資本主義的批判理論、社會運動和烏托邦想象

　　勞倫·蘭格曼　　芝加哥洛約拉大學社會學系教授

　　資本主義由于其內在矛盾，而必然導致危機。近年來的社會運動，就是對危機的反應。這包括爆發于中東和北非的阿拉伯的春天之后，繼之而來的一系列大眾抗議運動，包括西班牙的十五日憤怒運動、希臘憲法廣場的憤怒公民運動、智利冬季的學生示威運動以及美國的占領華爾街運動等。這些運動對現存的政治經濟秩序，日益增長的不平等現象、失業、商業倒閉、經濟停滯以及由這種秩序所形成的生活方式、認同和價值本身構成了挑戰。這些運動不是為爭取具體目標而進行的經典的無產階級和工人運動。對于近年來的社會運動，有著各種各樣的解釋，包括資源動員理論、新社會運動理論的解釋等。芝加哥洛約拉大學社會學系資深教授勞倫·蘭格曼(Lauren Langman)認為，對于作為對當代資本主義社會現狀撕裂的社會運動，最好可以通過批判理論的棱鏡來加以理解。批判理論把這些運動看作被移入主體領域、使認同成為競爭性領域同時引發強烈的推進社會運動情感的發達資本主義合法性危機的回應。在這些情感中，植根于使異化勞動批判成為可能的弗洛伊德-馬克思主義哲學人類學的，是希望的能力。對希望概念而言，核心的是烏托邦可能性的想象。

　　序言：全球化、新自由主義和金融化

　　當馬克思開始政治經濟學批判的時候，工業資本主義處于其早期階段。在這個階段領工資的工人為市場生產商品，而大量的剩余價值為資本家占有。但是，今天，金融資本變成了全球化的主要動力和主要的利潤來源，它主要是以投機和投資為基礎的而不是以實際的商品生產和提供服務為基礎。而且，這些金融機構——與更為傳統的制造業相比較——雇傭相對更少的工人。新自由主義、市場原教旨主義很像承諾救贖的宗教信仰一樣，可以理解為對自由市場的信仰，它取消了政府對財富生產的限制，將為所有人生產出更多財富。但是，這種財富卻被精英所積聚起來，并相應得使他們對政治制度具有更大的控制權，并且新自由主義資本甚至在文化、意識和個性中潛移默化——以致全球資本主義制度變成了“正?；?rdquo;。迄今為止新自由主義鼓勵政府提供項目的私有化。資源和政府服務的私有化引起了一系列的困難和負面效果，因為大量的人們面臨著從他們的社區、土地和生活方式中“驅逐”。

　　全球化把數百萬窮人從悲慘的貧困、慢性病和饑餓中解放出來的同時，對第三世界的大量窮人也具有負面的作用。自1980年代以來，并且對相當多數的人而言，存在著一種衰退。工人的收入已經停滯了，而生產卻大幅度上漲。然而，工人所生產的利潤以各種形式的消費信用對增長的人工需要的投資的形式才是可得到的，這是由晚期資本主義的需求所潛移默化和“強加”的。與此同時，由較少的熟練服務組成的需要較少訓練大多數剩余的工作都是工資較低的，并只有有限的保險和靈活性。因此，對許多較年輕的工人而言，收入降低了，同時工作本身能否獲得也成問題了。隨著政府服務和各種資源(如電、電話服務和水)等的私有化，花費增加了。這些花費轉嫁到了消費者那里，許多重要的商品和服務對許多人而言越來越承擔不起了。

　　由于這些變化，大量的、越來越多的工人現在構成了日益增長的“不穩定的無產者”，由以下成分所組成：

　　數百萬的沒有保險的工作，房產和社會地位的人。他們沒有職業身份，并且不屬于任何具有長期確立的社會記憶的、具有固定倫理規范的職業共同體。由于被慫恿為“靈活的”和“可雇傭的”，他們采取機會主義的行動。他們是居民，而非公民，因為他們比公民的權利更少。

　　存在著三個“種類”的“不穩定的無產者”，他們都與舊的政治民主相脫離，并且也不能與二十世紀的工業民主或經濟民主相聯系。第一種由從工人階級的背景向不穩定性漂移的人組成，第二種是那些從學校體系中出來的過度文憑主義的正在尋找靈活工作的人們，第三種是移民和其他人如罪犯等，他們處于被否認了公民全部權利的狀態。每一種都具有關于生活和社會的不同觀點。[①]

　　不穩定的無產者，包含沒有固定工作的熟練工人、高等(過度)教育的人以及與工作組織沒有職業聯系或連接的窮人，把自己體驗為邊緣化的、從社會秩序中排除的。對于那些受過教育的年輕人來說，情況尤為如此。他們“按照規則游戲”，做需要他們去做的，但是卻發現自己被拒斥和蔑視。

　　一、金融危機和合法性危機

　　對最近金融危機的分析，我將集中于兩個方面，無規范的“賭場資本主義”的金融投機和公眾面臨停滯的或事實上衰減的收入時日益增長的負債狀態。由于金融開始在全球經濟中起著更重要的作用，一些新的“奇異的”金融工具生產出來——正如價值以一種虛構的、“幽靈資本”的形式生產出來。到20世紀90年代，房產價值急速增長，而這諷刺性地增加了對房產的需求，因為越來越多的人們購買房屋是為了投資目的和/或再投資房產來償還信用卡借貸。在收入停滯的同時，急速增長的金融市場——以借貸為基礎的財產、抵押債務、信用償還交換以及收入停滯帶來的派生效果——預示了災難。

