)“國不可一日無君”的崗位上。從日常經(jīng)驗(yàn)來看，通常，即便有能力并更有責(zé)任心，女性本人也不像男子那么看重職務(wù)升遷社會(huì)和地位。由此可以推定，這種制度選擇其實(shí)大致順應(yīng)了普通女性的偏好。

　　而很容易想到的期待是，繼位者要有足夠的能力，不僅是知識(shí)的，更重要的是具備政治領(lǐng)袖和政治家的品德和才能;而且，這種才能除后天的歷練外，很有可能有部分是天分。但從歷代的憲制實(shí)踐來看，高層官僚和普通百姓對(duì)繼位皇帝的才能和品行并無特別高的期待，總體而言的，對(duì)其政治合法性的期待更高，即繼位者最好是依據(jù)憲制慣例的法定繼承人，或是皇帝指定的繼承人，而如果皇帝沒有兒子，生前也沒來得及指定，那么出于政治合法性的考量，繼承人則最好是與皇帝血緣關(guān)系非常近的同輩或晚輩年輕男性。由于政治合法性在現(xiàn)實(shí)政治生活中趨于轉(zhuǎn)化為或表現(xiàn)為政治的穩(wěn)定性，會(huì)大大擠壓最高權(quán)力的覬覦者和其他政治野心家的生存空間，避免高層政治動(dòng)蕩，因此，對(duì)繼承人合法性的高度關(guān)注表明古代中國，包括皇帝在內(nèi)的所有政治精英和普通百姓都懂得，就治國理政治而言，政權(quán)和平轉(zhuǎn)移和政治秩序穩(wěn)定要比繼承人的個(gè)人才智和品行更重要。更重視合法性，而不是更重視繼承人的個(gè)人才能，還表明，王朝開創(chuàng)初期的第一、二代皇帝或面臨特殊政治危機(jī)的中興君主除外，古代中國憲制的主流一直并非如同今天眾多法學(xué)家批評(píng)的那樣，有“人治”的傳統(tǒng)，而是，并一直是，韋伯意義上的傳統(tǒng)型法治而非法理型法治。[61]

　　對(duì)于皇位繼承人的另一個(gè)重要制度期待也表明整個(gè)中國社會(huì)偏重政治穩(wěn)定性和高度理性，這就是政治精英和普通民眾對(duì)新皇帝的總體期待是他能在位時(shí)間較長。在位時(shí)間長并不自然導(dǎo)向政策穩(wěn)定，但總體說來，卻更可能趨于政策穩(wěn)定，因此有利于政治的穩(wěn)定，并趨向整個(gè)社會(huì)的預(yù)期穩(wěn)定。這個(gè)期待有一定的行為主義和心理學(xué)根據(jù)，因?yàn)槿魏稳说钠枚紩?huì)基本穩(wěn)定，行為會(huì)有一定格局，通常都會(huì)多一事總不如少一事，因此更少可能折騰，更可能以烹小鮮的方式治國;此外，制度的沉淀成本也可以部分解釋“一朝天子一朝臣”，朝廷的核心官員的相對(duì)穩(wěn)定，并因此全國各層級(jí)的官員也會(huì)相對(duì)穩(wěn)定。因此，皇帝在位時(shí)間長，一般說來并就總體而言，既有利于作為官僚的政治精英，也有利于民眾，有利于一代皇帝或在皇帝支持下的重臣來完成一些需要足夠時(shí)間才能完成并見效的政治變革;在位時(shí)間長也會(huì)有利于皇帝積累政治經(jīng)驗(yàn)，能有效管理朝政和控制官吏，打擊權(quán)臣、某些官僚集團(tuán)或強(qiáng)大的地方勢(shì)力，并可以有較為充裕的時(shí)間從底層選拔和培養(yǎng)新一代核心政治精英，從而為下一代政治繼承完成人才儲(chǔ)備。

　　正由于這些通常看不見的收益，從中國歷史上看，盡管長期在位(例如明朝的萬歷皇帝)并不必然導(dǎo)致“某某之治”，但凡是冠以“某某之治”或“某某盛世”或“某某中興”的年代，皇帝一般在位時(shí)間都比較長。例如，“文景之治”兩位皇帝分別在位23年(公元前179-前157年)和在位16年(公元前156-前141年)，持續(xù)近40年;漢武帝之所以能完成平定匈奴打通西域等偉業(yè)，一個(gè)重要原因就因他在位長達(dá)54年;唐“貞觀之治”唐太宗在位627年到649年共計(jì)23年;而所謂“開元盛世”則因?yàn)樘菩谠谖活^28年(713-741年)年間政局穩(wěn)定;中國最著名的“康乾盛世”的重要制度條件之一，就是從康熙經(jīng)雍正至乾隆長達(dá)130多年的政治穩(wěn)定。而歷代凡亂世，重要標(biāo)識(shí)之一就是皇帝在位很短，更替頻繁，因此引發(fā)了各種形式的政治動(dòng)蕩。并且這種情況也不限于古代中國古代，外國也同樣是這種經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，特別是是教訓(xùn)。[62]中國古人面對(duì)在世皇帝為什么會(huì)高呼“萬歲”，其實(shí)未必盡如今天人們通常理解的那樣是對(duì)皇帝的祝福，完全有可能，只是借此真誠表達(dá)了他們有一切理由和權(quán)利期待的長期的社會(huì)政治穩(wěn)定。

　　正因?yàn)樽永^父業(yè)既可以保證繼位者有足夠的合法性，且由于父子年齡差距通常也能夠保證繼位者有望在位較為長久，因此盡管看起來與注重才能和智慧的精英政治相悖，“子承父業(yè)”卻在歷史理性的展開中成了中國皇帝制的常規(guī)，一個(gè)——如前分析的——更符合政治精英和普通民眾利益期待的憲制常規(guī)。若就可比較的有限歷史記載來看，為了選擇有能力和才華的繼承人，羅馬帝國皇帝混用了養(yǎng)子和親子繼承制，但羅馬帝國的政治除了開國皇帝屋大維時(shí)期等少數(shù)時(shí)期外，長期不穩(wěn)定，涌現(xiàn)了幾乎可以無數(shù)來形容的自立或軍方擁立的僭主，社會(huì)動(dòng)蕩，政治混亂，最終導(dǎo)致羅馬帝國的徹底衰亡。[63]

　　但皇位父子相傳只是基本的皇權(quán)繼承制度，一旦付諸實(shí)踐，仍然會(huì)有很多具體的麻煩。

　　如果皇帝只有一個(gè)兒子，沒有其他選項(xiàng)，皇權(quán)繼承的麻煩反而少一些。但皇帝完全可能不止一個(gè)兒子，多子多福既是生物本能，也是中國的民間信仰，此外為選擇更好的繼承人，皇帝通常會(huì)有，甚至無論是或只是為防止疾病或其他事變引發(fā)的意外死亡也必須有，多個(gè)兒子;而皇子之間總會(huì)有或明或暗的競(jìng)爭，就可能引發(fā)出另一類政治動(dòng)蕩，直接毀滅儒家的基本家庭倫理之一，兄弟之情，[64]甚至遷怒于皇帝，造成皇家的悲劇。而由于皇位繼承牽涉了太多的政治利益，天下的利益，因此就成為一個(gè)必須從制度層面來處理的憲制問題。

　　皇位繼承問題上，中國人先后實(shí)踐過三種最基本的繼承制，在保證權(quán)力的和平和成功轉(zhuǎn)移的前提下，盡可能選擇有能力且有德行的王子繼承皇位，但很難說三種之中何為最佳，甚至各自的利弊也很難算清。

　　立長(嫡長繼承)的優(yōu)點(diǎn)是：繼位的剛性強(qiáng)化了嫡長子的合法性，令其他王子很難挑戰(zhàn)和覬覦其位置;以儲(chǔ)君身份，嫡長子可以較早并長時(shí)間參與國家政治實(shí)踐，獲得只能通過實(shí)踐方能獲得的必要政治經(jīng)驗(yàn)和權(quán)威，從而保證權(quán)力轉(zhuǎn)移的平穩(wěn);繼承人的確定也會(huì)令主要大臣專注于政事，對(duì)自己政治前途甚或人身安全，無論利弊，都有比較穩(wěn)定和確定的期待，這有利于政治治理。

