一種哲學的方法，特別是辯證法，如黑格爾所言，是這一哲學的靈魂。毛澤東哲學是馬克思主義哲學中國化的典范，也是中國文化在與西方文化碰撞中重建的典范，因而深入考察作為毛澤東哲學之靈魂的辯證法的構成方式，對于處在文化復興之中的國人來說，就有著極其重大的意義。但遺憾的是，以往研究對于毛澤東辯證法構成中中國傳統哲學元素的作用，估計嚴重不足。這一不足導致不能恰切地理解馬克思主義哲學中國化的構成方式，從而也就影響著對于毛澤東辯證法之真諦的把握，進而也影響著人們對于民族文化復興之有效方式的理解。鑒于此。筆者提出“重估毛澤東辯證法中的中國傳統元素”這一問題，以推進人們對這一問題的深入思考。所謂“重估”，一方面是對毛澤東辯證法中所包含的中國傳統元素這一事實的重新考量，另一方面則是對于這一事實的意義的重新考量。由于毛澤東辯證法的博大精深以及受篇幅的限制，本文不可能全面展開，而只限于從中西思維方式差異的視角，通過對幾個有典范意義問題的分析來考察毛澤東辯證法中的中國傳統元素的分量。
一、毛澤東辯證法的特異之處
毛澤東的辯證法思想體現于許多著作之中，但《矛盾論》無疑是其辯證法思想的最集中體現，因而從《矛盾論》入手，我們可以理解毛澤東是如何在思維方式層面將馬克思主義哲學中國化的，或者說中國傳統元素是在何種程度上體現于毛澤東辯證法中的。當然，由于《矛盾論》包含著多方面的內容，這里不可能全面展開論述，而只能就最突出地表現了毛澤東辯證法之根本特征的幾個問題進行討論。
眾所周知，《矛盾論》的重要特點是對于矛盾特殊性，特別是對于主要矛盾和主要矛盾方面的強調。從這一點我們就能夠見出毛澤東辯證法與西方辯證法傳統的重大差異來。這一點是許多中外學者都予以肯定的。有學者指出：“包括施拉姆在內，許多學者都承認，毛澤東對辯證科學的最大貢獻是發展了‘主要矛盾’和‘主要矛盾方面’的概念。”與之相關，毛澤東還提出了一個如何正確行動的方法論原則，那就是抓住主要的矛盾和主要的矛盾方面，同時兼顧次要的矛盾和次要的矛盾方面。這是說，一方面，“不能把過程中所有的矛盾平均看待，必須把它們區別為主要的和次要的兩類，著重于捉住主要的矛盾”，并且善于抓住主要的矛盾方面;另一方面，由于主要的矛盾和非主要的矛盾，以及主要的矛盾方面和非主要的矛盾方面，并非固定的，而是經常互相轉化的，所以必須同時注意到這一方面。
“主要矛盾”這一概念并非毛澤東首先提出來的，它源于蘇聯教科書。但在蘇聯教科書中，一般是把主要矛盾和內部矛盾看作是屬于同一序列的概念，即把內部矛盾和外部矛盾的關系理解為主要矛盾和次要矛盾的關系。如果這樣來理解“主要矛盾”和“次要矛盾”的概念及兩者的關系，那么這主次之間的關系便只能是如同本質與現象的關系那般，不可移易的。但毛澤東要表述的不是這個意思。他在讀西洛可夫、愛森堡等人的《辯證法唯物論教程》(中譯本第三版)一書關于矛盾的論述時批注道：“一個復雜的過程有許多矛盾，這許多矛盾中，有一個矛盾是主要矛盾，其他則為次要矛盾。由于主要矛盾的發展規定各次要矛盾的發展，不能區別矛盾之主要與次要、規定的矛盾與被規定的矛盾，便不能探出過程之最本質的東西出來(舉例)。”這一思想在《矛盾論》得到了進一步精確的規定與闡發，特別是這里提出的矛盾地位轉變的思想。他舉例說，半殖民地的國家如中國，“當著帝國主義向這種國家舉行侵略戰爭的時候，這種國家的內部各階級，除開一些叛國分子以外，能夠暫時地團結起來舉行民族戰爭去反對帝國主義。這時，帝國主義和這種國家之間的矛盾成為主要矛盾，而這種國家內部各階級的一切矛盾(包括封建制度和人民大眾之間這個主要矛盾在內)，便都暫時地降到次要和服從的地位。”而“當著帝國主義不是用戰爭壓迫而是用政治、經濟、文化等比較溫和的形式進行壓迫的時候，半殖民地國家的統治階級就會向帝國主義投降，二者結成同盟，共同壓迫人民大眾。這種時候，人民大眾往往采取國內戰爭的形式，去反對帝國主義和封建階級的同盟，而帝國主義則往往采取間接的方式去援助半殖民地國家的反動派壓迫人民，而不采取直接行動，顯出了內部矛盾的特別尖銳性。”主要矛盾決定著事物過程發展的階段性，即“過程發展的各個階段中，只有一種主要的矛盾起著領導的作用”。
在上引批注中，毛澤東接著又談到主要的矛盾方面，并在《矛盾論》中做了發揮。如果說在關于主要矛盾問題的理解上，毛澤東與教科書的差別還不是十分明顯的話，那么，在主要矛盾方面問題的理解上，這種差別則十分明顯。毛澤東寫道：“無論什么矛盾，矛盾的諸方面，其發展是不平衡的。有時候似乎勢均力敵，然而這只是暫時的和相對的情形，基本的形態則是不平衡。矛盾著的兩方面中，必有一方面是主要的，他方面是次要的。其主要的方面，即所謂矛盾起主導作用的方面。事物的性質，主要地是由取得支配地位的矛盾的主要方面所規定的。”蘇聯教科書也論述了矛盾的兩個方面地位的不同，但其說法是：“在確定了過程之內的矛盾，過程之對立的諸方面之不可分的聯結以后，必須去發見這個矛盾之主導的方面。