　　對哈貝馬斯(Jürgen Habermas)而言，當在發達工業資本主義社會制度的客觀的“操縱機制”失敗時，合法性危機發生了。這一操縱機制提供如下幾點：(1)對環境的適應，即生產和分配商品和服務的機制，和(2)社會一體化，這是由意識形態和國家來保證的。制度一體化依賴于統治機制(例如，國家和大眾媒體)。[②]社會一體化和一致性——這是生活世界的一部分——依賴于表達規范和認同以及穩定的忠誠和凝聚力的規范結構和價值體系。但是，每一種一體化的形式都擁有不同的邏輯，并且相應地具有不同種類的合理性。

　　社會一體化通過社會化和意義的生活世界的生成來完成，即通過制度合法化并給與個人意義的文化/意識形態來完成。在當代社會中，國家、市場和其意識形態已經“遷移”進了主體;這就是說，它們已經“殖民化了生活世界”——由此，在政治經濟層次上的危機影響主體，即認同、動機和價值。[③]如哈貝馬斯指出的，這些運動在制度與生活世界的縫合處出現。因此，政治經濟危機在生活世界中具有主觀性效果，在那里，被動員的認同形成和體驗。在危機中，人們撤回了對現存社會秩序的承諾——為替代性的觀點、價值、理解甚至認同創造了空間;然而，這些條件并不導致社會運動本身。危機需要喚起集體情感，這種情感必須在現存的框架內或者新出現的框架內解釋。這種新出現的框架與行動者的社會和網絡定位、認同、價值和個性發生共鳴，迫使參加或生成行動者的網絡，在這個網絡中替代性的認同、理解和觀點甚至可以互相協商。行動者參與到集體斗爭中來為社會的變化而行動。維持或重新創造一個有意義的、令人滿意的認同和生活方式的企圖，發生在社會一體化而非再分配的層次上;但是這樣的認同可能要求一個后資本主義的世界。

　　A.經濟的：一系列危機的原因在于新自由主義的內在矛盾和其對控制與規范的蔑視，尤其是可能危害市場領域的“自由”的金融市場規范的蔑視。這個危機必須理解為結構性危機，在這個危機中，資本主義的“操縱機制”失敗了。以投機為基礎的快速短期的利潤之夢很快變成了噩夢。危機和隨之而來的停滯不僅是操縱機制的失敗，而且引導許多年輕的人們質疑資本主義的合法性本身。

　　B.政治的：現代國家企圖通過管理經濟制度為精英的經濟利益服務，而維持全球資本的合法性并調和其負面作用——尤其是當這些負面作用可能導致不滿、抗議、國內騷亂時。因此，福利國家面臨著雙重問題，一是維系壟斷部門和低工資的競爭性部門的可獲利性，二是與此同時通過給與公民維持經濟增長和社會和諧的各個方面的基礎設施和福利來獲得其合法性;但是，這兩個主要功能常常是矛盾的。現代國家以最小化波動性并保證資本積累的總體利益的方式，為控制市場服務;但是，與此同時，它需要向公民收稅以提供這些福利。而且，如我們所看到的，在財政危機時期，不僅國家是唯一具有能夠對付主要金融危機的資源的機構，而且甚至即使國家也具有其資源限制。

　　激發20世紀60年代社會運動的一個主要方面是政府的合法性危機?？棺h者挑戰迄今為止完全是金融精英游戲的國家之合法性。盡管經濟以巨大的代價獲得了穩定，但是對于多數人們而言，尤其是對年輕人而言，結果卻是經濟停滯和高失業率， 結果是國家的總體合法性喪失了，國家越來越被看作是與利用國家以犧牲大多數人的利益為代價而維持他們的可獲利性的金融利益勾結的。在當代的運動中，同樣模式是很顯然的，抗議直接指向政府并常常挑戰它們的合法性。

　　C.文化的：文化制度——即意義、價值、對現實的闡釋和行為規范的各種星叢——表達社會認同，規范社會行為，并維系社會的一致性和一體性。每一個社會的價值都是由統治階級的利益以最終維持其權力的方式的所形成的。如葛蘭西所說的，霸權——文化的意識形態控制——為維系歷史集團的統治和權力服務——任何社會的金融的、政治的和知識的精英階層。霸權不僅遮蔽了統治，而且使歷史的隨意性社會秩序成為自然的、正常的和對所有人最為有利的。那些持不同政見者被邊緣化為病態的、離經叛道的、離奇古怪的人。

　　在合法性危機中，人們收回了對制度的忠誠和承諾并質疑其合法性。今天，我們再次看到了對生產大量財富但只是對精英而言的新自由主義資本主義之合法性的大眾質疑。為每個人承諾財富的市場原教旨主義意識形態不再受到信任。關于當代的抗議，尤為明顯的是大量年輕人變得對社會主義更為同情。這種運動不僅僅尋求社會經濟變革，而且通過設想意義民主共同體為基礎的替代性社會尋求轉型。