　　但嫡長繼承的缺點(diǎn)也很顯著。在各王子中，嫡長子并不必定聰明和賢良，也可能身弱多病，這都會(huì)不利于國家政事和長期在位執(zhí)政。但最大的問題是，有時(shí)，皇帝與嫡長子之間的年齡相差不太大，因此可能引發(fā)一些深刻的政治矛盾和沖突，甚至家庭悲劇。

　　古代人預(yù)期壽命不長，相信早生孩子早得福，因此在位皇帝完全可能在15-20歲時(shí)就有了嫡長子;但如果在位皇帝身體好，在位時(shí)間持久，嫡長子就必須在比較高的年齡才可能繼位(例如在位皇帝75歲退位或去世，嫡長子繼位時(shí)有可能已有或已接近60)。這就可能會(huì)出現(xiàn)嫡長子繼位后不久去世，甚至先于在位皇帝去世的情況。這會(huì)引發(fā)兩個(gè)不可欲的政治后果，皇位繼承很快再次發(fā)生，再次出現(xiàn)并且是更大的政治不確定性，這就令本來試圖以子承父業(yè)方式予以避免的危機(jī)未能避免，甚至強(qiáng)化了，令皇位繼承制度的功能失效，令政治和平轉(zhuǎn)移的期待落空。如為防止嫡長子意外去世，先皇或者從一開始就必須為儲(chǔ)君再備儲(chǔ)君，這不但困難，也很容易引發(fā)其他不測(cè)的政治風(fēng)險(xiǎn)，無論對(duì)皇帝本人還是對(duì)幾位可能的儲(chǔ)君均如此。

　　另一個(gè)悲劇因素會(huì)是，作為儲(chǔ)君的嫡長子等候繼位過久，或受權(quán)力的誘惑，或受其忠誠但有野心的心腹的蠱惑，甚至僅因?yàn)槌霈F(xiàn)了一位真實(shí)的或想象的潛在競(jìng)爭者，儲(chǔ)君和或其心腹完全可能密謀謀殺或逼宮在位皇帝以確保或提前繼位。這也是政治危機(jī)，引發(fā)政治動(dòng)蕩。

　　還有一種可能，在等候繼位的漫長歲月中，這位儲(chǔ)君也完全可能成為千方百計(jì)取代其地位的其他王子的謀殺或政治謀殺的對(duì)象。此外還有第三種可能，長期的等侯繼位還很容易令在位皇帝，即便是他的父親，很不自在。儲(chǔ)君無論什么言行，都容易引發(fā)在位皇帝懷疑，導(dǎo)致儲(chǔ)君被廢。這兩種情況都非常容易引發(fā)嫡長子陰謀以政變手段奪取政權(quán);但無論成功還是失敗，都會(huì)是政治的悲劇，也是皇室家庭的悲劇。

　　第二種繼承制是立幼。除了同樣有預(yù)期確定并能有效安撫朝廷重臣這些好處外，立幼的最大好處是可以最大可能地減少一個(gè)王朝政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的次數(shù)，因此減少了每一次權(quán)力轉(zhuǎn)移中固有的政治風(fēng)險(xiǎn);一旦繼位，各位皇帝在位的平均時(shí)間都會(huì)更長，整個(gè)國家和政府官員都可能因皇帝長久在位而獲益;此外，這還大大減少了幼王子早早作為儲(chǔ)君參政，受其他王子攻擊而失寵，或因過分靠近權(quán)力中心與皇帝意見不一致而失寵，的可能性。從理論上看，這會(huì)大大減少皇室的家庭政治悲劇。

　　但立幼的缺點(diǎn)也很明顯：年幼王子未必足夠聰明和賢能，未必健康長壽，事實(shí)上若過于年幼則更容易受各種惡疾的威脅;作為皇位繼位者，即便不是太年幼，他也會(huì)因年幼比其他王子更缺乏政治實(shí)踐的歷練甚至毫無政治經(jīng)驗(yàn);這樣一來，皇權(quán)很容易旁落，無論是旁落于儲(chǔ)君的母親(太后)及其家族(后黨或外戚)，或是旁落于先皇為制約太后或后黨干政而設(shè)置的顧命大臣，皇權(quán)甚至完全可能被篡奪。而無論何種情況，這都意味著潛在的內(nèi)部政治混亂，因此是國家政治和民眾的災(zāi)難。

　　第三種制度是立賢，即在諸多王子中實(shí)行精英選拔制。立賢的好處是，至少理論上如此，儲(chǔ)君賢能最終會(huì)裨益國家和民眾，有益于各高層官員;在理論上，引入了競(jìng)爭上崗的機(jī)制，會(huì)激勵(lì)諸多王子都努力學(xué)習(xí)、實(shí)踐、恪守規(guī)矩，把心事都花在正事上;這會(huì)避免了立長和立幼的突出弱點(diǎn)。此外，對(duì)于在位皇帝也許最為有利，他可以推遲有關(guān)儲(chǔ)君的決策，有足夠時(shí)間考察，不會(huì)出爾反爾;而且也可以避免與儲(chǔ)君因其他原因發(fā)生沖突。

　　但這類收益是想象的。事實(shí)上，作為制度，幾乎看不出立賢比其他繼承方式優(yōu)點(diǎn)更突出或弊端更少。最大的問題是繼承者不確定，理論上每個(gè)王子都有份，因此每個(gè)有從政想法的王子都會(huì)全力競(jìng)爭。[65]但競(jìng)爭會(huì)湮滅親情，直至引發(fā)皇室的悲劇。而且這個(gè)競(jìng)爭也并不必定驅(qū)使各位王子投資于可用于治國的知識(shí)和技能，努力學(xué)習(xí)和履行相關(guān)的政治責(zé)任，因?yàn)橥顿Y與此與能否繼位的關(guān)系不確定。因此，各王子更可能不擇手段地投資于獲取在位皇帝的歡心，投資于更好包裝自己賢良有才干。由于立賢，皇帝也還需要信息和需要拓展信息來源，這意味著皇帝的決策不可能完全不受其獲得的信息和信息渠道的影響，無論來自大臣還是皇帝的親信，而王子們一定會(huì)大量投資于此，力求獲得這些大臣或皇帝心腹的政治支持和美言。結(jié)果會(huì)是，在位皇帝反而更難獲得正確決策所必須的真實(shí)、可靠和全面的信息。王子與大臣會(huì)內(nèi)外勾結(jié)，往往越是缺乏政治底線的王子越可能不擇手段勾結(jié)大臣;也往往是那些最不正派且更缺乏能力的大臣更可能在這場(chǎng)競(jìng)爭中為確保自己的政治和其他利益對(duì)他們認(rèn)為最可能且最可控的王子下賭注，并祭出最無恥的政治權(quán)謀;因此朝廷必定從上到下圍繞有望繼位的王子形成諸多政治派別，內(nèi)斗激烈。

　　在這種競(jìng)爭中，受損的是政治治理和高層的政治秩序，是皇權(quán)，是中央集權(quán)。即便在皇位繼承競(jìng)爭中的成功者，由于對(duì)大臣的依賴，結(jié)果也會(huì)大大弱化了皇權(quán)和中央集權(quán)。甚至因此可能導(dǎo)致王朝的覆滅，典型的例證就是秦王朝。競(jìng)爭上崗的立賢制說起來不錯(cuò)，真實(shí)情況反倒是最可能引發(fā)政治風(fēng)險(xiǎn)繼承制度。