馬克思在資本論中，指摘出在商品的價值及使用價值那種對立的方面之不可分的聯結中，價值具有主導的作用;指摘出在生產力和生產關系的矛盾中，生產力具有主導的作用。”還說：“唯物辯證法對于理論和實踐的相互關系的問題，在兩者的矛盾上去究明，以承認實踐到底是這個矛盾的主導方面為出發點。”與之不同，毛澤東則指出：“然而這種情形不是固定的，矛盾的主要和非主要的方面互相轉化著，事物的性質也就隨著起變化。”他還特別地批評說：“有人覺得有些矛盾并不是這樣。例如，生產力和生產關系的矛盾，生產力是主要的;理論和實踐的矛盾，實踐是主要的;經濟基礎和上層建筑的矛盾，經濟基礎是主要的;它們的地位并不互相轉化。這是機械唯物論的見解，不是辯證唯物論的見解。誠然，生產力、實踐、經濟基礎，一般地表現為主要的決定的作用，誰不承認這一點，誰就不是唯物論者。然而，生產關系、理論、上層建筑這些方面，在一定條件之下，又轉過來表現其為主要的決定的作用，這也是必須承認的……這不是違反唯物論，正是避免了機械唯物論，堅持了辯證唯物論。”這個批評，可以看作是對于蘇聯教科書相關論述的批評。在關于矛盾的兩個方面地位的互相轉化問題上，毛澤東后來還直接批評了斯大林：“斯大林有許多形而上學，并且教會許多人搞形而上學……蘇聯編的《簡明哲學辭典》第四版關于同一性的一條，就反映了斯大林的觀點。辭典里說：‘像戰爭與和平，資產階級與無產階級，生與死等等現象不能是同一的，因為它們是根本上對立的和互相排斥的。’這就是說，這些根本對立的現象，沒有馬克思主義的同一性，它們只是互相排斥，不互相聯結，不能在一定條件下互相轉化。這種說法，是根本錯誤的。”
很明顯，只主張主要矛盾與次要矛盾、主要矛盾方面與次要矛盾方面之區分，尚不足以與蘇聯教科書相區別，而主張主要矛盾與次要矛盾、主要矛盾方面與次要矛盾方面在一定條件下的互相轉化，才是矛盾的特殊性問題的要緊之處、關鍵之處，因而毛澤東才一再堅持，甚至直接批評斯大林。
誠然，關于矛盾對立面的互相轉化。蘇聯教科書引證了列寧《黑格爾<邏輯學>一書摘要》中的有關論述,毛澤東在《矛盾論》中也引證了同一段話，這似乎表明毛澤東與列寧及蘇聯教科書對此問題的理解是完全一致的。但是，正如汪澍白先生所指出的那樣，毛澤東對于矛盾轉化的理解與列寧的理解是有所不同的：“在現實生活中,事物矛盾雙方的地位并不都是互相轉化的。比如，物質第一性，精神第二性，物質與精神之間的這種關系，以前列寧強調它具有‘絕對’的意義。但《矛盾論》卻提出兩者的地位可以互相轉化，精神在一定條件下可以轉而起主要的決定作用。”石仲泉先生也明確指出：“關于主要矛盾與非主要矛盾、矛盾的主要方面與非主要方面轉化的思想，也是蘇聯教科書中沒有的。”
無疑，毛澤東的這一思想與教科書理論體系是不協調的。如毛澤東主張“生產關系、理論、上層建筑這些方面，在一定條件之下，又轉過來表現其為主要的決定的作用”，便與人們通常所理解的生產力對生產關系的決定作用、經濟基礎對上層建筑的決定作用的命題在邏輯上不易協調。由此便產生了對毛澤東這些主張的批評和修補的企圖。如有學者指出：矛盾的具體形態是干差萬別的，有些矛盾有主次之分，有些矛盾根本不存在主次方面的區別，只表現為同一根源或同一運動的對立。有些矛盾表現為“相反相成”，有些則表現為“物極必反”。有的矛盾雙方的地位是不能相互轉化的。例如物質與精神之間的對立，就具有絕對的意義，物質第一性，精神第二性之間矛盾的地位和作用是不能轉化的。主觀唯心主義正是把精神對物質的反作用，精神經由實踐轉化為物質說成是二者矛盾地位的轉化，引出從精神中可以派生出物質的錯誤結論。不加分別地認為凡矛盾必分主次方面，是一種反辯證法的形而上學觀點。另一些學者認為“提出矛盾雙方的主次之分，是對唯物辯證法的發展，但它并不是普遍原理”。
此外還有論者試圖對毛澤東的有關論述進行“修補”。如有學者提出，事物不僅有主要矛盾和矛盾的主要方面，而且有基本矛盾和矛盾的基本方面。“‘矛盾論’中給主要矛盾所下的定義。乃在于指出矛盾的不平衡性，而不是從主要矛盾與基本矛盾的區別來規定主要矛盾的。主要矛盾與次要矛盾的區別固然標志著矛盾的不平衡性，可是，基本矛盾與非基本矛盾的區別也標志著矛盾的不平衡性，因此，我們從區別主要矛盾與基本矛盾出發給主要矛盾以規定，自然比從指出矛盾的不平衡性出發給主要矛盾以規定要更加具體。毛澤東同志給主要矛盾所下的定義，是概括我們這里所謂主要矛盾和基本矛盾的共性的。”而且，“基本矛盾的存在并不排斥主要矛盾可以存在，它們各自都有自己存在的內在理由，并且，對于事物的存在和發展，特別是對于復雜的事物的存在和發展，各自有著不同的意義和作用。這種不同的意義和作用是不能相互吞并或代替的。主要矛盾不具有基本矛盾的意義、不起基本矛盾的作用，基本矛盾也不能無條件地代替主要矛盾。即使某一具體的基本矛盾在其事物發展的一定條件下起著主要矛盾的作用。具有主要矛盾的意義，那也只因為：在該條件下它同時也就是主要矛盾而己，換句話說，在那種情況下，它不是以基本矛盾的資格出現的，而是以主要矛盾的身分作用于自己的事物。”
