汪暉并不是要以常見的方式來追溯一個(gè)具體的當(dāng)代進(jìn)程的歷史源頭，而是要在諸多歷史時(shí)刻拯救中國“現(xiàn)代性”的可能性。然而在他書寫的故事末尾，這個(gè)“現(xiàn)代性”的意涵仍然不確定。我們所知道的是，它與西方制造的、以線性時(shí)間觀、原子論的個(gè)人觀念、民族國家，三大價(jià)值領(lǐng)域的分離等為特征的現(xiàn)代性版本具有很大差異。汪暉的追求是值得敬佩的，但是他的“另類現(xiàn)代性”仍然懸而未決，這在其宏大的計(jì)劃中構(gòu)成一個(gè)潛在的自我挫敗因素。他努力探尋，但并沒有找到一個(gè)結(jié)構(gòu)化的替代方案。
【作者按】本文為拙作The Future of the Past: On Wang Hui’s Rise of Modern Chinese Thought(發(fā)表于New Left Review第62期，2010年3-4月號(hào))的中文譯稿。自從2010年本文發(fā)表以來，汪暉教授又推出了一系列重要學(xué)術(shù)成果，筆者的一些判斷也隨著認(rèn)識(shí)的深化而發(fā)生改變，但譯文仍力求忠于英文原稿，僅在文字上有少許訂正。Perry Anderson教授在原文寫作過程中全程悉心指導(dǎo)，New Left Review編輯Susan Watkins以及不知名的審稿人提出了諸多中肯意見，在此一并致謝，當(dāng)然，一切文責(zé)自負(fù)。學(xué)術(shù)引用請(qǐng)標(biāo)明源出處：Zhang Yongle, “The Future of the Past: On Wang Hui’s Rise of Modern Chinese Thought,” New Left Review 62 (Mar/Apr 2010), 47-83.
【作者簡介】北京大學(xué)法學(xué)院副教授，美國UCLA政治學(xué)博士，代表著作《舊邦新造：1911-1917》(北京大學(xué)出版社2011年版)由汪暉教授作序，序言題為“革命、妥協(xié)與連續(xù)性的創(chuàng)制”。
自90年代以來，汪暉一直是一位在中國知識(shí)界具有強(qiáng)大的議程設(shè)置能力的學(xué)者。他于1997年發(fā)表《當(dāng)代中國思想與現(xiàn)代性問題》，引發(fā)了知識(shí)界長時(shí)間的激烈辯論，他本人也成為爭議的焦點(diǎn)，并被很多人貼上“新左派”的標(biāo)簽。他從1996年開始主編的《讀書》也成為一個(gè)引人矚目的理論爭鳴與政策辯論平臺(tái)。2007年，他被迫離開《讀書》主編崗位，這在中國知識(shí)界引發(fā)了另一場(chǎng)激烈爭論，就其任職期間《讀書》的政治導(dǎo)向和文章質(zhì)量，讀者評(píng)價(jià)嚴(yán)重兩極分化。但與所有這些喧囂相比，他的巨著《現(xiàn)代中國思想的興起》(下面簡稱《興起》)在2004年的出版卻沒有引發(fā)多少政治漣漪。[1] 這部著作在中國左翼知識(shí)分子陣營中得到贊揚(yáng)，在近代中國思想史學(xué)界也獲得相當(dāng)好評(píng)，但在他的政治論敵那里收獲的基本上是一片沉默。
沉默，首先是因?yàn)檫@是一部厚度驚人并具有高度原創(chuàng)性的著作，涉及到兩千多年來中國思想的演變。讀者如果對(duì)汪暉所討論的主題沒有足夠的知識(shí)，就根本談不上對(duì)這部著作進(jìn)行任何嚴(yán)肅的政治批評(píng)。本文旨在克服讀者在閱讀《興起》過程中所可能遭遇到的一些障礙。我將首先在一個(gè)比較與歷史的情境中理解該書宏大而難以駕馭的研究計(jì)劃;其次，展開它的核心主題和觀點(diǎn);最后，就這部作品的總體品質(zhì)及其在汪暉的寫作生涯中的位置，從若干理論視角進(jìn)行評(píng)論。