　　以上僅僅是對(duì)中國古代皇位繼承的一個(gè)理論分類;真實(shí)的皇帝繼承實(shí)踐會(huì)更多變化，也更為復(fù)雜，例如，若皇帝無子，就不得不從皇家另選他人，其政治合法性就會(huì)令人質(zhì)疑，就可能出現(xiàn)較大的甚至連續(xù)的政治動(dòng)蕩。此外，每一朝代也常常會(huì)針對(duì)本朝的一些特點(diǎn)而伴隨一些臨時(shí)性措施或比較穩(wěn)定的制度。例如，據(jù)田余慶，在由多個(gè)部落形成的部落聯(lián)盟基礎(chǔ)上建立的北魏王朝，儲(chǔ)君的母親一定來自某個(gè)部落，但為防止該部落因此對(duì)朝廷政治影響過大，引發(fā)其他部落的疑心和分裂，導(dǎo)致部落聯(lián)邦的崩潰，拓跋氏長期堅(jiān)持的一個(gè)基本憲制措施是，一旦某王子被立為儲(chǔ)君，就會(huì)賜死其母親。[66]這種制度源自漢代為防止“子幼母壯”，后黨干政，而采取的臨時(shí)政治實(shí)踐，但在北魏早期出于政治必要性就制度化了。這種“子貴母死”的制度非常殘酷，但殘酷從來不等于無知的野蠻，殘酷恰恰可能是基于理性的選擇：[67]在中國北魏時(shí)期，這是一個(gè)部族國家為“走向文明”和“走向未來”，轉(zhuǎn)型為疆域國家并有效治理中原而不得已采用的制度。

　　由此可以更真切地理解：為什么皇位繼承是一個(gè)憲制，即便其屬于皇權(quán)裁量范圍，那也是憲制內(nèi)的裁量。皇帝制需要一個(gè)政治繼承制度作為支撐，即便上述三種繼承制度都有顯著且難以彌補(bǔ)的缺陷。上述分析也還表明，這個(gè)制度，既非為了皇帝，甚至也并不僅僅為了皇室，而因?yàn)樵诨饰缓突蕶?quán)繼承上直接寄托了朝廷內(nèi)外眾多中高級(jí)官僚的政治理想、預(yù)期和利益，關(guān)系到高層政治穩(wěn)定和中央和地方關(guān)系的安定，而最終的獲益者是天下普通百姓。如果從中看到的只是家天下，那就不僅是缺乏足夠的學(xué)術(shù)想象力，更重要的，也是低估了創(chuàng)造皇帝制度的中國古人和歷朝歷代真正有見識(shí)的政治家(包括某些皇帝，特別是開國皇帝)的政治追求和政治智慧。

　　五.作為學(xué)術(shù)理論概念的皇帝

　　中國秦之前的天子制和之后的皇帝制，甚至包括傳說中禪讓制，都是一人之治，依照亞里士多德的政體/憲制區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，從統(tǒng)治者人數(shù)上看，這三種制度都是君主制(monarchy)。但恰恰因這些在中國學(xué)者看來顯然甚至截然不同的制度，在亞氏的分類體系中都成了君主制，因此首先它們各自都一定不是無論古希臘、羅馬的還是中世紀(jì)歐洲的君主制——當(dāng)我們說張三像李四，前提就是，張三就不是李四。

　　其次，但實(shí)際上更重要的是，亞氏的這個(gè)憲制/政體分類體系，盡管為后代西方政治學(xué)一直堅(jiān)守、當(dāng)成天經(jīng)地義，但也只是被重復(fù)和堅(jiān)持的一種形式分類，卻很可能沒有什么學(xué)理意義，至少是無法用來很有意思地界分和討論中國古代的憲制/政體，它從未為中國歷史研究拓展什么新的、可能的研究視野。或者說，如果還曾有過任何作用，用于中國歷史研究，迄今為止，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)只有政治意識(shí)形態(tài)的意義：自古以來中國人的憲制選擇就錯(cuò)了，至少是太單調(diào)了。

　　因此，如果要真正從憲制層面來理解和研究古代中國的皇帝制，我們首先必須放棄的，恰恰就是亞里士多德的這一憲制分類標(biāo)準(zhǔn)，不再簡單地用君主制比附中國的天子或皇帝，然后再依據(jù)西方學(xué)者對(duì)君主的定義，以及其他一系列定語或形容詞，暴君的/僭主的(tyrannical)，專制的(despotic)，絕對(duì)的(absolutist)，獨(dú)裁的(autarchic)，以理解的名義，刻舟求劍地同時(shí)也是削足適履地修理和裁剪中國的皇帝制和中國的歷史。這不是說這些個(gè)定義在中國歷史經(jīng)驗(yàn)中就無法獲得“印證”;我相信完全可能從中國歷史中發(fā)現(xiàn)大量例證，表明中國的某某和某某某皇帝制完全符合某個(gè)定義或定語，但這不是學(xué)術(shù)。還是必須認(rèn)真細(xì)致地考察中國古代的皇帝制，有時(shí)可以甚至必須借助某些西學(xué)概念，但有時(shí)卻只能借助在中國社會(huì)中形成學(xué)術(shù)概念，在中國社會(huì)語境中，切實(shí)從制度功能上來理解，當(dāng)然，也包括批判，比方說，皇帝制。

　　若是同中世紀(jì)以后的歐洲各國君主制相比，中國皇帝制的一個(gè)顯著差別是，更強(qiáng)調(diào)正統(tǒng)，卻不像歐洲君主那么強(qiáng)調(diào)血統(tǒng)。當(dāng)然中國皇帝的正統(tǒng)也常常同皇家血脈相聯(lián)系，只是，正統(tǒng)的核心是政治規(guī)則，而同血統(tǒng)的聯(lián)系并不真的那么強(qiáng)。支持這一點(diǎn)的最顯著證據(jù)就是上一節(jié)提及的，無子有女兒的皇帝也不會(huì)讓女兒不繼承皇位，而是從皇家宗室另選男性繼位，盡管女兒的血統(tǒng)要比另選的任何男性都近。

　　從社會(huì)功能上看，正統(tǒng)和血統(tǒng)在中西社會(huì)都會(huì)強(qiáng)化和支持政權(quán)的合法性和穩(wěn)定，震懾僭越和篡權(quán)，避免或至少是減少因此引發(fā)的社會(huì)政治動(dòng)亂。但“血統(tǒng)”是用生物學(xué)來支持政治合法性，是本質(zhì)主義的，也是法條主義的，很容易同種族或是同階級(jí)相聯(lián)系;而“正統(tǒng)”是一種實(shí)用主義的正當(dāng)化，首先源自成功并最終獲得認(rèn)可的革命，是在時(shí)間中形成的政治常規(guī)，是制度的沉淀成本，是因此帶來的對(duì)于各相關(guān)利益方的便利和安全，因此是歷史建構(gòu)主義的。無論是早期傳說中的禪讓制，夏商周三代，或此后歷朝歷代，中國的歷代政治統(tǒng)治的正當(dāng)性都不來自血統(tǒng)。《周易》就認(rèn)為“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”。[68]即便儒家一貫強(qiáng)調(diào)“君君臣臣”，反對(duì)犯上作亂，孟子卻還是認(rèn)為是武王伐紂并非“臣弒君”，而不過是“誅獨(dú)夫民賊”。[69]

　　這似乎就是中國的政治合法性的傳統(tǒng)了。從陳勝的“茍富貴，勿相忘”，“帝王將相寧有種乎?”到劉邦的“大丈夫當(dāng)如此也”和項(xiàng)羽的“彼可取而代之”都表明了這一點(diǎn)。[70]這些記錄當(dāng)然不大可能為真;只是，即便均假，司馬遷仍頻繁引述、傳播甚或編造了這類距他還不到百年虛假言辭，并且他就生活在劉邦創(chuàng)建的漢代，這也足以表明諸如司馬遷這樣的政治文化精英對(duì)皇權(quán)的臣服并不因?yàn)槠溲y(tǒng)神圣和高貴，而僅僅因?yàn)樗腔实邸：蟠袊傩盏恼f法更簡單，“成者王侯敗者寇”。