　　二、反應：社會運動，主體性，情感和道德

　　當資本主義在20世紀70年代晚期開始向當代新自由主義前進的時候，它的許多負面影響首先在第三世界顯現。隨著因特網的出現，我們看到了跨國界的網絡增長和全球正義運動的興起，在這些運動中正是同樣的電子化媒體信息網絡能夠使全球公司交往、控制和協調，同時也使“虛擬公共領域”出現了;在虛擬公共領域中，各種對立的公眾可以交流、協調和分享信息，協商框架，探討替代性，想象目標和組織運動。[④]

　　由于新自由主義的全球化增長的負面作用以及其階段性危機，尤其是其崩潰，在幾年之中出現了大量的組織和運動，它們致力于阻止它日益增長的不平等，環境的掠奪，公共領地的占用，以及對人權的粗暴侵犯。參與這些運動的是全球正義的積極分子，包括勞動工會、環境主義者、健康保護積極分子、人權工作者、農場主和農業工人、土著人、權利積極分子、女權主義者、GLBTs[⑤]、經濟正義群體、經濟團結組織以及其他。從2001年以來，許多此類組織定期在世界社會論壇上分享理念，交換信息，并研究各種策略——在“另一個世界是可能的”這一旗幟下。如果我們仔細地審視這些運動，我們就開始看到批判理論如何給予了我們某些重要洞見。

　　A.阿拉伯之春：新自由主義的影響在發展中國家早已顯而易見，在那里， 貨幣基金組織(IMF)、世界銀行(WB)、世界貿易組織(WTO)的各種政策——從結構性調整到食品價格規范以及各種用品和公共服務的私有化——對于大量的窮人而言尤其具有重要的效果。同樣，整個中東的許多上了大學的年輕人發現他們的教育并沒有換到更好的工作——事實上沒有換到任何工作。罕默德·布瓦吉吉(Mohammed Bouazizi)在被警察勒索賄賂時，在絕望中，他點燃了自己。這不僅點燃了突尼斯人民長期壓抑的憤怒，而且很快成為在中東擴散的一個范例，最引人注目的是占領Tahrir 廣場的運動，在18天之內穆巴拉克就被推翻了。無疑，阿拉伯之春是由經濟因素和長期對不民主、冷漠的政府的不滿所促成的;但是，與此同時，也存在著對文化轉型和導向以參與民主為標志的更為包容的、平等的社會轉型的認同性質變化的欲求。對烏托邦景象得希望卻被喚醒了，并且不可能被消滅。

　　B.憤怒者運動：在阿拉伯之春之后的不久，在全球媒體報道之后，同樣的示威在歐洲南部也爆發了，最為著名的是在西班牙的15日憤怒者運動和希臘發生的憲法廣場并波及其他地方的大眾示威， 這些自下而上的運動使15日憤怒運動的成員們在線和離線的狀態下實施了“遭遇的政治學”，而這允許他們通過暫時地體驗了“現在的真實的民主”的烏托邦，也即以一種包容性的、視界的、非暴力的和參與性模式參與到“共同事物”中。

　　C.占領者： Adbusters，一個反傳統觀念的月刊，在2011年11月17日呼吁占領華爾街。紐約不僅是世界的金融中心而且是主要的教育中心，在那里有很長歷史的進步積極運動，并且與知識分析的批判交織在一起。此后開始了對Zuccotti公園(緊鄰華爾街)的占領 。最令人印象深刻的是相對無領導的組織，民主參與討論會(總議會)以及能夠得到食物、衣服、甚至醫療和閱讀材料等——這都是免費的。通過這個例子——它本身即是一種批判，占領者建立了一種替代性共同體，占領者傾向于非暴力，他們的方法、程序和組織都為一種替代性的社會樹立了范例。他們對不平等的批判擴展到整個國家乃至全世界 。

　　D.學生反抗：基于它們的新自由主義的意識形態和優先考慮，諸如加拿大和智利等地的保守政府企圖對大學生及其家庭增加新的費用。在魁北克，這是通過學費的增長來完成的;在智利，政府則企圖私有化高等教育。學生和許多支持他們的教授把這看做是對社會契約的打破，并且——也許部分是受全球其他地方發生的較早抗議的影響——他們開始大眾抗議。在魁北克，在經過幾乎一年的抗議、示威和運動之后(這常常受到更大的共同體的支持)，學生們最終贏得了重要進步，政府讓步了。

　　資本主義的政治經濟包含著內在矛盾，總是趨向于產生階段性的合法性危機。法蘭克福學派的遺產——在早期的危機和矛盾中產生的——對于理解當代社會運動很重要。馬爾庫塞(Marcuse)和哈貝馬斯對20世紀60年代和70年代的新社會運動的理解更多的關注于生活方式、價值和認同而不是勞動-資本問題;然而，我們應該記住，此類運動(例如女權主義和環境主義)想象了一個后唯物主義的社會。馬爾庫塞寫于經濟增長時期的《單向度的人》， 看到了作為“單向度社會”的晚期資本主義——與它的由技術邏輯所支配的各種形式的媒體和消費主義一起(壓抑的去崇高化)產生。單向度的思想和工具理性邏輯，可能推進財富和消費社會;但理性思想邏輯使人去人類化，因而恰恰阻礙了自我實現、自由和共同體的可能性。