一、《興起》思想事業(yè)的重要性
《興起》的總體目標(biāo)是在中國漫長歷史所提供的知識(shí)遺產(chǎn)中尋找一個(gè)“另類現(xiàn)代性”(alternate modernity)的“種子”，這一“另類現(xiàn)代性”不同于西方的現(xiàn)代性，同時(shí)能夠避免它的許多缺點(diǎn)。這一計(jì)劃可以被歸入一種在歷史上源遠(yuǎn)流長的寫作類型：來自殖民地、半殖民地乃至非西方世界的知識(shí)分子力圖激活本地傳統(tǒng)文化資源，以抵御來自西方的自命不凡的普遍“現(xiàn)代化”(modernization)的寫作。從愛爾蘭到土耳其，從秘魯?shù)揭晾?，從印度到日本都存在這一類型文獻(xiàn)的著名范例：葉芝與愛爾蘭文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)、孜雅格卡爾普(Ziya Gökalp)、何塞卡洛斯馬里亞特吉(José Carlos Mariátegui)、賈邁勒丁阿富汗尼(Jamal-al-din Afghani)、維內(nèi)亞薩瓦卡(Vinayak Savarkar)、甘地(Mahatma Gandhi)與北一輝(Kita Ikki) 以不同的方式分享了這種沖動(dòng)，這個(gè)名單還可以再擴(kuò)大。第三世界的民族解放運(yùn)動(dòng)很少不存在這種知識(shí)沖動(dòng)。
如果說汪暉的計(jì)劃與這些先驅(qū)者的努力相接近，但就歷史情境而言，它又具有某種獨(dú)特性。到二十世紀(jì)末，中國雖仍未能實(shí)現(xiàn)領(lǐng)土的完全統(tǒng)一，但已經(jīng)不再是一個(gè)半殖民地國家。另一方面，西方霸權(quán)/美國領(lǐng)導(dǎo)的資本主義又比以前更為強(qiáng)大，并具備了新的、滲透第三乃至第二世界的經(jīng)濟(jì)與文化能力。這種霸權(quán)并不純粹是從外部強(qiáng)加的，因?yàn)樵谥袊鴥?nèi)部，一個(gè)內(nèi)生的資本主義社會(huì)正在眾目睽睽之下逐漸成型。這兩個(gè)方面存在緊密關(guān)聯(lián)，但都成為《興起》的反思對(duì)象。從這一角度來看，《興起》的某些方面與西方內(nèi)部產(chǎn)生的某些批判性作品更為接近一些，如雷蒙威廉姆斯在《文化與社會(huì)》中重構(gòu)英國浪漫主義譜系及其影響，從而對(duì)工業(yè)資本主義做出批判。
另一差異在于，從愛爾蘭文藝復(fù)興或青年土耳其黨人時(shí)代以來，相關(guān)國家的知識(shí)生產(chǎn)方式已發(fā)生轉(zhuǎn)型。早期典型的民族解放支持者往往以一種神秘化的方式，訴諸于前資本主義的傳說、習(xí)俗、宗教信仰、共同體或權(quán)威形式。而相比之下，汪暉的《興起》是現(xiàn)代專業(yè)學(xué)者的作品，受到當(dāng)代學(xué)術(shù)關(guān)于準(zhǔn)確性和證據(jù)的規(guī)范準(zhǔn)則的約束。在這方面，它當(dāng)然并不是獨(dú)一無二的，因?yàn)槠渌谌澜缰R(shí)分子也在各自的國家致力于對(duì)前資本主義社會(huì)的重新發(fā)現(xiàn)，比較突出的例子是查特吉(Partha Chatterjee)，他在英國入侵之前的一些印度王國里探索自發(fā)的社會(huì)理性化痕跡。