　　這看起來很勢(shì)利，沒有道德是非，很容易令慣于從倫理評(píng)判歷史黑白的公知們義憤填膺，令主張“死磕”法律原則的憲政學(xué)者批評(píng)太沒立場(chǎng)。但這種情表錯(cuò)了，表錯(cuò)了地方，也表錯(cuò)了對(duì)象。中國百姓對(duì)作為個(gè)人的政治家會(huì)有道德評(píng)價(jià)，但對(duì)作為政治家的個(gè)人卻不用道德作為判斷標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)政治家的判斷標(biāo)準(zhǔn)是其政治實(shí)踐的后果，是對(duì)于整個(gè)天下的利弊。這就是漢文帝概括的，為爭奪最高統(tǒng)治權(quán)的斗爭即便再殘酷，但只要“不以私害公”，那么“堯舜放逐骨肉，周公殺管蔡，天下[也仍然]稱[其為]圣”;[71]這就是為什么李世民殺了兄弟，逼宮奪嫡，非常典型的亂臣賊子，結(jié)果好，最終還是被后世視為明君的典范。這其中隱含的是一種來自社會(huì)底層的考察和評(píng)價(jià)政治的視角，它要求有實(shí)在效果的政治精英制度，關(guān)注的是誰能統(tǒng)一中國，從而為公眾提供最直觀和最重要的公共品——和平。

　　也因此，不僅來自社會(huì)底層的如劉邦、朱元璋可以當(dāng)皇帝;而且來自文化相對(duì)落后的游牧民族，只要有實(shí)力，能為普通民眾提供長期的和平，照樣可以主政中原。儒家政治文化精英堅(jiān)守的憲法性政治倫理，就是本人不做“貳臣”——不在前朝做官，在新王朝又照舊做官;[72]但為了天下，他們會(huì)支持自己的子弟參與新王朝的政治——即便是同他們鄙視的少數(shù)民族政權(quán)合作。

　　第二個(gè)重要特點(diǎn)是前面已經(jīng)提及的，盡管總是皇帝最后說了算，因此可謂“專制”，但就因?yàn)榇髧辽購那貪h以來，就中國的政治常規(guī)和政治倫理規(guī)范而言，皇帝制從來也不是皇帝“一人之治”，而是一個(gè)由源自各地的國家精英組織成一個(gè)延伸到全國各層級(jí)政府的，嚴(yán)格依據(jù)典章規(guī)則運(yùn)轉(zhuǎn)的官僚政治。因此，在如今被貼上“專制”標(biāo)簽的中國歷史才一直會(huì)有皇權(quán)與相權(quán)之爭;也因此，才會(huì)有下面論及的有為君主和守成君主的區(qū)別。

　　亞里士多德的不僅“一人之治”分標(biāo)準(zhǔn)，而且分類正宗和變態(tài)政體的標(biāo)準(zhǔn)，君主制和僭主制，都沒法很有意思地用于古代中國的憲制研究。在沒有人拿出有說服力的研究成果來，我只能暫時(shí)先認(rèn)為亞氏的這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)屬于并是僅限于古希臘的地方性知識(shí)。因?yàn)槿羰前凑諄喪系倪@一標(biāo)準(zhǔn)，不僅杰出甚或偉大的政治家唐太宗、明成祖等只能名列僭主，甚至中國每一朝代的開國皇帝也都是僭主。分類總得有點(diǎn)實(shí)在的意義吧，而用亞氏的標(biāo)準(zhǔn)來分類中國歷代君主，對(duì)研究和理解歷史毫無裨益。中國普通人，包括常被認(rèn)為迂腐的傳統(tǒng)儒家人士，都從來不這么理解歷朝歷代的皇帝。對(duì)于只要還未沉迷于亞氏分類的中國人來說，重要的從來都不是某皇帝的權(quán)力是源自暴力革命還是陰謀詭計(jì)，而在于該皇帝在位是否令國家強(qiáng)大，天下太平，和百姓獲益，這是一個(gè)根據(jù)社會(huì)績效的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。中國人在這方面似乎天然是尼采主義者，堅(jiān)持的是面向未來而不是回溯起源的進(jìn)路。[73]

　　中國人更常使用的，并有頗有學(xué)理意義的概念有為君主和守成君主(本文不討論亡國君主)。

　　有為君主往往是創(chuàng)立了一個(gè)王朝的開國皇帝。但其實(shí)這只是第一步，更重要的是，建國后，他還要確保天下一統(tǒng)，防止分封割據(jù)，內(nèi)戰(zhàn)重起。因此，有為君主往往會(huì)以各種真假口實(shí)消滅甚或誅殺那些在其身后有能力(而不是有可能)造反的功臣，典型如劉邦和朱元璋;即便皇權(quán)強(qiáng)大，也會(huì)以略微溫和的方式剝奪這些人的軍事指揮權(quán)，典型如宋太祖的“杯酒釋兵權(quán)”。如果從一般的道德倫理角度看，完全可以稱特別是前者專制暴君，但將這些中文世界中的倫理概念用于政治生活，就好像讓男人穿裙子，不倫不類。因?yàn)椋_國君主，之所以稱其有為，就因?yàn)樗谑榔陂g必須解決的問題不僅是開國，即通過戰(zhàn)爭手段完成國家的統(tǒng)一，創(chuàng)制這個(gè)王朝長久沿襲的基本制度;更重要的并最重要的是，在完成這個(gè)統(tǒng)一之后，他必須清除任何實(shí)在和潛在的地方割據(jù)勢(shì)力，清除其他任何可能引發(fā)國家分裂禍國殃民的潛在政治威脅，以確保統(tǒng)一國家之政權(quán)的和平轉(zhuǎn)移，為后世的常規(guī)性“文治”鋪平道路。因此，只有在他死后，當(dāng)整個(gè)國家權(quán)力基本和平轉(zhuǎn)移了，即便沒有轉(zhuǎn)移給他預(yù)定的接班人，才表明了這一朝的憲制定型，他才算真正謝幕。“蓋棺論定”——開國君主的成敗通常要以他去世之后的歷史來驗(yàn)證和補(bǔ)足。

　　但在中國歷史上，也有少數(shù)并非開國的君主被后人視為有為君主。如漢武帝(打敗了匈奴)，明成祖(奪取了侄兒的皇位;遷都并營建北京;編撰《永樂大典》;以及鄭和下西洋等)或雍正(繼承康熙的事業(yè)，推動(dòng)了一系列重要變革);由于歷史的機(jī)遇和要求，他們成功推行了或完成了具有深遠(yuǎn)歷史影響的政治文化變革。

　　有為君主在相當(dāng)程度上都有遠(yuǎn)見卓識(shí)、堅(jiān)毅果決，不但有虛懷若谷、兼聽則明，也常常有獨(dú)斷專行、說一不二。如果僅僅從類型學(xué)上看，屬于專制君主和絕對(duì)君主——特別是如果僅僅是字面或本來意義上理解專制的話。但中國人的分類系統(tǒng)是后果論的。

　　絕大多數(shù)皇帝或是沒有這樣的能力，或是沒有趕上這樣的歷史機(jī)遇，因此歷史和社會(huì)也就未要求他，推進(jìn)重大的社會(huì)革命和體制創(chuàng)新。有些人即便是勵(lì)精圖治，試圖甚或成功實(shí)行了某些社會(huì)變革，包括如漢文帝和漢景帝這樣的明君，甚至后者平定了“七國之亂”，但他們?cè)诟蟪潭壬弦揽康氖怯袨榫鏖_創(chuàng)的基業(yè)，借助的是前輩創(chuàng)設(shè)的憲制和積累的政治合法性，依靠的是這個(gè)憲制選擇和聚集的官僚，這就意味著他們會(huì)受到并接受了憲制和“祖制”(其實(shí)不過是另一類憲制)的制約，受到并接受了官僚體制和系統(tǒng)的約束，受到并接受了社會(huì)輿論“天理”和常規(guī)的約束，他們可能因某些成就而被后世稱為“明君”，甚至“中興”，但本人卻不算有為皇帝，有些還很可比較平庸。在中國傳統(tǒng)政治分類中，他們都屬于守成君主。即便某些“非亡國之君，而當(dāng)亡國之運(yùn)”的皇帝，[74]如崇禎，事實(shí)上也被視同守成者。