這些批評和修補無疑也從反面證明了毛澤東關于主要矛盾與次要矛盾、主要矛盾方面與次要矛盾方面在一定條件下的互相轉化的論述在理論上與教科書體系的非協調性，而且，從教科書理論體系的角度看，這些批評與修補也是有道理的。但是，同樣無可懷疑的是，毛澤東關于主要矛盾與次要矛盾、主要矛盾方面與次要矛盾方面在一定條件下的互相轉化的主張，從其長期堅持這一觀點來看，顯然不能理解為理論上的疏忽，而是另有深意。除過延安時期的讀書批注和《矛盾論》中的論述之外，在解放后至少還有兩次談到。與人們的批評與修補相反，毛澤東并沒有將“基本矛盾”和“主要矛盾”加以區別。他在讀艾思奇的《哲學選輯》時明確地寫下了“基本、主導，主要意思是一樣的，將他們區別起來是不對的”批語。而且，正如一位論者所指出的那樣，“毛澤東在這一時期的講話、文章并未對基本矛盾與主要矛盾加以區分。例如，關于帝國主義與中華民族的矛盾，在1937年5月《中國共產黨在抗日時期的任務》中，毛澤東用的是‘基本矛盾’這一概念(見《毛澤東選集》第2版第252頁);在1939年12月寫的《中國革命和中國共產黨》中，用的卻是‘主要矛盾’(見《毛澤東選集》第2版第631頁)。”
毛澤東辯證法與西方辯證法的不同之處，還可從毛澤東反對辯證法有三大基本規律的說法見出。辯證法包含三大基本規律，這是從黑格爾到蘇聯哲學教科書都一致堅持的，但毛澤東卻予以批評。我們知道，毛澤東早年只是強調對立統一規律是辯證法的核心，而并不排斥其他基本規律的說法，但在晚年卻寫道：“辯證法的核心是對立統一規律，其他范疇如質量互變、否定之否定、聯系、發展……等等，都可以在核心規律中予以說明。蓋所謂聯系就是諸對立物間在時間和空間中互相聯系，所謂發展就是諸對立物斗爭的結果。至于質量互變、否定之否定，應與現象本質、形式內容等等，在核心規[律]的指導下予以說明。舊哲學傳下來的幾個規律并列的方法不妥，這在列寧己基[本]上解決了，我們的任務是加以解釋和發揮。至于各種范疇[可以有十幾種]，都要以事物的矛盾對立統一去說明。例如什么叫本質，只能說本質是事物的主要矛盾和主要矛盾方面。如等[此]類推。”最后還指出：“不必抄斯大林。”在1964年8月的一次談話中，還直接對恩格斯的三大規律說提出了批評：“恩格斯講了三個范疇,我就不相信那兩個范疇(對立統一是最基本的規律，質量互變是質和量的對立統一，否定之否定根本沒有)。質量互變、否定之否定同對立統一規律平行的并列，這是三元論，不是一元論。最根本的是一個對立統一，質量互變就是質與量的對立統一。沒有什么否定之否定。肯定、否定、肯定、否定……事物發展，每一個環節，既是肯定，又是否定。”在1965年12月的杭州會議上，毛澤東又說：“辯證法過去說是三大規律，斯大林說是四大規律。我的意思是只有一個基本規律，就是矛盾的規律。質和量，肯定和否定……內容和形式，必然和自由，可能和現實等等，都是對立的統一。”
對于毛澤東辯證法與西方辯證法傳統的這些深刻的不同之處，我們不能視而不見，更不能認為是毛澤東在理論思維上的失誤，而是應該認真研究，給出一個合理的解釋。
二、從中西思維方式的差異理解毛澤東的辯證法
毛澤東在主要矛盾和主要矛盾方面問題上對自己觀點的堅持，晚年對于恩格斯稱為黑格爾“構筑整個體系的基本規律”的否定之否定規律的否定，提示我們應當重新審視這一問題。顯然，這里涉及的不是細枝末節的邏輯上的一致性問題，而是根本性的思維方式上的問題。如果我們換個角度，從中西思維方式的差異來看這一問題，恐怕就容易理解毛澤東在理論上的這種堅決態度了。
中西思維方式的差異雖然是一個事實性的存在，但在近代以來強勢西方文化的壓力下，人們卻往往習慣于從西方的眼光理解這一問題，往往把不同文化之間的差異，看成了時代性差異，即將中西對比變成了古今對比。但無論如何，中西文化碰撞一個多世紀以來，畢竟還有一些學者認識到了中西思維方式的不同，并對之進行了頗富啟發性的描述。這當中，尤以張東蓀和郝大維、安樂哲的論述最為精當。
張東蓀關于中西思維方式差異的論述主要有以下幾點：(1)中西思維方式的差異基于中西語言文字的差異：由于“中國的字是象形文字。因此中國人注重于觀象。因象而取名。”(2)中國獨特的語言文字“其影響于思想上則必致不但沒有本體論，并且還是偏于現象論”，“所以《周易》也罷，《老子》也罷，都是注重于講Becoming而不注重于Being”;由于“中國哲學根本上就不是追求‘最后的實在’”，“中國人因不重視實在與現象之分別，所以不會發展為認識論”，因此，“嚴格說來，中國只有‘實踐哲學而無純粹哲學，換言之，中國可算是沒有形而上學”。(3)由此造成的中西思維方式的根本性差異是：“西方人的哲學總是直問一物的背后;而中國人則只講一個象與其他象之間的互相關系。例如一陽一陰一闔一辟。總之，西方人是直穿入的，而中國人是橫牽連的……中國人的思想以為有象以及象與象之間有相關的變化就夠了。”