　　A.認同-主體性：認同是經驗自我指涉的場所，是對某個人自身既作為獨特的人又作為各種賦予認同的群體之一員的認知。它是某人主體性的自我反思性敘述——他是什么，一直是什么以及將來可能變成什么的敘述。它是一個模板，通過這一模板人們在當下時刻經驗自身并想象自身在未來的樣子。他或她的社會行動在時間和空間中的連續性被編織為認同，編織為對自我的敘述，它賦予了某人的生命以意義和方向。文化工業”——今天它也包含各種社會媒體領域——在產生或實際上抹除特定認同中起著重要作用。認同的獲得總是涉及到情感。

　　自我起初是通過對被看護者拋棄的恐懼和焦慮獲得的。作為對毀滅的恐懼的分離焦慮是最強烈的動機之一;與看護者的認同可以減輕這種焦慮。但是隨著人的發展，人的認同也變成了尋找一系列感情滿足的基礎。我們的認同是獲得滿足通過愛、休閑和工作獲得滿意的基礎，盡管一般地在晚期資本主義中尤其是在特殊的危機中，人們發現他們的滿意越來越多的是在娛樂、消費和社會生活中獲得的。這是“壓抑的去崇高化”的基本主題，在這一主題中，對馬爾庫塞而言，工作目的從獲得救贖轉向作為對可能本身不會給予很多內在滿足的辛苦工作之補償的享樂主義的滿足。[⑥]而且，性的滿足變得與消費的滿足密切交織在一起。

　　對弗洛伊德理論而言，認同起初是基于分離焦慮的自我發展的一個方面：通過把看護者內在化為出現的自我的一方面，被拋棄的恐懼減輕了。在后來的發展中，在道德的獲得中，通過與作為對他/她潛在攻擊的抵抗的攻擊者的認同，超我出現了。在發展的這兩個方面中，人的性格是通過焦慮的減輕來得知的。然而同時，認同即人的自我卻受到人的道德和價值的影響——超我。對馬爾庫塞這樣的批判理論家而言，晚期資本主義已經導向了弗洛伊德所描述的自動超我的衰落;相反，我們看到了超我的合作，在那里由述行原則所要求的自我要求使“剩余壓抑”成為可能，而剩余壓抑保證了盡管是以否認為代價的資本再生產。但是，今天，這種壓抑的放松已經導致了自我的萎縮，這種自我萎縮服從于以各種私人化的享樂主義的形式實現的集體理想。這種非個人的“勾連”已經變成了維持晚期資本主義的另一個消費選擇。在這里一個首要的起作用的方法是各種社會建構集體認同的系統生產——與休閑活動、文化活動以及常常是宗教和政治活動相聯系——它變成了內化的，以致這些集體認同普遍地削弱了(如果不是毀滅的話)批判思想的能力和對社會的抵抗。確實，如馬爾庫塞后來說論證的，隨著性限制的放松，“壓抑的去崇高化”殖民化了欲望(力比多)并從社會到個體都撤回了感情依附和滿意。[⑦]這為維持社會穩定性和大公司的利潤服務。

　　然而，集體認同中介了知覺和理解，各種資本主義危機激起了個體所感覺到的各種相同的集體情感。在此關鍵的因素是集體認同作為結構狀況和情感反應之間的中介作用;或者，相反地，某人的認同能夠給予某種情感狀態以想象和預測并選擇回應和/或行動路線。對Polletta和Jasper而言：

　　集體認同描述了想象的和具體的共同體，它包含了知覺和建構的行動以及預先存在的連接、利益和邊界的發現。它是流動和相對的，它從一系列與不同受眾(旁觀者、同盟者、反對者，新聞媒介、國家當局)的相互作用中出現，而不是固定的。它過濾言語和行為，使某些主張和行為產生而使其他的成為非法的。它提供了范疇，通過這些范疇個體分割社會世界并使其有意義。[⑧]

　　集體認同代表了歷史、經濟、政治和文化的語境和環節與人的階級、性別、人種不同方面的交叉。 在這樣的基礎上，人們商談和建構群體所分享的集體認同。它定義了個人/群體與其他人或群體在規范、價值、生活方式、社會實踐和審美情趣方面的不同。而且，認同在更大的社會和社會行動者的具體思想的行為之間起中介作用。它作為給予外部事件以選擇性注意的過濾器起作用。但是認同不僅僅是一系列認知過程，它是通過社會相互作用和與組織的聯系獲得的;它是由強烈的情感所固定的。由此，被認同所中介的突出事件可以產生或決定情感反應。必須注意的是，無論個人還是集體的認同————在很大程度上是有不同的社會體制形成的，因此它是固定霸權話語的首要場所。因此，認同自身經常變成競爭性的區域，在這里反霸權的話語和認同抗拒和挑戰權威。對我們來說，理解認同在當代社會運動中的重要性是絕對核心的問題，在社會運動中合法性危機挑戰或破壞了某些集體認同，這相應的激起了某些維系和保持傳統認同的強烈情感。保守分子試圖保持和恢復其被圍攻的認同，而進步分子則試圖協商和改變將改變未來的認同。