　　守成君主也并非不任性，不專斷，但總體而言，他們不等于，也成不了西方近代的專制君主。其中最重要的原因就是，中國一直是“超級(jí)”大國，并因此，自秦漢之后，常規(guī)政治都以是政治精英為基礎(chǔ)的官僚政治。官僚政治完全可以糟糕，但不大可能，甚至就是沒法專制。除極少數(shù)有為君主外，守成皇帝通常無論知識(shí)和能力都不足以獨(dú)自有效決策和處理諸多軍國大事，他必須依賴宰相和其他能臣，必須依賴整個(gè)官僚體制。也因此，他就一定會(huì)受到官僚政治的限制和官僚體制以各種方式的制衡。即便皇帝總是有最后的決策權(quán)，可以決定官員的榮辱甚至生死，但皇帝仍然受制于并遵循先皇制定的憲制常規(guī)，儒家教訓(xùn)，和天理人情，總會(huì)受制于官僚機(jī)構(gòu)的消極抵抗，受制于甚至某些官僚的舍生取義(civil disobedience)甚或沽名釣譽(yù)，想想海瑞，想想“文死諫”。有意無意，守成皇帝妥協(xié)都是必須的，也是必然的，有時(shí)甚至只能不了了之。因此這種受制還一定不是規(guī)范要求，不是理想，而是守成君主治理下的常規(guī)政治生態(tài)。這既是“文治”，也是“法治”。

　　盡管源于中國歷史，但就憲法學(xué)和政治學(xué)研究而言，有為君主和守成君主的區(qū)分，不僅適用于分析中國古代憲制和政體，而且我認(rèn)為，會(huì)比亞里士多德的正宗君主制和變態(tài)僭主制更有普世適用價(jià)值和智識(shí)層面的啟發(fā)意義。我們可以用兩個(gè)概念來分析中世紀(jì)歐洲的各國君主。

　　例如，英國的亨利八世，因?yàn)槠浯罅ν菩凶诮谈母铮钣虝?huì)脫離羅馬教廷，改革了政府機(jī)構(gòu)，以均勢(shì)外交保障了英國在歐洲的政治經(jīng)濟(jì)利益，使英國最終形成為統(tǒng)一集權(quán)的近代民族國家;以及伊麗莎白一世，因其近半個(gè)世紀(jì)的統(tǒng)治，使英格蘭成為歐洲最強(qiáng)大的國家之一;這兩位英國君主在中國人看來就屬于塑造了近現(xiàn)代英國的有為君主。而如果用亞里士多德的標(biāo)準(zhǔn)，說他/她是君主或是僭主，這告訴了人們什么有政治學(xué)實(shí)質(zhì)意義的信息呢?

　　又比如，俄羅斯的彼得大帝，因其令俄國在波羅的海有了出海口，特別是對(duì)俄羅斯的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、教育和文化進(jìn)行了大刀闊斧的和面向歐洲的改革;以及葉卡特琳娜二世，因其宮廷政變登上皇位，對(duì)外作戰(zhàn)，打通了黑海出海口，建立了人類歷史上疆域空前的俄羅斯帝國;在中國人看來，這兩位也應(yīng)屬于俄羅斯的有為君主，而稱其為君主或僭主同樣沒有任何分析意義，在交流上也沒有意義。

　　而如果將有為君主和守成君主進(jìn)一步提煉為“有為者”和“守成者”，則可以用來分析古往今來的中外政治領(lǐng)袖。從這一角度來看，絕大多數(shù)美國總統(tǒng)其實(shí)是守成者，由于歷史的制約，即便他們個(gè)人能力出色，也沒有機(jī)遇來塑造美國;只有少數(shù)美國總統(tǒng)，不但有能力，更有歷史機(jī)遇，才真的塑造了美國，塑造了美國的實(shí)在憲法/制，也塑造了美國和世界的關(guān)系。只有在這種語境中，阿克曼教授所言的“憲制時(shí)刻”(constitutional moments)，才并非妄言。[75]那些成功回應(yīng)了憲制時(shí)刻的美國總統(tǒng)因此會(huì)成為美國最具標(biāo)志性的總統(tǒng)，如華盛頓、杰弗遜、林肯，以及大小羅斯福等。而其他國家的政治代表人物如拿破侖、俾斯麥，甚或戴高樂和丘吉爾，以及土耳其的凱末爾、印度的甘地等，在中國人看來，也都屬于有為者，因?yàn)樗麄儗?duì)其本國的無可替代的歷史貢獻(xiàn)，甚或僅僅因?yàn)樵谀硞€(gè)歷史關(guān)鍵時(shí)刻，是他，而不是別人，在那里。[76]

　　而這一提煉，有為者和守成者的適用范圍就可以超越民主制和君主制，近似韋伯的魅力型政治領(lǐng)導(dǎo)人和傳統(tǒng)型/法理型政治領(lǐng)導(dǎo)人，[77]但更為簡潔，也更有學(xué)理意義和分析功能。因?yàn)樵谛枰卮笊鐣?huì)變革的歷史時(shí)刻，對(duì)于一個(gè)國家的憲制和政治而言，作為政治領(lǐng)袖的有為者的最重要功能，在很大程度上就并非法律人所要求的僅僅是嚴(yán)格遵守憲法和法律，而是——如同波斯納評(píng)論馬歇爾大法官那樣——要作為新體制的偉大創(chuàng)制者，必須是無情的冒險(xiǎn)家(buccaneer)，其工作不是什么依法辦事，而是要帶來一個(gè)范式變革，創(chuàng)設(shè)一個(gè)體制，令后來的守成者有法可依、有例可循，可以主張依法辦事。[78]

　　六.結(jié)語

　　我相信，我的分析已部分展現(xiàn)了皇帝制——無論好壞也無論好惡——中的理性;因此，現(xiàn)代以來中國社會(huì)流行的關(guān)于皇帝專制愚昧的斷言，只是現(xiàn)代中國為了必須的社會(huì)革命和轉(zhuǎn)型而創(chuàng)造的、并就此而言曾有重大革命意義的意識(shí)形態(tài)。但有意義的意識(shí)形態(tài)仍然是意識(shí)形態(tài)。如果始終不予反省，沉浸于其中，特別是當(dāng)革命對(duì)象失去因此其革命力量也喪失之際，那就會(huì)只剩下意識(shí)形態(tài)，就會(huì)成為當(dāng)代的專制和愚昧了。

　　盡管定會(huì)有種種誤解，本文并不是為皇帝制評(píng)功擺好。其實(shí)沒必要。本文在一定程度上已經(jīng)指出，真正能令一個(gè)制度獲得生命力的，并非多少人為之評(píng)功擺好，令其消亡的也不可能僅因?yàn)楸娙说呐険糁櫫R，而是，在人們的種種想象和嘗試，包括“圍城”式的自我折騰，之后，這個(gè)制度是否最終被永不滿足于現(xiàn)狀、總能挑剔的人們接受，在當(dāng)時(shí)的種種社會(huì)條件下，這是最可忍受的制度。這并非一個(gè)保守的命題，更是一個(gè)變革的命題。

　　本文關(guān)注的只是作為古代中國憲制制度之一的皇帝，并不面面俱到，只是討論了幾個(gè)在我看來還有點(diǎn)理論意味的問題。我希望通過這種基于社會(huì)背景的制度功能分析和理解，推進(jìn)從社會(huì)科學(xué)的視角和層面來研究古代中國的憲制以及其他制度，走出純道德主義和情感主義的，在我看來太多執(zhí)著于意識(shí)形態(tài)好惡的，主觀評(píng)判。我知道這類努力會(huì)有爭議，但我期待對(duì)于我們的古代社會(huì)和制度能有更多的爭論，反思和批評(píng)，從而引出更多更好的研究。

　　而且，如果真的爭論多了，其實(shí)也就不那么真有爭議了。

　　2012年春初稿于紐約大學(xué)法學(xué)院;

　　2013年5月18日三稿改定于新疆石河子大學(xué)政法學(xué)院。

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　　[1] 許維遹[撰]，梁運(yùn)華[整理]：《呂氏春秋集釋》，中華書局，2009年，頁296。

　　[2] Walter Bagehot, The English Constitution, ed. by, Miles Taylor, Oxford University Press, 2001 (original 1873), p.38.