郝大維、安樂哲二人則對中西思維特征的差異進行了更為精細的討論。他們認為，中西思維方式的不同在于“第一問題框架”與“第二問題框架”何者占據主導地位。所謂“第一問題框架”，“或日類比的、關聯性思維”，“這一思維樣式承認變化或過程要優于靜止和不變性，并不妄斷存在著一個構成事物一般秩序的最終原因，而且尋思以關聯過程，而不是以主宰一切的動因或原則來說明事物的狀態。”而“第二問題框架思維，我們又稱它是因果性思維，是古典西方社會占支配地位的思維方式。它的預設有：(1)用‘混沌’說的虛無、分離或混亂解釋萬物的起源;(2)把‘宇宙’理解為具有某種單一秩序的世界;(3)斷言靜止比變化和運動更具有優先地位(用另外的話來說，就是崇尚的是‘存在’而非‘變易’);(4)相信宇宙秩序是某個解釋性的作用者，例如心靈、造物主、第一推動者、上帝意志等造成的結果;(5)明里暗里地主張，‘世界’的千變萬化是被這些解釋為動因的東西所左右、所最終決定的。”據此，中西思維方式的不同，就根源于“頭一種問題框架形式在西方隱而不顯，卻統御著古典中國文化;同樣，我們稱之為第二種問題框架，或者說因果性思維方式是西方文化的顯性因子，在古典中國文化中卻并不昭彰”。因此，“如果比較哲學對所謂軸心時代的中國文化有所評說，那它不外是說：‘絕對’、‘超越’和‘主觀性’的概念在那里未必具有意義。很難在中國找到像亞里士多德的神或是柏拉圖的形式等絕對、超越的存在物，或是像充足理由律這樣純粹、超越的原理”。
不難看出，張東蓀與郝大維、安樂哲得出的結論是相似的。這兩種思維方式的根本差別首先在于思維單元的不同。西方思維方式的基本單元是“概念”，而中國傳統思維方式的基本單元則是“象”。因此，兩種思維方式可以分別命名為“概念思維”和“象思維”。前者崇尚靜止、存在，而后者則崇尚生成、變易：前者把宇宙理解為一個為某種超越的存在物決定的單一秩序的理性存在，后者則否認這一理解;前者通過對概念的定義而使之抽象化、確定化，并在此基礎上發展起了形式邏輯，后者則保持著“象”的生動直觀性，并由之而高度發展了類推思維。
思維方式是一個總括的東西，它體現于思維的方方面面，但最為集中地體現于方法論之中。辯證法作為最根本的方法，當最能體現一種哲學的思維方式。我們從中西辯證法的根本性區別也就能進一步理解毛澤東辯證法的特異之處及其根源。
我們先看西方思維方式中的辯證法。西方占主導地位的思維方式是一種與中國傳統的“象思維”方式不同的“概念思維”方式。“概念思維”的基本單元概念與“象”的最根本不同之處，是概念的抽象普遍性、對于感性事物的超越性。抽象的普遍性，既適用于任何事物而又超越于任何具體事物，自身構成一個超越的領域。從巴門尼德、柏拉圖開始，這種超越性的概念就被看作是構成了一個與流變的感性世界不同的不變的永恒世界，并被視為流變的感性世界的本質或本體。這兩個世界的地位是固定的不可移易的。這種對于超越的本體的追求。是一種懷特海所稱的“把抽象誤置為具體的謬誤”。這就是說，在主流的西方思維方式中，那些感性世界中的事物統統被歸結為“多”、“現象”等，而與之對立的則是超越‘一”、“本質”、“本體”等。
這種思維方式面臨的問題是，一種永恒不變的本體世界是如何與流變的感性世界相關聯的。柏拉圖對這一難題的解決思路，就是陳康先生所指出的，在《巴門尼德斯篇》中，“‘相反者’是否相結合這一原始問題，在它的兩個分化出來的形態里得到了解決。同時也產生了一種對于‘相’的新看法，使對立問題和分離問題自動消失，分有問題變成了‘相’的聯結問題，在幾組推論里已經連同解決了”，即“‘相’既不與事物對立，也不與事物分離，而是在‘相’的聯系中事物才有‘是’”“事物的存在就在于‘相’的聚集”。
柏拉圖將事物理解為“相”或“理念”的聚集的思想，可以說道出了西方辯證法的本質。要能從抽象的概念出發對現實生活中的事物做出說明，除了把具體的事物理解為諸多抽象的規定性以某種方式的結合外，似乎還找不到別的方法。因此，我們可以說，這一觀念在西方哲學中的影響是怎樣估計都不會過高的。不僅后來那些被稱為辯證法家的哲學家都是試圖通過多樣性的統一的方式來切中事物，就是在那些激烈地反對柏拉圖傳統的哲學家那里，我們也能夠看到這一思想的影子。如果我們仔細分析一下貝克萊、馬赫等人所謂的物是觀念或感覺的復合等命題，便不難得出上述結論。這也就是說，西方哲學辯證法是試圖通過將現象歸結為概念的組合來把握現象或“拯救現象”的。而這一套組合概念的方式，便是作為理論形態的辯證法。在這種處理方式中，感性世界或現象不是原封不動地保持下來，而是當作表層的東西被歸結為本體或本質的顯現，歸結為概念的組合。這種將事物理解為“相”或“理念”的聚集的思想，規定了西方辯證法的一系列特征。
首先，其最根本特征就在于在“相”與事物、“理念”與現象、“一”與“多”、形式與質料、普遍與特殊、理性與感性等對子中，兩個方面的絕對不平等，前者對于后者的絕對支配地位，即所謂的“排他性的二分法”。按照這種思路去用概念把握世界，就只能將感性世界中的“多”、現象等，抽象為理性世界中的“一”、本質等的組合，而不承認感性世界的直接可理解性。這樣對于感性世界把握的結果，便是感性世界在理性世界中的抽象鏡像，而非感性世界本身。