　　作為1970年代以來運動的回應的新社會運動理論，開始使社會運動理論的方向從關注社會階級和競爭的經濟利益轉向思考集體認同的重要性：(1)積極分子為什么會出現;(2)什么促使他們去行動;(3)這些對自我、主體性和認同——而不是政治行動——的關注如何強調文化、意義價值和認同，而不是對政黨、政策和制度改革的“理性的”關注;以及，(4) 對認同的關注如何是同樣多的，如果不是比具體的政治候選人或立法形式更多的關注它們的政治效果的話。 大多數積極分子理解到全球政治經濟的矛盾使他們邊緣化了，并相應地使他們憤怒、有挫折感、感到義憤。但是他們的抗議和批判不僅是以財富不均、稅率恢復和經濟機會缺乏為基礎。毋寧說，他們提出了關于社會性質的根本問題，這個社會鼓勵財富的集中而不是鼓勵每個人擁有更好的生活性質。

　　B.感情和情感：運動的理性選擇和資源動員理論的一個很大缺點是沒有充分考慮到情感和感覺的作用。使合法性危機產生的結構狀況和矛盾可以激發集體行為。盡管今天的社會運動是對合法性危機的回應，但這些狀況并不導致社會運動本身。危機需要引起諸如“道德憤慨”[⑨]的集體情感;事件和感覺必須被闡釋，替代性認同、理解和洞見必須得到協商，運動網絡必須出現，策略必須加以選擇。

　　情感是根植在我們的基因之中的。我們生來就帶有以前作為低級動物交流方式的“內在感情系統”;但是，鑒于人類應用符號和語言的意識和能力，我們的情感更可能被社會化，更加象征化而不是具體化。而且，我們的感情影響知覺、評價并相應地影響行為。無論是獲得個體還是集體認同，都是包含了情感的人際間過程。如所注意到的，在弗洛伊德理論中，認同首先是基于分離焦慮，并且不知怎的后來與侵凌者相認同;在這兩種情況下，人們的特征是為了減輕焦慮而形成的。集體認同也是同樣過程的結果，諸如尋找依賴和認同(自尊)。而且，很像個體一樣，集體認同闡釋和中介激發感情的社會事件。因此，每個社會都社會化了感情激起和體驗或壓抑的方式，并且這些感情又影響知覺、評價和相應的行為。情感激勵某些行為并壓抑其他行為。我們將尋求躲避或減弱不愉快的情感(例如，恐懼、焦慮、憤怒、厭惡，羞恥和罪惡感)并通常尋找更為愉悅的情感狀態(例如，愛、高興、認同或驚喜)。

　　對理解今天的運動浪潮而言，情感、認同和文化意義的思考是必須的。當一個政府——無論是民主還是獨裁的-不能為其人民提供經濟增長或安全的條件時，和/或削減/私有化支撐教育、醫療或退休養老金的社會項目時，而精英們的政治權力和財富的增長卻很明顯時，人們就會體驗到“道德憤慨”，即人們對自身和社會及其領導力量的價值、情感和信仰被侵害的感覺。這些斷裂侵犯了被認為是正直的“正常”標準。當人們發現自己面對著經濟危機和顛覆諸如市場崩潰(這可能引起人們的生存的主要恐懼，當面臨著失業時)、流動性阻礙，喪失或破產時，或者當他們作為沒有工作的工人或失業者感到邊緣化和/或義憤時，和/或感到政治上的無力感時，那么他們就體驗到了“道德憤慨”，并且作為道德憤慨的反應，他們很可能對經濟或政治精英感到憤怒。[⑩]當他們感到如此挫敗、義憤、焦慮和恐懼未來時，許多人被迫去尋求改變。鑒于在資本主義社會中作為認同和自尊的環節的工作的核心性，某些人對缺乏認同感感到羞恥和/或義憤，而這種自我尊嚴的降低可能會激起無意識的羞恥感——一種常常被對那些負有責任的人的強烈憤怒所遮蔽了的自我責備;更為經常的是，替罪羊的靶子受到責備。[11]對我們的目的而言，“道德憤慨”因此喚起了強烈的情感，這種情感相應的處置了允諾在轉型的社會中獲得情感滿足的社會運動的參加或參與。

　　許多群體，尤其是尋求參加勞動的年輕人，面臨著失業和/或就業不足狀態;他們常常擁有大量債務，發現生存花費是難以承擔的。許多老年人的工作消失了并再也不能回來。許多小的商業失敗了。這些狀況導致了對那些被認為負責任的精英的憤怒和憎恨。

　　危機暴露了由跨國資本家階級進行的社會統治。用馬克思的話來解釋，全球資本揭穿了金融精英的社會統治，危機撕去了隱藏人們之間關系是以金錢紐帶為基礎的面紗，尤其是在民主國家中，在那里“被選舉的代表”被認為代表了人民。但是，今天這些“人民”是資助選舉、雇傭游說者，除此以外還挑選和選舉那些聽話辦事的人的經濟精英們。

　　C.道德：當代社會運動與其說由特定利益所引導，不如說是由道德要求所引導。這些運動并不僅僅需要確定最低工資、增加福利和權力，或者擴展工作項目等。這些運動擁有一個替代性社會的“道德視角”，事實上，一個民主和參與的烏托邦政治學激勵著積極分子們，他們希望他們可能會達到新的社會。