　　[3] “滅人之國，必先去其史;隳人之枋，敗人之綱紀(jì)，必先去其史;絕人之材，湮塞人之教，必先去其史;夷人之祖宗，必先去其史。” 龔自珍：“古史鉤沉論二”，《龔自珍全集》，上海人民出版社，1975年，頁22。

　　[4] “溫家寶的床頭放著《沉思錄》”，《成都日?qǐng)?bào)》，2012年2月7日，版13。

　　[5] “翻開歷史一查……仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個(gè)字是‘吃人’!”魯迅：“狂人日記”，《魯迅全集》卷1，人民文學(xué)出版社，2005年，頁447。

　　[6] 亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭[譯]，商務(wù)印書館，1965年，頁129-134。

　　[7] 例如，Plato, Statesman, ed. by Julia Annas and Robin Waterfield, trans. by Robin Waterfield, Cambridge University Press, 1995; St Thomas Aquinas, Political Writings, ed by R.W. Dyson, Cambridge University Press, 2004, pp.10-11; 西塞羅：《國家篇·法律篇》，沈叔平、蘇力[譯]，商務(wù)印書館，1999年，頁36以下。

　　[8] Bagehot, The English Constitution, 同前注2, ch.3-4.

　　[9] 可參看，祝總斌：《兩漢魏晉南北朝宰相制度研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1990年。

　　[10] 俞可平：《民主是個(gè)好東西——俞可平訪談錄》，閆健[編]，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年。

　　[11] “一般說來，民主政府就適宜于小國，貴族政府就適宜于中等國家，而君王政府則適宜于大國。”盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武[譯]，商務(wù)印書館，2003年修訂第3版，頁83;“如果從自然特質(zhì)來說，小國宜于共和政體，中等國宜于由君主治理，大帝國宜于由專制君主治理……”孟德斯鳩：《論法的精神》(上)，張雁深[譯]，商務(wù)印書館，1961年，頁126。

　　[12] “民主政體的自然范圍是從中心點(diǎn)到達(dá)這樣的距離：它正好使最遠(yuǎn)的公民能因公務(wù)需要而經(jīng)常集合，包括的人數(shù)不超過能參加那些公務(wù)活動(dòng)的人數(shù)。[而]共和政體的自然范圍，就是從中心點(diǎn)到達(dá)剛好使代表們能因管理公務(wù)需要而集合的距離。”而聯(lián)邦黨人認(rèn)為合眾國的范圍沒有超過了這個(gè)共和國憲制的自然范圍。漢密爾頓、杰伊、麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如/等[譯]，商務(wù)印書館，1980年，頁67。

　　[13] 高亨：《老子注譯》，華鐘彥[校]，河南人民出版社，1980年，頁165。

　　[14] 可參看，顧準(zhǔn)：《希臘城邦制度》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1982年;薩拜因：《政治學(xué)說史》上冊(cè)，盛葵陽、崔妙因[譯]，南木[校]，商務(wù)印書館，1990年，頁23。

　　[15] 這幾個(gè)中文詞源自同一個(gè)希臘詞。可參看，王紹光：《理想政治秩序——中西古今的探求》，三聯(lián)書店，2012年，序。

　　[16] 1796年亞當(dāng)斯當(dāng)選美國第二任總統(tǒng)時(shí)贏得全國選票35726票;1800年杰斐遜當(dāng)選美國第三任總統(tǒng)時(shí)贏得全國選票41330票。“美國自建國以來55屆全國大選的具體資料”，http://wenku.baidu.com/view/a36b87c558f5f61fb7366686.html。

　　[17] 聯(lián)邦黨人之所以撰寫了一系列后來匯編成《聯(lián)邦黨人文集》的文章就因?yàn)樗麄?ldquo;已經(jīng)聽到在反對(duì)新憲法的私人圈子里的私下議論說：對(duì)任何一般性制度來說，十三個(gè)州的范圍過于廣闊。”參看：漢密爾頓：《聯(lián)邦黨人文集》，同前注12，頁6。

　　[18] 麥迪遜用來同當(dāng)時(shí)美國比較的是德國、未被肢解的波蘭、西班牙、法國以及英國。請(qǐng)看，《聯(lián)邦黨人文集》，同前注12，頁67。

　　[19] 請(qǐng)看，據(jù)范文瀾(《中國通史簡編》(上)，河北教育出版社，2000年，頁71-72)和郭沫若(《中國史稿》第二冊(cè)(上)，人民出版社，1979年，頁24)，戰(zhàn)國時(shí)期，楚國人口約為500萬，齊魏兩國人口相當(dāng)各有350-400萬，秦、趙兩國人口相當(dāng)各有約300萬。有關(guān)戰(zhàn)國時(shí)各國疆域比較，沒有查到可信的學(xué)術(shù)研究成果;但從歷史地圖看，估計(jì)楚國疆域超過100萬平方公里，而秦在統(tǒng)一六國之前的疆域也已會(huì)接近100萬平方公里。

　　[20] 2011年9月廣東省的烏坎事件，曾引起了社會(huì)廣泛關(guān)注;2012年年初，烏坎村通過民主選舉產(chǎn)生了新一屆村民委員會(huì)，但到2013年初，選舉產(chǎn)生的村委會(huì)工作就陷入了困境，“烏坎事件”被認(rèn)為是農(nóng)村基層民主建設(shè)的典型案例。“廣東烏坎民主自治陷入困境，村主任稱后悔維權(quán)”，http://news.china.com/domestic/945/20130214/17678834.html。相對(duì)正面的分析和評(píng)價(jià)，可參看，劉友田：《村民自治———中國基層民主建設(shè)的實(shí)踐與探索》，人民出版社，2010年;唐曉騰：《基層民主選舉與農(nóng)村社會(huì)重構(gòu)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年。

　　[21] 然而，即便已經(jīng)有了這個(gè)共同體，亞里士多德仍然強(qiáng)調(diào)，必須兼顧全城邦的利益方可能有正宗政體(亞里士多德：《政治學(xué)》，同前注6，頁132)。他似乎擔(dān)心，由于階級(jí)和黨派的利益分化，城邦統(tǒng)治者——無論一人、少數(shù)或多數(shù)人——會(huì)忘記了全城邦的利益;也因此，亞里士多德在《政治學(xué)》卷4中細(xì)致討論了他心中的理想憲制，混合憲制/政體，其中有君主制的因素(緊急事件由他來臨機(jī)決斷)，貴族制的因素(國家方針大計(jì)決策中制度性吸納政治精英的審慎和綜合考量)，以及平民制的因素(聽取民意中反映的利益訴求[分配正義]，并通過民意來保持穩(wěn)定持久的道德倫理訴求[校正正義])。

　　[22] 亞里士多德：《政治學(xué)》，同前注6，頁7。

　　[23] 費(fèi)孝通：“鄉(xiāng)村·市鎮(zhèn)·都會(huì)”，“論城·市·鎮(zhèn)”，《鄉(xiāng)土中國與鄉(xiāng)村重建》，風(fēng)云時(shí)代出版公司，1993年，頁120-137。

　　[24] 關(guān)于人類的視覺及其對(duì)人的影響，可參看，亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭[譯]，商務(wù)印書館，1959年，頁1。關(guān)于人的有限的利益關(guān)注和同情心，孔子指出了“父為子隱，子為父隱”(楊伯峻：《論語譯注》，1980年，頁147)的合理性;孟子指出了人對(duì)他人的關(guān)愛大致只能“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”(楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，1960年，頁16)。亞當(dāng)斯密在《道德情操論》中也指出，人同情理解他人的能力有限，且只限于密切交往的人。這種現(xiàn)象，費(fèi)孝通概括的“差序格局”，《鄉(xiāng)土中國》，三聯(lián)書店，1985年，頁21-28。其生物學(xué)的基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)是社會(huì)生物學(xué)的包容性利他主義，可參看，Edward O. Wilson, On Human Nature, Harvard University Press, 2004, pp.149-167; 以及, Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford University Press, 1989.