其次，在這種思維方式中，理性世界與感性世界之間始終是分離著的，所謂矛盾對立就是這兩個世界之間的對立，所謂矛盾的解決，就是將感性事物吸納進理性世界，轉變為或者說還原為一系列概念的組合。這些概念的組合之間則是不能有矛盾的，或者至少在最終要達到一種諸概念間的統一或同一性。這就意味著，這種辯證法對于事物的把握，始終是“一”對于“多”、普遍對于特殊、本體對于現象的支配和統治。
再次，雖然西方辯證法在德國古典哲學中，特別是在黑格爾哲學中發生了一些重要變化，即從一種反思形態的辯證法轉變成了一種歷史主義形態的辯證法，但其辯證法作為概念之矛盾運動的實質未變。因此，矛盾的解決，即所謂矛盾的運動，也并非是感性世界中的事物之變動，而是理性世界中諸概念的組合變換，這種變換便不可能涉及時間，而只能是一種抽象的邏輯空間中的換位。這正如卡普托所言，黑格爾只能說是運動的一位“問題朋友”：“柏拉圖界定了直接與運動對立的真理。看似變動之友的黑格爾試圖將運動引入真理并調和二者。”
中國傳統的思維方式以及由此而發展出的哲學方法及辯證法則不同。以儒家的《易》為例，“組成八卦的最基本單位‘陰’(--)和‘陽’(一)，并不只是‘象征’兩類基本的存在形態，更不能理解為兩種基本元素(elements》或亞里士多德講的‘質料’……《易》中的陰陽本身就意味著終極的相交和相互引發，由此而生出變化、變化之道和不測之神意。”陰陽雙方“由最簡易的直觀區別造成，沒有實體化的中心、硬核和基礎(兩爻內在互需，自身無表現意義)，只靠連斷、位置、次序、正反、變換和循環等區別來構成……在‘構成意義’這個終極含義上是‘彼此彼此’的，誰也不比誰從本性上更優越、更真實。”如果把《易》視為中國傳統哲學辯證法的典范的話，那么，由于構成易變之道的“陰”“陽”雙方處于同一層面，而并不存在西方哲學辯證法中那種“一”與“多”、本體與現象、普遍與特殊之類的等級關系，因而，用于把握事物的“易”之爻象與所把握的事物之間，就仍然處于同一個層面之上，或者，至少處在一種最接近的關聯之中。這樣，易之爻象就仍然是事物“簡易”之象，是直觀意義上的具有動態的時間性“圖型”或“時間之象”。中國傳統思維方式的這些特征，導致中國傳統辯證法與西方辯證法有著根本性的不同。
首先，中國傳統辯證法所說的諸對子之間，原則上是屬于同一層面的，而并無一種原則上的等級區別，即對立雙方是屬于同一個世界的事物或“象”，即便是作為終極視域的“道”，也是老子所說的“大象”。但“無形大象’也不就是類，而仍是象”，因而絕不構成超越于“象”的另一個世界。既然在同一個層面。就不可能將那些感性世界中的對偶事物統統歸結為“多”、“現象”等，而以超越的“一”、“本質”、“本體”與之相對。這樣一來，在中國辯證法中，所謂矛盾，便不是“一”與“多”、本體與現象、理性與感性等兩個層面之間的對立，而是同一層面事物的兩種趨向、態勢的對立。又由于“物無孤立之理”，同一層面的事物間必然存在著多種關系，任一事物便必然包含著多種矛盾關系，而這多種矛盾關系又不能像在西方辯證法中那樣歸結為“一”與“多”的單一關系。以中國傳統辯證法觀之。任一現實事物的多方面關系便必然包含多個矛盾，構成一矛盾群。
其次，既然對立雙方屬于同一個層面的事物，而非一方為超越的永恒的本體世界，那么，與西方不同，中國傳統辯證法所理解的矛盾的運動和解決便必然是在時間中展開的。而從時間過程來看宇宙，則“易”之“象”所展現出的，乃是事物變化之態勢，而非抽象概念之組合。
再次，這樣一來，象辯證法所說的矛盾雙方之間的相互作用就是一種直接的相互作用，而非一種抽象的“本體”、“本質”與特殊事物之間的相互作用。這種直接相互作用的結果，便是“天地氤氳，萬物化醇’，“相摩相蕩”，“剛柔相推，而生變化”，既然這種相互作用是發生在同一個層面上的，則矛盾雙方的地位便有可能隨時間推移而發生變化，而不可能像在西方辯證法中那樣，本體世界與感性世界、本質與現象、“一”與“多”之間的支配與被支配關系永遠不可移易。
從上面所描述的中西辯證法的不同來看，顯然，毛澤東關于主要矛盾與次要矛盾、主要矛盾方面與次要矛盾方面在一定條件下的互相轉化的論述，在西方的“概念思維”的辯證法中是不可能存在的。而只可能存在于中國的“象思維”的辯證法中。這正如汪澍白先生所指出的那樣：“這種觀點同我國古代辯證法家將矛盾雙方地位轉化加以普遍化的傾向有某種繼承性的關系。”這是因為，在概念辯證法中，每種事物既然被理解為“一”與“多”、本體與現象的矛盾，是前一方面對后一方面的絕對統攝，那么，主導方面只能是本體、本質、“一”，而不可能是現象、“多”，矛盾雙方的關系也就是固定的。教科書所堅持的也就是這種西方觀念。而在“象思維”的辯證法中，首先，所說的諸對子之間，原則上是屬于同一層面的，即便是西方思維方式中被理解為屬于兩個層面的東西，在這里也被視為同一層面的，因而也就并無一種原則上的等級統屬關系，從而處于關系群之中的諸矛盾，其主次地位也就可能互相轉化。其次，既然這相互作用是發生在同一個層面上的，則矛盾雙方的地位便有可能隨時間推移而發生變化，而不會像在西方辯證法中那樣，本體世界與感性世界之間的支配與被支配關系永遠不可移易。再次，既然對立雙方屬于同一個層面的現實事物，而非永恒的抽象之物，那么，中國傳統辯證法所理解的矛盾的運動和解決便必然是在時間中展開的，因而，諸矛盾主次地位、矛盾諸方面之主次地位的轉變，就必然會導致事物性質的轉變。