但在這里，中國前資本主義文明所留下的異常完整的歷史記錄使得“古為今用”可以達(dá)到更為系統(tǒng)化的水平。與他在第三世界乃至西方的同行們相比，汪暉可以訴諸一個(gè)更漫長、更連續(xù)的書寫-思考傳統(tǒng)。眾所周知，儒家經(jīng)學(xué)從在西漢實(shí)現(xiàn)高度體系化以來，一直持續(xù)到二十世紀(jì)早期，而作為經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)的儒家經(jīng)典的產(chǎn)生，則可追溯到更早的時(shí)期。
1919年五四運(yùn)動(dòng)是當(dāng)時(shí)世界上最為激進(jìn)的切斷文化連續(xù)性的運(yùn)動(dòng)，其激進(jìn)程度也許只有土耳其才可以比較。1949年則構(gòu)成第二次斷裂。對(duì)汪暉的努力而言，這一知識(shí)形態(tài)具有雙重含義。第一，中國的“另類現(xiàn)代性”的“種子”可以被追溯到比西方讀者所熟悉的柏拉圖、亞里士多德更早的時(shí)代;另一方面，在二十世紀(jì)革命之后，這些傳統(tǒng)資源對(duì)當(dāng)代中國讀者的陌生程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過阿拉伯讀者在阿富汗尼(Al-Afghani)或英語讀者在威廉姆斯著作中所感覺到的陌生。
第三個(gè)差別在于當(dāng)代中國的知識(shí)語境本身。汪暉并不是唯一一個(gè)致力于重新發(fā)現(xiàn)中國的前資本主義社會(huì)，以求“古為今用”的學(xué)者。近年來，中國的經(jīng)濟(jì)崛起無論在官方層面還是大眾層面都提升了民族自豪感，這種民族自豪感的表達(dá)形式從電影“大片”、名人國學(xué)講座、奧運(yùn)會(huì)開幕式表演以及海外語言培訓(xùn)學(xué)院對(duì)孔子與儒家文化符號(hào)的運(yùn)用，不一而足。中國知識(shí)分子中也出現(xiàn)了明顯的文化自信增強(qiáng)的現(xiàn)象，許多人轉(zhuǎn)向中國的前資本主義歷史，以建構(gòu)一個(gè)與當(dāng)代西方所能提供的方案有所差別的未來愿景。舉兩個(gè)例子：中國社會(huì)科學(xué)院的趙汀陽從周朝的秩序中找到了一個(gè)新的世界秩序的靈感，以替代西方對(duì)全球權(quán)力的安排，他稱之為“天下體系”;中國儒家復(fù)興的領(lǐng)袖之一蔣慶則以其主張的“王道政治”為依據(jù)，設(shè)計(jì)了一個(gè)“三院制”代表體系，以取代西方的“兩院制”模型。當(dāng)代中國多數(shù)儒家學(xué)者傾向于認(rèn)為，儒家的道德與政治教育、科舉考試與咨詢政治傳統(tǒng)不僅能夠，而且應(yīng)當(dāng)在今天中國發(fā)揮積極作用。執(zhí)政黨也有意識(shí)地征用儒家資源來救濟(jì)其意識(shí)形態(tài)貧困，雖然其反儒家的歷史記錄并不利于其直接征用許多儒家話語。