　　[25] 在中國大陸農(nóng)村宗法至今嚴(yán)重阻礙基層民主運(yùn)行的狀況。可參看黨國英的分析：“是什么困擾著烏坎的民主步伐”，《新京報(bào)》，2013年3月20日，版A02;又請(qǐng)看，田剛：“家族化傾向與農(nóng)村基層民主建設(shè)”，《云南行政學(xué)院學(xué)報(bào)》，2004年1期;陳玉：“基層民主進(jìn)程中的家族問題——家族與村政互動(dòng)關(guān)系研究”，《湖北省社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》，2003年2期。

　　[26] Thomas Hobbes, Leviathan, ed. with an intro. by C. B. McPherson, Penguin, 1968. 洛克：《政府論》(下篇)，葉啟芳、翟菊農(nóng)[譯]，商務(wù)印書館，1964年。這種社會(huì)契約必須預(yù)設(shè)一個(gè)共同體，否則分散的個(gè)體和群體又如何可能交流觀點(diǎn)并就契約條款達(dá)成一致?

　　[27] 楊伯峻：《論語譯注》，同前注24，頁184。

　　[28] 可以僅從人口數(shù)量來看，就可以看到，只要國家分裂割據(jù)，全國人口就一定劇減，而只要皇權(quán)強(qiáng)大，就會(huì)天下太平，人口也就隨之穩(wěn)定增長。葛劍雄[主編]：《中國人口史》(全6卷)，復(fù)旦大學(xué)出版社，2002年。

　　[29] Hobbes, Leviathan, 同前注26，pp. 185-186

　　[30] 高長山：《荀子譯注》，黑龍江人民出版社，2003年，頁538-539。

　　[31] 楊伯峻：《論語譯注》，同前注24，頁6。

　　[32] Bagehot, The English Constitution, 同前注2，頁41。

　　[33] Friedrich Nietzsche, Gay Science, ed. by Bernard Williams, trans. by Josefine Nauckhoff, Cambridge University Press, 2001, pp.110-112, 151, 第110, 265段;Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, Prelude to a Philosophy of the Future, trans. by Judith Norman, Cambridge University Press, 2002, pp.5-6。

　　[34] Bagehot, The English Constitution, 同前注2，頁38。

　　[35] 司馬遷：“高祖本紀(jì)”《史記》，中華書局，1959年，頁350。又可參看韋伯關(guān)于魅力型領(lǐng)導(dǎo)人的社會(huì)功能，Max Weber, Economy and Society, An Outline Of Interpretive Sociology, trans. by Ephraim Fischoff et al., eds. by Guenther Roth and Claus Wittich, University of California Press, 1978, pp.241ff.

　　[36] 陳寅恪：“清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘”，《金明館叢稿二編》，三聯(lián)書店，2001年，頁246。

　　[37] “道德哲學(xué)的教誨會(huì)使學(xué)生既可以制作一份最少約束自己的行為偏好的個(gè)人哲學(xué)，又可以把自己的違反常規(guī)道德的行為理性化。他們有這種靈活的智識(shí)[……]，也有這種靈活的心理。[……]你越有能力讀哲學(xué)或文學(xué)，且越有想象力和分析變化力，你會(huì)發(fā)現(xiàn)就越容易重新編織自己道德信仰，你就可以做你的‘本我’要你做的任何事。道德的同盟者并不是知識(shí)，而是無知。”波斯納，《道德與法律理論的疑問》，蘇力[譯]，中國政法大學(xué)出版社，2001年，頁85-86(對(duì)翻譯有所調(diào)整)。

　　[38] 司馬遷：“管晏列傳”，《史記》冊(cè)7，同前注35，頁2131-32。

　　[39] “君子和而不同，小人同而不和。” 楊伯峻：《論語譯注》，同前注24，頁149。

　　[40] 分別見，“孫子吳起列傳”，“老子韓非列傳”，《史記》冊(cè)7，同前注35，頁2162，頁2146-2148。

　　[41] 分別見，“司馬光傳”，“蘇軾傳”《宋史》(冊(cè)31)，中華書局，1985年新1版，頁10764以下;頁10802-10810。

　　[42] 可參看，李輝：《胡風(fēng)集團(tuán)冤案始末》，人民日?qǐng)?bào)出版社，2010年;秦林芳：“丁玲與周揚(yáng)”，《書屋》，2005年6期;徐慶全：《周揚(yáng)與馮雪峰(長達(dá)半個(gè)世紀(jì)恩怨)》，湖北人民出版社，2006年。

　　[43] “中國有很多神話，最大的神話就是知識(shí)分子受迫害。英勇無辜為國為民的知識(shí)分子先烈充斥史書文獻(xiàn)。那些令人發(fā)指的罪行使人無不同情如果稱不上是爭相效法，結(jié)果掩蓋了自相殘殺的實(shí)質(zhì)。殺知識(shí)分子的都是知識(shí)分子。說難聽點(diǎn)，這就像兩只狗為爭一只骨頭打架，你不能說被咬的那只不是狗咬的。對(duì)一只旁觀的羊來說，那是狗們的私仇。即便這只狗是牧羊犬，到處跟人說它是為保護(hù)羊群受的傷。”王朔：“我的文學(xué)動(dòng)機(jī)”，《無知者無畏》，春風(fēng)文藝出版社，2000年。

　　[44] 可參看，Paul M. Johnson, Intellectuals: From Marx and Tolstoy to Sartre and Chomsky, Harper Collins, 1988. 即便在科學(xué)界這類現(xiàn)象也不少，尼采就曾指出，科學(xué)的發(fā)明和發(fā)展不過是科技精英相互較勁的結(jié)果(Friedrich W. Nietzsche, Human, All Too Human, ed. by Stephen Lehmann, Penguin, 2004, no.34)。

　　[45] 關(guān)于古希臘雅典的黨爭，請(qǐng)看，修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》(下) ，謝德風(fēng)[譯]，商務(wù)印書館，1978年，頁151(“因?yàn)閇雅典人]自己內(nèi)部的斗爭，毀滅了他們自己，他們最后被迫投降”);Donald Kegan, The Fall of the Athenian Empire, Cornell University Press, 1997, esp.pp.321-322. 關(guān)于古羅馬的黨爭，可參看，Howard Hayes Scullard, Roman Politics, 220-150 B.C., Clarendon Press, 1951; Howard Hayes Scullard, From the Gracchi to Nero: A History of Rome from 133 BC to AD 68, Routledge, 2011;普魯塔克：《希臘羅馬名人傳》，席代岳[譯]，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009年;馬基雅維里：《論李維》卷1，馮克利[譯]，上海人民出版社，2012年。

　　[46] 麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，同前注12，第10篇。

　　[47] Marbury v. Madison, 5 U.S. 137 (1803); 又請(qǐng)看，蘇力：“制度是如何形成的?”《比較法研究》，1998年1期。

　　[48] 司馬遷：“淮南衡山列傳”，《史記》冊(cè)10，同前注35，頁3082-94。

　　[49] 這是曹操的詩《短歌行》中的句子。原故事見于，司馬遷：“魯周公世家”，《史記》冊(cè)5，同前注35，頁1518。

　　[50] 王定保：《唐摭言》，中華書局，1959年，頁3。

　　[51] 可參看，盛洪：“法官裁決與公共選擇”，《中國社會(huì)科學(xué)季刊》，1996年春季卷。

　　[52] 這類的例證太多了。如“道不同，不相為謀”(《論語譯注》，同前注24，頁170);“不搞爭論，是我的一個(gè)發(fā)明。不爭論，是為了爭取時(shí)間干”(《鄧小平文選》卷3，人民出版社，1993年，頁374;但鄧小平說這話前顯然沒有梳理相關(guān)文獻(xiàn));以及.“道德辯論只是加深分歧，而不是溝通分歧”(波斯納：《道德與法律理論的疑問》，同前注37，頁8;拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓(xùn)》，劉擎、應(yīng)奇[譯]，東方出版社，2010年，頁183-184，而拉莫爾的著作中則引證了波德萊爾、蒙田、潘恩、昆德拉以及羅爾斯等來支持或解說釋這一命題。

　　[53] James Fitzjames Stephen, Liberty, Equality, Fraternity: and Three Brief Essays, University of Chicago Press, 1991, p.70.

　　[54] 饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海古籍出版社，1991年，頁37。

　　[55] Weber, Economy and Society, 同前注35, pp.215-230.