毛澤東之反對否定之否定為辯證法的基本規律，也只能從中西傳統思維方式的差異去理解。恩格斯指出，“否定的否定的規律”是黑格爾“整個體系構成的基本規律”，可以說，否定之否定最為深刻地體現了西方辯證法之集大成者的黑格爾辯證法的精髓。黃楠森先生指出：“黑格爾、馬克思和恩格斯都認為否定之否定是辯證法的核心，即事物自己運動是由否定之否定規律推動的。”在黑格爾那里，否定之否定的要害在于在普遍與特殊等“排他性的二分法”所構成的兩個方面絕對不平等的對子中，具有支配地位的一方對于另一方的吸納，通過這種吸納，將后者提升到前者的水平，即從一種抽象的普遍性與同樣抽象的特殊性的對立，達到一種具體的普遍性。這表現于歷史，便是一種把歷史理解為曲折發展上升的過程，而非循環的。中國傳統思想卻沒有這種基于不平等的兩個層面之間的關系而形成的曲折上升發展的歷史意識。中國傳統的歷史觀念，是循環論的，亦即劉長林先生所說的“圜道觀”。“圜道即循環之道。圜道觀，或日循環論，認為宇宙及宇宙間萬物都永恒地循著周而復始的環周運動：發生、發展、消亡。圜道觀是中國傳統文化中最根本的觀念形態之一……以至從思維方式上看，中國傳統文化的最大特征可以用一個圓圈來表示，甚至在一定意義上可以把中國文化稱之為圜道文化。”在這種“圜道觀”的視野中，大干世界，只有陰陽二爻的對立與互動，只有由此而生發出來的種種偶對之象，只有肯定與否定的對偶，以及由此而引發的“圜道”之循環運動，而并不存在黑格爾辯證法中那種從抽象普遍性中經與特殊性的相互作用而達致具體普遍性的曲折上升的否定之否定過程。因此，很清楚，毛澤東對于否定之否定規律地位的批評，可以看作是基于象辯證法立場對于西方概念辯證法的一種重構性理解。
限于篇幅，我們這里只是分析了毛澤東在關于主要矛盾、主要矛盾方面以及否定之否定規律問題上與蘇聯教科書所體現的西方思維方式的不同，但這些己足以表明，毛澤東的辯證法在很大程度上是源于中國傳統的“象思維”的辯證法，或者說，毛澤東的辯證法中包含著十分豐厚的中國傳統思維方式的元素。毛澤東辯證法作為馬克思主義哲學中國化之典范，這個“中國化’之中，必然地包含著運用中國傳統思維方式對于馬克思主義哲學的接受和轉化。
三、毛澤東辯證法中中國元素與西方元素之關系
如果我們肯定了毛澤東辯證法之中包含著十分豐厚的中國傳統思維方式的元素。則不可避免地會提出這樣一個問題，即我們應該如何理解毛澤東的辯證法與馬克思主義創始人的辯證法的關系呢?
要說明這一問題，必須從西方辯證法形態的演變開始。西方辯證法經歷了一系列變化，即從自然哲學家的直觀形態的辯證法，一變而為一種為巴門尼德、芝諾所開創反思形態的辯證法，進而又轉變成了一種為黑格爾所集大成的歷史主義形態的辯證法。但在黑格爾那里，辯證運動的主體是虛幻的絕對精神，從而其歷史過程也就只能是一種抽象的超越性本體的運動過程。馬克思不滿于這種抽象性，在西方哲學史上率先對那種推崇理論、蔑視實踐的形而上學或理論哲學傳統進行了顛覆性的批判，建立起了一種現代實踐哲學。而傳統中國哲學，如張東蓀所言，正是一種實踐哲學而非理論哲學。這樣，馬克思主義哲學與中國傳統哲學同為實踐哲學就具有了一種親和性。進而，馬克思在實踐哲學的基礎上對黑格爾辯證法進行了一種唯物主義的改造。使得這種抽象的辯證法具有了現實性，從抽象的概念運動轉變為對于現實歷史過程的概念把握。關于他的辯證法與黑格爾辯證法的不同，馬克思寫道：“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨立主體的思維過程，是現實事物的創造主，而現實事物只是思維過程的外部表現。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。”這和他在《1857-1858年經濟學手稿》中對黑格爾的批判是一致的：“黑格爾陷入幻覺，把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結果，其實，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體、把它當作一個精神上的具體再現出來的方式。但決不是具體本身的產生過程。”這清楚地表明，在馬克思那里，概念所表達的絕不是超越于現實的本體之類東西，而只是對于現實的一種在精神上再現的方式。而且，這種從抽象上升到具體的辯證過程，只是思維中發生的過程，是思維用概念的方式對于現實的把握，而絕不表示現實本身就是如同概念那樣的抽象存在物。這就與以往把現實歸結為超越的抽象思維規定亦即形而上學或唯心主義的辯證法劃清了界限。換言之，與西方傳統超越的形而上學不同，在馬克思哲學中并不存在一種超越于現實的存在物。就此而言，馬克思的辯證法在西方哲學傳統中是與中國傳統哲學最為接近的思維方式。有學者認為“在西方思想傳統中，馬克思的思想是最有可能與中國傳統文化進行對話的部分”，是十分有見地的。正是由于這種相近性，使得中國人更容易接受馬克思主義哲學。