在這個(gè)競相重新闡發(fā)中國傳統(tǒng)的知識(shí)環(huán)境里，汪暉占據(jù)了一個(gè)獨(dú)特的位置。他對(duì)儒學(xué)的系統(tǒng)研究可以追溯到90年代初，這些研究只是《興起》發(fā)表之后，才獲得學(xué)界廣泛認(rèn)知。《興起》更像是對(duì)知識(shí)地形的勘察，而非對(duì)特定傳統(tǒng)主張的宣揚(yáng)。汪暉更關(guān)心從古至今范式轉(zhuǎn)變的軌跡，而非對(duì)過去某種學(xué)說的推廣。如果現(xiàn)代的范式被證明是有缺陷的，前資本主義的資源就有了一席之地。這個(gè)知識(shí)策略有雙重效果：一方面，由于不以規(guī)范性的筆調(diào)來寫作，汪暉的作品給讀者留下的印象是，它并不提供一個(gè)形象鮮明的替代模式。另一方面，從長遠(yuǎn)來看，他的努力卻可能具有更大的可持續(xù)性，因?yàn)樗鼮楦行У慕?gòu)清理了地基。
(一)《興起》計(jì)劃的興起
這個(gè)計(jì)劃起源于何處?汪暉生于1959年，在揚(yáng)州師范學(xué)院與南京大學(xué)接受大學(xué)與碩士研究生教育，1985年進(jìn)入中國社會(huì)科學(xué)院攻讀文學(xué)博士，因其對(duì)魯迅的高度原創(chuàng)性的解釋而成名。他的博士論文描繪出一幅比人們通常熟知的更為復(fù)雜的魯迅形象，這個(gè)魯迅激烈攻擊中國的黑暗傳統(tǒng)，但又清楚地看到自己深陷在這個(gè)傳統(tǒng)之中，甚至懷疑那些認(rèn)為自己能對(duì)這一傳統(tǒng)免疫的人。這個(gè)魯迅否定過去世界的種種支配關(guān)系，但又看到在每個(gè)現(xiàn)代性方案都會(huì)形成和不斷再生產(chǎn)新的支配關(guān)系。然而他并沒有被自己的絕望所壓倒，而是與之進(jìn)行悲劇性的斗爭，并在這種永恒斗爭中找到自己生命的意義。汪暉似乎正是從此汲取了知識(shí)建構(gòu)和社會(huì)批評(píng)的靈感。如同魯迅一樣，他拋棄了基于線性時(shí)間觀的過于簡單的進(jìn)步觀念，并且質(zhì)疑隱藏在諸如“發(fā)展”或“和諧”這些形形色色的口號(hào)與面具之后的支配關(guān)系。
在80年代，與汪暉同代的多數(shù)知識(shí)分子相信他們進(jìn)入了一個(gè)新啟蒙時(shí)代，其使命就是完成五四運(yùn)動(dòng)所沒有完成的任務(wù)。根據(jù)李澤厚的一個(gè)廣為流傳的解讀，五四運(yùn)動(dòng)的任務(wù)是兩方面的：一是“啟蒙”，反對(duì)封建主義;二是作為民族整體目標(biāo)的“救亡”。但是在五四運(yùn)動(dòng)后不久，“救亡”就壓倒了“啟蒙”，因而使得“啟蒙”的任務(wù)遲遲沒有完成。在這樣一個(gè)視野下，中國革命與社會(huì)主義實(shí)踐的主要貢獻(xiàn)也就在“救亡”上面，而與“啟蒙”沒有多少關(guān)系，其隱含的判斷是，中國的社會(huì)主義實(shí)際上可能是封建主義的新形式。在80年代的語境中，新啟蒙運(yùn)動(dòng)的方向顯然就在于追隨西方所設(shè)定的議程。[2] 從80年代汪暉發(fā)表的文章來看，他對(duì)這樣的看法就已經(jīng)有相當(dāng)大程度的保留。但是他同樣分享了同代人的情感，正是這種情感將其帶向了1989年的廣場(chǎng)。
6月廣場(chǎng)上發(fā)生的悲劇震驚了中國知識(shí)界，汪暉也不例外。在后續(xù)反應(yīng)中，許多人認(rèn)為學(xué)生的激進(jìn)和不成熟對(duì)最后的悲劇結(jié)果負(fù)有不可推卸的責(zé)任。鑒于學(xué)生們非常自覺地追隨五四運(yùn)動(dòng)的先例，許多人從中推斷，正是五四運(yùn)動(dòng)生產(chǎn)出一種必然導(dǎo)致暴力沖突的“激進(jìn)主義”。從這種眼光來看，二十世紀(jì)對(duì)于平等的追求被視為一種病灶，與個(gè)人自由形成對(duì)立。