　　在一個復雜的社會中，在一個群體的要求不僅可以還原為階級和教育，而且反映了個性模式、認同和社會網絡中定位的基礎上，道德價值存在著根本差異。在當代社會的心理學研究中，我們可能會注意到這一極與對比性的道德視角相聯系，而道德視角則相應地影響了世界觀和政治選擇。雷考夫(George Lakoff)曾建議存在著“嚴格父親”的基本一極和“慈祥父母”道德的對比。[12]前者強調來自“嚴格”教養的自我約束、力量和獨立性。“慈祥父母”則更多的關涉移情、分享、同情和創造性。我們注意到所思考的當代運動不僅把當代經濟秩序看做不公平的，而且把這種不公平性看做一種重要的道德立場，它對他者存在著太少的同情。

　　D.烏托邦視角：對社會運動研究而言，“框架”——事件、策略以及事實上視角的意義的社會建構——乃是運動的本質方面。運動依賴于事件的原因和結果享有的闡釋，并且相應的，依賴于要達到的目標和獲得目標的策略。但是這就是說，我們因此將論證有當代社會問題提出的根本問題是視角的性質問題——事實上，是好生活的視角。根植在理性啟蒙的維持之中的社會學避開了“視角”的觀念，將之降級為宗教和哲學的規范性關注。然而，烏托邦視角可能是非常值得欲求的。

　　對社會而言，結束資本的懲罰，拒絕恐怖和拷打的使用，為它的最小福利的革命提供需要，支持所有人為希望和能力去競爭，這似乎是更為烏托邦的。同樣，看起來推進獲得烏托邦的基本價值包含藝術性、關懷、創造性、好奇心、移情、信仰、節操、幽默感、愛、感性以及其他這些在任何地方都受到健康的、珍惜生命的人們所珍視的美德的培養。[13]

　　但是這些烏托邦的價值是根植在使它們的實現成問題的政治經濟矛盾本身中的。馬克思拒斥烏托邦的社會主義，但是并不拒斥烏托邦視角和可能性。對批判理論而言， 自由資本主義市場與無限制的自我追求、激進個體主義交織在一起的社會只能加強所有領域的異化——這就是被窒息的解放。這在托馬斯莫爾的烏托邦想象中就早已清楚了。

　　在我看來，在私有財產存在的地方，在那里所有人都以與金錢的關系來衡量所有事物，幾乎沒有可能在公共事務中確立一種同時既公正又富有的政權，除非你把最好的事物屬于最壞的人看做公正，或者除非你把所有物品應該在最少的人中分享——這些最少的人甚至并不完全滿意，而所有其他人都處于可悲的貧困中——判斷為好的。這就是為什么我反思烏托邦主義者的建構，它如此智慧，如此在道德上無懈可擊，以一種美德受到報償的方式為了全部人的利益所有人都受最少的可能的法律的管制，并且，在無人被排除的分享中，每個人卻都得到了大部分。

　　對馬克思而言，資本主義批判開始于作為疏離和對象化(物化)——這包含了社會的碎片化和共同體的崩潰——的異化勞動的分析。馬克思進一步認為，人性從它作為類存在的本性中疏離了。

　　但是，對馬克思而言，私有財產的存在是一個更好的社會(即克服異化和實現類存在)的主要障礙。馬克思批判烏托邦的社會主義者贊揚人類的解放沒有對這一變化的代理人(即無產階級)的人類解放，而且他們也不理解資本主義社會關系的邏輯(以私有財產的擁有為基礎的權力)。它更多的是一種對工人階級的倫理期望的實現，伊格爾頓(Eagleton)稱為“政治學中的虛擬語氣”，即“如果……那不是很好嗎?”

　　烏托邦目標要求把值得欲求的東西置于不值得欲求的東西的辯證法之內，即現存的我們時代的政治經濟的困境之內。第二，這種想象要求代理，這些想象的承擔者，通常他們自身是資本的負面作用的受害者，他們試圖克服階級、權力和意識形態的矛盾，他們的前景是政治經濟所強加的現實所遮蔽的。對馬克思而言，自由財產的超越和從必然王國向自由王國的運動以及對異化的克服，將使我們能夠進入每一個人的發展意味著所有人的自由發展的階段。而且，類存在的實現將把工作從為生存的必然性轉化為實現創造性的表達。馬克思重述了莫爾的烏托邦想象——隨著資本主義的消亡將實現這一點。但是，馬克思是在工廠生產的時代寫作的。這一批判如何能夠與當代相關呢?

　　許多早期批判理論家受到信奉烏托邦想象的彌賽亞的猶太教的影響。對雅克比來說，批判理論的目標不是想象或規劃一個烏托邦，而是批判使它不能實現的統治。[14]對他來說，烏托邦主義的本質乃是“傳統批判”，它植根在對說出上帝名字的或制造上帝的雕像的圣經的禁令中。這一遺產對馬克思、阿多諾(Adorno)、本雅明(Walter Benjamin)、布洛赫(Ernst Bloch)的著作具有強烈的影響，他們是“傳統批判”的烏托邦主義者。對布洛赫而言，猶太人是受到烏托邦尋求的激勵的。在布洛赫的著作中，我們清楚的看到希望和烏托邦想象的重要性。對布洛赫而言，弗洛伊德的作為愿望實現的夢境的觀點變成了希望的根本基礎，它滲透了神話、夢境、宗教和烏托邦思想，常常被馬克思主義者作為意識形態來拒絕。但是對布洛赫而言，尋求更好的生活的“希望原理”鼓舞了“烏托邦精神”和對更好的世界是可能的這一信仰。正如布洛赫自己所指出的：