　　[56] 1958年9月28日法國通過全民投票建立了法蘭西第五共和國， 1962年10月28日全民投票建立了總統(tǒng)由全民直接普選產(chǎn)生、任期七年、可連選連任的制度，目的就在于維護(hù)法國穩(wěn)定和復(fù)興。但2000年9月24日，法國就總統(tǒng)任期舉行全民公決，改7年制為5年制。

　　[57] Weber, Economy and Society, 同前注35，ch.3-4。

　　[58] “天下有道則見，無道則隱。”;又見，“子曰∶‘直哉史魚!邦有道，如矢;邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道，則仕;邦無道，則可卷而懷之。’”楊伯峻：《論語譯注》，同前注24，頁87和172。

　　[59] 有關(guān)的爭論很多，例如，Richard A. Posner, Breaking the Deadlock: The 2000 Election, the Constitution, and the Courts, Princeton University Press, 2001; 以及, Richard A. Posner, “Pragmatic Adjudication: The Case of Bush v. Gore”, Law, Pragmatism, and Democracy, Harvard University Press, 2003, ch.9.

　　[60] 幾乎所有的女權(quán)主義者都強(qiáng)調(diào)女性有自己的特點(diǎn)，如更關(guān)心他人，更渴望和珍視親近(intimacy)，更珍重保持和發(fā)展同他人的良好關(guān)系(例如，Carol Gilligan, In a Different Voice, Psychological Theory and Women’s Development, Harvard University Press, 1982;Robin West, “Jurisprudence and Gender”, University of Chicago Law Review, vol.55/1 (1988); Catharine A. MacKinnon, Toward a Feminist Theory of the State, Harvard University Press, 1989)。而這些特點(diǎn)與一人之治的皇帝政治生涯很難兼容。我不否認(rèn)，并且中國歷史也證明，有女性具備這樣的素質(zhì)和能力承擔(dān)皇帝的政治責(zé)任，甚至非常杰出，如呂后、武則天等。但第一，制度通常不以例外為基礎(chǔ)，而須于以常態(tài)為基礎(chǔ);第二，呂后和武則天都不是出生于皇家，她們的能力至少部分源自他們非同尋常的人生經(jīng)歷。

　　[61] Weber, Economy and Society, 同前注35, pp.226-228.

　　[62] 例如，羅馬帝國的第一位皇帝屋大維在位達(dá)41年(前27-14年)和第一位信基督教的皇帝的君士坦丁大帝在位30年(307-337年);安敦尼王朝的五賢帝中也有四位皇帝分別在位20年或以上：圖拉真(98-117年)、哈德良(117-138年)、安敦尼(138-161年)和馬克奧里略(161-180年)，乃至吉本在《羅馬帝國衰亡史》中認(rèn)為所有人都會(huì)選擇認(rèn)為這是世界歷史上人類過著最為幸福、繁榮的生活的時(shí)代(Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, vol. 1, Fred De Fau & Company, 1906, p.99)。可參看，吉本：《羅馬帝國衰亡史》(6卷)，席代岳[譯]，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2011年。而前蘇聯(lián)的垮臺(tái)，固然有其他制度因素，但其最高領(lǐng)導(dǎo)人因去世而頻繁更替， 1982年11月勃列日涅夫去世，1984年2月安德羅波夫去世，以及1985年5月契爾年科去世，也會(huì)是原因之一。

　　[63] 在公元3世紀(jì)的羅馬帝國的危機(jī)高潮期，出現(xiàn)了吉本稱之為“從農(nóng)舍到皇宮，又從皇宮到墳?zāi)沟牟粩嘧儞Q”。從235年的色雷克斯到268年自立為帝的奧雷奧路斯，30多年間，先后繼位或篡權(quán)或自立為帝竟然有29位!許多皇帝在位甚至只能以天計(jì)，并且?guī)缀跞克烙诜敲?可參看，Gibbon, The History of the Roman Empire, vol. 1, pp.214-22, and vol.2, 同上注，pp.49-55.

　　[64] 因此歷史上在漢文帝劉恒與淮南王劉長之間，民間有“一尺布，尚可縫;一斗粟，尚可舂。兄弟二人不能相容!”的民謠;在魏文帝曹丕和其弟弟曹植之間，則留下了曹植“煮豆燃豆萁”的詩篇。而最著名的要數(shù)“玄武門之變”，唐高祖李淵的次子秦王李世民在首都長安玄武門發(fā)動(dòng)政變，殺死了自己的長兄皇太子李建成和四弟齊王李元吉，并將李建成、李元吉的兒子全部被賜死，迫使李淵立自己為皇太子，并繼承皇帝位。

　　[65] “一兔走，百人逐之，非以兔可分以為百也，由名分之未定也。夫賣兔者滿市，而盜不敢取，由名分已定也。故名分未定，堯、舜、禹、湯且皆如騖焉而逐之;名分已定，貪盜不取。……名分定，則大詐貞信，民皆愿愨，而自治也。姑夫名分定，勢(shì)治之道也;名分不定，勢(shì)亂之道也。” 張覺：《商君書全譯》，貴州人民出版社，1993年，頁265-266。

　　[66] 田余慶：“北魏后宮子貴母死之制的形成和演變”，《拓跋史探》，三聯(lián)書店，2003年。

　　[67] 可參看，福柯對(duì)處死弒君犯之刑罰的細(xì)致描述，這些描述充分表明這些殘酷的刑罰是由系統(tǒng)的旨在制造痛苦的知識(shí)指導(dǎo)下展開的。Michel Foucault, Discipline and Punish: the Birth of the Prison, trans. By Alan Sheridan, Vintage Books, 1979, ch. 1.

　　[68] 《周易正義》，王弼[注]，孔穎達(dá)[疏]，中華書局，北京大學(xué)出版社，2000年，頁238。

　　[69] 楊伯峻：《孟子譯注》，同前注24，頁42。

　　[70] 分別見于，司馬遷：“陳涉世家”，“高祖本紀(jì)”，“項(xiàng)羽本紀(jì)”《史記》，同前注35，冊(cè)5頁1949, 1952;冊(cè)2頁344;和冊(cè)1頁296。

　　[71] 司馬遷：“淮南衡山列傳”，《史記》冊(cè)10，同前注35，頁3080。

　　[72] “貳臣”的說法始于清代乾隆皇帝，但對(duì)“貳臣”的貶評(píng)卻是早已有之。歐陽修編撰的《新五代史》·雜傳(第2冊(cè)，卷39-57，中華書局，1974年)中的傳主，都是貳臣。

　　[73] 可參看，福柯：“尼采·譜系學(xué)·歷史學(xué)”，蘇力[譯]，《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》，第4期，遼寧大學(xué)出版社，1999年。

　　[74] 張廷玉/等：《明史·流賊傳》冊(cè)26，中華書局，1974年，頁7948。

　　[75] Bruce Ackerman, We the People, vol. 1, Foundations, Harvard University Press, 1991; We the People, Volume 2: Transformations, Harvard University Press, 2000. 有關(guān)的批評(píng)，請(qǐng)看, Michael J. Klarman, “Constitutional Fact/Constitutional Fiction: A Critique of Bruce Ackerman’s Theory of Constitutional Moments”, Stanford Law Review vol. 44/1991-92, pp.759ff; Richard A. Posner, “Legal Positivism without Positive Law”,Overcoming Law, Harvard University Press, 1995, pp.215-228.

　　[76] “偉人代表的是一個(gè)社會(huì)的偉大神經(jīng)中樞，換一種說法，代表的是歷史戰(zhàn)役中的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)折，之所以偉大，部分就在于他曾在那里。”Oliver Wendell Holmes, Jr., “John Marshall”, in The Essential Holmes: Selections from the Letters, Speeches, Judicial Opinions and Other Writings of Oliver Wendell Holmes, Jr., ed.by Richard A. Posner, University of Chicago Press, 1997, p.208.

　　[77] Weber, Economy and Society, 同前注35，Ch. 14, Charisma and Its Transformation.

　　[78] Posner, Law, Pragmatism, and Democracy, 同前注59, p.91.

　　【作者簡介】：蘇力，北京大學(xué)法學(xué)院教授

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