但無論如何，主要體現于《資本論》中的馬克思辯證法仍然是一種概念辯證法，是以“概念’為思維單元的“概念思維”方式，而概念思維是以抽象分析為主導的，這與以“象”為思維單元的“象思維”的直悟、類推等整體性方法，是有著根本性的區別的。因此，在毛澤東把馬克思哲學中國化過程中，不可避免地要遇到如何處理這兩種思維方式之間的關系問題。這也意味著，不能簡單地把毛澤東的辯證法歸結為單一的中國或西方辯證法傳統的延續。毛澤東辯證法之為馬克思主義哲學中國化典范性成果，不可能只包含某種單一的成分，而不可避免地是兩種成分的綜合體。這一綜合突出地體現在《矛盾論》中關于矛盾的普遍性與特殊性的關系的論述中。
在《矛盾論》中，毛澤東既肯定了矛盾法則為“辯證法的本質”或“辯證法的核心”的論斷，又特別地強調“共性個性，絕對相對的道理，是關于事物矛盾的問題的精髓，不懂得它，就等于拋棄了辯證法”。這就提出了一個“核心”和“精髓”在辯證法中各自的含義及兩者的關系問題。這一關系問題引發人們作出了各種解釋。有人認為“核心”和“精髓”是同一回事;有人認為矛盾是辯證法的“核心”，而共性個性的關系則是這一“核心”的“精髓”，等等。若仔細推敲，所有這些解釋都難以自圓其說。其所以如此，就在于人們沒有看到這一關系問題所具有的中西兩種辯證法傳統的背景，以及毛澤東為綜合二者所進行的探索和努力。
如前所述，概念辯證法的實質，是試圖通過將現象歸結為概念的組合來把握現象的一套方法。在這種處理方式中，感性世界或現象不是原封不動地保持下來，而是被歸結為本體或本質的顯現，歸結為概念的組合。也就是說，這種辯證法通過從抽象的普遍性出發的辯證運動所達到具體。仍是一種“具體的普遍性”，即仍是一種理論中的多樣性統一，而非對于實踐中直接的現實的個別事物的把握。這種辯證法在以解釋世界為目的的純粹理論哲學中，到此也就終結了。但馬克思主義哲學既然是一種指向改造世界的實踐哲學，就不能止于此，它還要進一步將理論運用于實踐。而要把普遍性的理論運用于實踐，就還有一個將之再具體化為切合于特殊實踐境況的實踐觀念或實踐智慧的思想任務。這仍然是一種普遍與特殊的關系問題，但不是理論辯證法內部的普遍與特殊，而是理論的普遍性與實踐的特殊性之間的關系問題。這樣，在馬克思的辯證法中，在從理論觀念到實踐觀念或實踐智慧的具體化現實化過程中，便存在著雙重的普遍性與特殊性的關系，前一種是觀念性的理論內部的普遍性與特殊性之間的關系，后一種則是理論的普遍性與實踐的特殊性之間的關系。而中國傳統辯證法既然是一種實踐哲學的“象辯證法’，由于實踐哲學的對象是具體的實踐境況，且由于“象”的生動直觀性即非抽象性，“象辯證法”中的矛盾對立雙方便處于同一層面，因而就不會涉及由抽象的概念思維所造成的普遍與特殊的關系問題。但由于馬克思主義是一種普遍性的理論，將其運用于指導中國革命實踐，不可避免地要遇到理論的普遍性與中國情況的特殊性之間的關系問題，而中國傳統的象辯證法中又無此關系問題，則中國馬克思主義哲學便必須引進處理此種關系的方法論工具，實現中西辯證法的一種綜合。這就是把西方區別普遍性與特殊性基礎上的分析方法引入中國傳統辯證法的整體性方法之中。當然，這里引進的普遍性與特殊性的辯證法，是關于理論所把握的普遍性與實踐所面臨的特殊性之間的辯證法，而非普遍性的理論內部的普遍性與特殊性之間的辯證法。由于矛盾問題已經被規定為辯證法的實質或核心，為區別起見，這一普遍性與特殊性的關系問題在此便只能稱之為“精髓”。這是因為，雖然在一般意義上，象辯證法與概念辯證法都將矛盾即對立統一關系作為核心，但如前所述，在兩種辯證法中，矛盾卻有著十分不同的含義。因而，矛盾是辯證法的核心這同一命題，在中西辯證法中意味著十分不同的東西。這樣。就普遍性與特殊性關系作為矛盾的“精髓”而言，由于西方辯證法本是以普遍性與特殊性一類對立統一關系為核心的，且由于在馬克思主義辯證法中存在著兩種普遍與特殊的關系問題，從語言的表達方式上說，便不宜再提出一個普遍性與特殊性的關系作為其“精髓”，而是多以強調“具體問題具體分析”一類方式表達這一意思。而中國傳統辯證法由于缺乏對普遍性與特殊性的嚴格區分，才需要以普遍性與特殊性的關系規定補充之，且其對立統一關系并非普遍與特殊之關系，因而，唯有對于中國傳統辯證法而言，普遍性與特殊性的關系作為矛盾之“精髓”才是有意義的，在語言表達上也才是適宜的。這里，“精髓論”正是對于“核心論”的補充。對于作為辯證法的矛盾法則的進一步規定。“核心”是中國傳統辯證法已有的。而“精髓”則是新引入的。“精髓”問題是毛澤東對中西兩種辯證法進行綜合的關鍵。