　　期望、希望和意圖，指向尚未實現的可能性，不僅建構了人類意識的根本內容，而且——假如它們是在它們的具體方面被修正和把握的——建構了在客觀現實自身核心的根本規定。[15]

　　一方面，馬爾庫塞反對烏托邦思想的可能性: 今天，我們有能力把世界變為地獄……我們也有能力把它變成地獄的反面。這意味著烏托邦的結束，就是說，對這些使用烏托邦的概念來拒絕某些社會-歷史可能性的理念和理論的拒絕。在人類社會的和其環境的新的可能性不能再被看做舊的延續，甚至不能看做在同樣的與它們一起的歷史延續這一精確的意義上，它也可以理解為“歷史的終結”。毋寧說，它們預設了歷史連續性的斷裂;它們預設了在自由社會和還未自由的社會之間質的區別;按照馬克思的說法，這一區別使所有以前的歷史變成了人類的史前史。[16]

　　另一方面，馬爾庫塞回應了布洛赫并且把從必然向自由的運動的可能性看做是烏托邦的;在他對20世紀60年代的 “大拒絕”社會運動、反戰運動、公民權利運動和色情的反傳統文化運動的理解中，重新點燃了在未來時期還不能實現的烏托邦想象的可能性。

　　烏托邦是一個歷史的概念。它指向被認為不可能的社會變化的規劃。由于什么原因是不可能的呢?在對烏托邦的通常探討中，當一個既定社會狀況的主觀和客觀因素阻礙了轉化，實現新社會的謀劃的不可能性就存在——所謂的社會狀況的不成熟。[17]

　　另一方面，哲學保留了關于人的真理內容，并發展了批判和抗議統治的意識形態形式本身的工具。壞的唯物主義缺少真理內容的引導和批判的工具。以這種方式，馬爾庫塞斷言烏托邦是歷史哲學中最進步的因素。正是幻象和想象的作用使能夠出現的東西的形象出現了。 烏托邦是對壞的事實性的批判和抗議，是對具有可能性的更好現實的謀劃，盡管它在現實本身中并沒有位置。批判理論超越了對人的現狀的描述，它指向人們會成為什么。對馬爾庫塞而言，想象的功能是一種反對壞的唯物主義的重要工具，在壞的唯物主義中沒有夢想和想象的位置……馬爾庫塞的烏托邦的目標是人類潛能和人類幸福的實現，它宣稱只有通過生活的物質條件轉化才能實現達到這一目標。[18]

　　當馬爾庫塞在20世紀60年代寫作時，資本主義可能已經生產出異化，不平等和非人化，社會運動挑戰了資本主義的這些方面，但并未挑戰資本主義自身。然而，在那時資本主義似乎是在凱恩斯的經濟學和福利國家之間無所不能的經濟制度， 它克服了其內在矛盾，似乎其生長將永遠持續下去。在當代社會運動中，至少在美國和西歐發達國家，隨著它的內在爆裂，全球資本主義受到多重危機的困擾，在最好的情況下是即將到來的停滯，而在較好的情況下是衰落，最壞的情況下則是其內爆。

　　三、我們時代的社會運動——批判的視角

　　無論是無產階級革命的經典馬克思主義理論還是資源動員理論的單向度理論，甚至還有新社會運動理論，都不能提供理解這些運動的整體框架。如我們所見，這些運動是全球化金融資本的多重合法性危機的反應。當國家不能以這樣的方式處置危機的時候，維系國家的合法性被破壞了：即不僅能夠維持資本家階級的利益(利潤)并且與此同時，為大量的受到危機負面影響的人們提供補償或救濟，尤其是不穩定的無產階級的大眾。政治經濟和合法的意識形態以及先進的資本價值面臨著論爭和挑戰，這在穿越世界的街頭的大拒絕中可以看到。

　　由此，植根于政治經濟批判中的批判理論，認為在社會運動促成中經濟因素起了重要作用。但是正如哈貝馬斯和馬爾庫塞在20世紀60年代注意到的那樣——并被社會運動理論充分表達出來——就新社會運動企圖創建、協商、鏈接和認識在即將到來的后唯物主義社會中實現有尊嚴的主體性和有意義的生活方式而言，生活方式、價值和認同在社會運動中也起著樞紐作用。人們所建議的是當代進步運動既是企圖調整此時此地的經濟上的不滿、重新分配，同時也轉換未來社會的認同、價值和生活方式、認識。這樣一個社會將對多元性更為容忍，更平等，更包容、更民主和更具參與性。對新社會運動理論而言，公共領域的替代性認同的表達和維持是改變社會的手段。因此，這些運動，一般而言都拒絕參與到選舉政治中去。對批判理論而言，無論新社會運動的社會和文化目標多么吸引人，它們的實現也必須包含了政治經濟的轉化，更為具體的說，這意味著對私有制的克服。