同時(shí)，從1992年開始，中國政府大力推動(dòng)市場(chǎng)化，這一運(yùn)動(dòng)在很大程度上采用了新自由主義話語，將“市場(chǎng)化”與“現(xiàn)代化”緊密綁定在一起。反思“激進(jìn)主義”的思潮很快與這種“現(xiàn)代化”話語合流，產(chǎn)生一種玫瑰色的想象：私有財(cái)產(chǎn)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)比二十世紀(jì)的社會(huì)革命更能帶來“民主政治”。
作為廣場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的直接參與者，汪暉同樣反思這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中的自我挫敗的因素。但是他不愿意走向上述方向。對(duì)他來說，將中國社會(huì)主義實(shí)踐描繪為封建專制，不免時(shí)代錯(cuò)亂，將市場(chǎng)作為避免國家壓迫的避難所更是淺薄至極。在他的眼中，中國革命仍然是當(dāng)代社會(huì)的重要批判資源。但面對(duì)徹底否定革命的批評(píng)者，他不得不負(fù)起解釋革命過程中的支配與壓迫的責(zé)任。汪暉因而被迫進(jìn)行更深入的反思，不僅僅是資本主義和新自由主義，同時(shí)也反思社會(huì)主義和資本主義所共享的一整套前提。其結(jié)果是“現(xiàn)代性問題”的凸顯。“現(xiàn)代性”這個(gè)詞在那個(gè)時(shí)代仍很少有人知道，但汪暉將其變成自己的標(biāo)志性術(shù)語。[3]
《興起》的計(jì)劃從1991年起開始孕育。正是1989年的創(chuàng)傷迫使汪暉反思五四運(yùn)動(dòng)中包含的自我挫敗的因素。眾所周知，五四運(yùn)動(dòng)的兩大口號(hào)是“德先生”(民主)和“賽先生”(科學(xué))。汪暉必須深入研究這兩個(gè)術(shù)語。他從科學(xué)開始——在1989年之后壓抑的政治環(huán)境中，這是一個(gè)非常自然的選擇。在汪暉看來，天安門廣場(chǎng)上的學(xué)生和他們所反對(duì)的黨的領(lǐng)導(dǎo)人一樣，在很大程度上分享著對(duì)于科學(xué)的毫無保留的信仰。在90年代，這種對(duì)科學(xué)的推崇被轉(zhuǎn)用于支持市場(chǎng)化與私有化。
汪暉孕育《興起》計(jì)劃最早的探路之作發(fā)表在《學(xué)人》刊物上，在這些文章里，他集中考察五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期關(guān)鍵思想家對(duì)科學(xué)的界定與使用。很快，在其在美國做博士后研究期間，汪暉被社會(huì)史所吸引，并從與本杰明埃爾曼的交流中受益匪淺，這大大擴(kuò)展了他的探索范圍。之后，他又開始與“帝國/民族國家”二分進(jìn)行斗爭，他在柏林參加了一個(gè)由帝國史學(xué)者構(gòu)成的學(xué)術(shù)小組的長期討論，從而深化了在這一主題上的認(rèn)識(shí)。汪暉對(duì)這一簡單二分不滿，認(rèn)為它無法解釋中國歷史，尤其是清朝的復(fù)雜性。