這里需要說明的是，限于篇幅，我們只是通過“精髓”問題對毛澤東關于中西辯證法的綜合做了一種例證性的闡釋，而未能進行較為全面的討論。此外，說“精髓”問題是毛澤東對中西辯證法所進行的綜合，并不意味著毛澤東通過對中西辯證法理論的研究構造了一個綜合性的理論體系。依筆者之見，這種綜合在很大程度上是通過中國傳統思維方式這種“前見”而接受西方辯證法的結果。而且，這里所說的“綜合”也不意味著毛澤東已在理論上完全實現了一種邏輯的構造。事實上，人們對這一問題所提出的種種難以自圓其說的解釋，都表明在“精髓論”與“核心論’之間是存在著邏輯上的張力的。但這一問題又并非簡單的理論邏輯問題，而是體現著中西兩種思維方式、兩種辯證法之間的張力。而在中西文化激蕩的前提下，這一張力不僅不可能以簡單的方式消除，而且還可能長期伴隨著我們。
四、如何評價毛澤東辯證法中的中國傳統元素
對于毛澤東辯證法中所包含的豐厚的中國傳統元素這一事實及其意義，亦須予以重新評價。
首先，中國傳統思想方式與西方外來思想方式的并存已是我們社會生活中的一個事實。無論處于何種類型的社會，如果兩種哲學同時共存并發生碰撞，那么就必定會產生對話和融合。對于中西哲學的融合問題，前面的分析已指出，馬克思哲學具有較其他西方哲學流派更大的優勢。中國在20世紀上半葉選擇了馬克思主義并不是偶然的。從思維方式這一最深層面上來看，其原因正在于馬克思主義哲學在西方哲學傳統中與中國傳統思維方式的接近性，以及與之密切相關的實踐哲學傳統。事實上，我們已經具有了這種對話和交融的成功范例，那就是毛澤東哲學，特別是其辯證法。毛澤東一方面接受了馬克思主義哲學，同時又將中國古代哲學的智慧融入其中，進而付諸革命的實踐，且這種實踐獲得了成功。在很多情況下，人們對毛澤東辯證法思想的解釋由于受以往教科書框架的束縛因而是不很恰當的。這里則試圖表明，毛澤東哲學是一種帶有十分濃厚的中國傳統思維方式色彩的哲學，其辯證法則是一種尋求能夠指導行動的實踐智慧的辯證法，而絕非黑格爾式的構造理論體系的理論辯證法。
其次，當代中國馬克思主義哲學研究的根本任務就是一方面將馬克思主義哲學深度中國化，另一方面則是基于馬克思主義哲學立場重建中國哲學。而這兩個方面事實上是同一問題的兩個方面。將馬克思主義哲學深度中國化，就是不僅在現實層面上用馬克思主義去解決中國實際問題，而且在更深刻的精神層面上，將馬克思主義哲學融入中國傳統哲學思維方式之中，或者說，以中國人的思維方式去把握馬克思主義哲學，重釋馬克思主義哲學，使之成為中國哲學精神的一個有機的構成成分。而毛澤東辯證法在中國現代思想史上的意義就在于它提供了一個基于傳統而吸收西方思想的范本。離開了傳統，純粹外來的思想不可能獲得真正的生命。毛澤東辯證法的典范性意味著，在中華民族文化復興的這一過程中，我們必須認真地研究毛澤東辯證法。從中獲取文化發展所必不可少的經驗。
再次，我們還必須進一步認真審視中西兩種思維方式各自的根本特征和優長。從實踐哲學的立場看，中西思維方式的差異并非神秘的天賦，而是密切相關于各自在形成的關鍵時刻的實踐方式。思維方式的形成作為一個歷史起源問題，筆者以為可以從中西方文明之形成的“軸心時代”的生活方式的不同去探討或猜測。筆者的看法是，古代希臘城邦發達的工商業，特別是手工業這種以某種“形式”結合“質料”而“無機性”地“構造”產品的生產方式，對于這種主客二分的對象性思維方式起到了基礎性的作用;而中國人的注重“動態過程和整體”的“象思維”方式，則根源于中國文明軸心時代的農牧業這種“有機性”地自然順應而非“構造”性的生產方式。這種不同的起源方式或實踐原型，既決定了兩種思維方式后來各自發展的道路。也決定了兩種思維方式各自的優長之處。西方思維方式的實踐原型既然是手工業制作這種“無機性”地“構造”產品的生產方式，那么，其優長之處自然就在于以理性方式特別是以數學為工具對于事物之分析與重構。這是西方在科學方面率先取得成功，并以之改造自然獲得財富的思想基礎。而中國思維方式的實踐原型既然是農牧業這種主要是“有機性”地順應自然以獲取自身生存的生產方式，那么，其優長之處自然就在于對于事物之整體性的把握。這種整體性把握事物的思維方式造就了中國傳統的醫學、兵學一類“象科學”。毛澤東辯證法之中豐厚的中國傳統元素，這是其在戰爭年代取得成功的思想基礎。這種成功表明了，中國傳統“象思維”辯證法對于把握戰爭、政治一類的復雜多變事物的巨大有效性。但如前述，中國傳統的“象思維’方式對于西方的基于其概念思維方式的科學具有某種不兼容性，即，概念辯證法更適合于把握比較穩定的整體性事物，而象辯證法則更適合于把握那些較多流變性的整體性事物。面對這樣一種局面，我們在吸收西方思維方式之時，必須避免追求一種黑格爾式的虛幻的絕對統一，而一種康德式的選擇，即將我們的生活世界加以劃分，在不同領域中運用不同的思維方式，或以某種思維方式為基礎，吸納他種思維方式的某些因素，可能是更明智的。
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