　　第二，新社會運動理論盡管為情感和感覺創造了一個理智空間，但卻很少如對事件的反應和行動者后繼行為的決定因素那樣，對情感的重要性給予實際關切。對批判理論而言，把弗洛伊德理論結合進意識形態批判中，例如恐懼、焦慮、憤怒和無力感促動人們具有極權主義個性結構/認同，支持法西斯主義運動(如果不是參加的話)。但與此同時，導向法西斯主義的同樣的社會條件，當通過更為民主的個性結構/認同中介時，尤其是當希望與烏托邦想象交織在一起的時候，它鼓舞了同樣強烈的情感的希望。而且，這些進步運動的一個重要方面是移情，即在情感層次上，尤其是當他們可能是統治、剝削和邊緣化的受害者時，理解其他人如何感覺的能力。沒有一般情感、憤怒、尊嚴和希望的作用之需要的理解，沒有對道德的考慮，社會運動理論就是空洞和空虛的，如同引起大拒絕的單向度社會。同樣，學者和政客沒有看到這些信息和要求——烏托邦的想象正是在這一存在中表達的——而不是形式的請求或參與黨派政治的企圖——這是社會運動的墳墓。

　　全球化抗議的辯證法

　　如我們已經看到的，大量人們都為一個更為平等、公正和包容的社會而動員起來。無論這些拒絕可能有多么不同，無論它們在全球多么分散，它們都享有某些本質特征，它們對社會運動理論是本質的，并已受到應有的重視。這些運動作為對金融資本合法性危機的反應而出現。它們激起了強烈的情感;它們生產了解放社會的運動，在這些運動中認同變成了競爭性的領域，在這個領域里新的、后唯物主義的、烏托邦的可能性能夠出現。但是這種烏托邦思想，如同在各種進步運動中體現的那樣，無論是在社會運動分析還是在主流政治學的視角中，都是不容易理解的。相似地，學者和政客不能看到表達在這些運動存在中的信息、要求和烏托邦想象——不是努力去提出正式要求或企圖參與到黨派政治學中;這是社會運動的墳墓。

　　由于全球資本主義被危機、停滯和日益增長的不平等所撕裂，在某一刻它將達到這樣一個點，在那里存在著熵的不平衡和衰退。今天的積極分子、示威者和抗議者很可能是預示著荒涼場景的報信者，但是盡管如此，他們說出了更多的公眾的情感和感覺，即“一個更好的世界是可能的”。于是根本問題就變成了什么是社會運動的目標?如果如所論證的那樣全球資本主義創造了在它自身框架內不能解決的矛盾和障礙，那么讓我們希望人類的下一步是以批判理論的解放承諾為基礎的，它的進步的理想實際上是烏托邦。在1968年，法國情境論者要求人們“現實些——要求不可能的東西”。今天，進步運動必須試圖通過努力去創造新的烏托邦而更現實些。我們必須保持希望并為它的出現而奮斗——以免我們墮入一個極度瘋狂世界的野蠻地獄。

　　(本文原載 Radical Philosophy Review Volume 16 number 1 (2013): 349–374,作者Lauren Langman 為芝加哥洛約拉大學教授,譯者李西祥,中國社會科學院哲學研究所副研究員，芝加哥洛約拉大學訪問學者)

　　[①] Guy Standing, “The Precariat: Why It Needs Deliberative Democracy,”http://www.opendemocracy.net/guy-standing/precariat-why-it-needs-deliberative-democracy.

　　[②] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, trans. Thomas McCarthy, vol. 2, Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason (Boston: Beacon Press, 1987); Habermas, Legitimation Crisis.

　　[③]Ibid.

　　[④]Lauren Langman, “From Virtual Public Spheres to Global Justice,” Sociological Theory 23 (March 2005): 42–74.

　　[⑤] GLBT是一個英文首字母縮略集合英語，指男同(gay)、女同(lesbian)，雙性戀(Bi)和跨性別者(trans-)的集合。——譯者注。

　　[⑥]Marcuse, One-Dimensional Man, 56–83.

　　[⑦]Ibid.

　　[⑧]Francesca Polletta and James Jasper,“CollectiveIdentityandSocialMovements,” Annual Review of Sociology 27, no. 1 (2001): 298.

　　[⑨]James Jaspers, The Art of Moral Protest: Culture, Biography, and Creativity in Social Movements (Chicago: University of Chicago Press, 1999).

　　[⑩] James Jaspers, The Art of Moral Protest: Culture, Biography, and Creativity in Social Movements (Chicago: University of Chicago Press, 1999).

　　[11] Thomas Scheff and Suzanne Retzinger, Emotions and Violence: Shame and Rage in Destructive Conflicts (Lincoln, NE: iUniverse, 2001).

　　[12] George Lakoff, The Political Mind: Why You Can’t Understand 21st-Century Politics with an 18th-Century Brain (New York: Penguin, 2008), 77.

　　[13] “The Futurist Interviews: An Interview with Arthur Shostak,” by Lane Jennings and Cindy Wagner, Future Times, World Future Society, November 28, 2001, http://www.wfs.org/node/350.

　　[14] Russell Jacoby, Picture Imperfect (New York: Columbia University Press, 2005).

　　[15]Ernst Bloch, The Principle of Hope (Cambridge, MA: MIT University Press, 1986).

　　[16]Herbert Marcuse, “The End of Utopia,” in Five Lectures, 62.

　　[17]Ibid.

　　[18]Robespierre de Oliveira, “Aesthetics and Politics in Today’s One-Dimensional Society,” Radical Philosophy Review 16, no. 1 (2013).

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