與科學(xué)問題相比，理解汪暉何以轉(zhuǎn)向第二個(gè)問題要較為困難一些。也許在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候，他會(huì)親自解釋它們是如何在《興起》中融為一體的。但顯而易見的是，這兩個(gè)層面之間存在著某種不平衡性，這種不平衡性在他的作品上打下了烙印。從“科學(xué)”而來的問題意識(shí)似乎占據(jù)了該書四分之三的篇幅;而源于“帝國/民族國家”的層次只是占據(jù)了第二卷，在第一卷中有所涉及，但在第三與第四卷中很少談到。就寫作的順序來說，最后一卷《科學(xué)話語共同體》實(shí)際上是汪暉最早的研究成果，其中至少一半內(nèi)容在90年代早期就已成型;第三卷《公理與反公理》中至少三章也是在90年代早期和中期完成的。第一卷《理與物》中的大部分內(nèi)容在寫作順序上排在第三位，而第二卷《帝國與國家》的寫作又晚于其他各卷。全書由一個(gè)一百多頁的序言串起來，這是全書真正意義上的終曲。這個(gè)最晚誕生的序言在一定程度上抵消了全書在兩個(gè)問題上存在的不均衡，比較集中地交代了汪暉對(duì)帝國與民族國家的反思。以上是對(duì)本書寫作順序的猜測(cè)性重構(gòu)。但汪暉也經(jīng)常同時(shí)寫作或修改不同的部分。其結(jié)果是，如同地殼運(yùn)動(dòng)一樣，該書的不同層次經(jīng)常地發(fā)生碰撞和相互嵌入。這些運(yùn)動(dòng)的最終結(jié)果是一部雄心勃勃和錯(cuò)綜復(fù)雜的作品，試圖捕捉一千多年中國思想的發(fā)展軌跡。
(二)路徑
這一事業(yè)所依據(jù)的方法論是什么呢?我們不妨從本書的標(biāo)題“現(xiàn)代中國思想的興起”開始。這三個(gè)關(guān)鍵詞，“興起”、“現(xiàn)代”與“中國”，都有著非常深刻的意涵。首先，“現(xiàn)代”意味著什么呢?汪暉是否將類似韋伯與哈貝馬斯所持的“現(xiàn)代性”概念移植到中國歷史研究中來呢?回答是否定的。當(dāng)他討論西方現(xiàn)代性的時(shí)候，他遵循著韋伯或哈貝馬斯的用法。但是他在中國歷史中探尋的“現(xiàn)代性”或“早期現(xiàn)代性”，卻是一個(gè)開放的可能性，而不是一個(gè)已經(jīng)結(jié)構(gòu)化了的方案。我們對(duì)此唯一所知的是，“現(xiàn)代性”意味著新路徑的出現(xiàn)，而不是對(duì)西方制造的任何現(xiàn)代性版本的簡單復(fù)制。
在該書發(fā)表之后的一系列討論中，汪暉也引入了中國歷史上“反復(fù)出現(xiàn)的早期現(xiàn)代性”(recurrent early modernity)這一用法。“早期現(xiàn)代性”的典型現(xiàn)象也許包括商品交換的發(fā)展、社會(huì)流動(dòng)性和平等的增強(qiáng)、對(duì)歷史斷裂性的自覺，等等。這一概念當(dāng)然是對(duì)黑格爾-馬克思-韋伯筆下停滯的中華帝國圖像的挑戰(zhàn)。但是汪暉同樣拒絕了另一類歷史解釋，即認(rèn)為中國遵循著與西方類似的通向現(xiàn)代性的道路，或只是因略有偏離而錯(cuò)失其結(jié)果。對(duì)他來說，以宮崎市定和內(nèi)藤湖南為代表的日本京都學(xué)派——聲稱在中國的宋朝發(fā)現(xiàn)與西方相似的 “早期現(xiàn)代性”特征——犯了第一個(gè)錯(cuò)誤;而那些遺憾中國在某些歷史關(guān)口錯(cuò)失資本主義、民族國家或某種基于競爭的理性的人，則犯了第二個(gè)錯(cuò)誤。流行的歷史解釋模式——“為什么中國沒有產(chǎn)生X，Y，Z”或者“中國曾經(jīng)表現(xiàn)出了X，Y，Z,但沒有成功保存它們”——應(yīng)當(dāng)被對(duì)中國歷史的更細(xì)致的解讀所取代，應(yīng)當(dāng)意識(shí)到，中國歷史遵循著自己的邏輯，孕育著不同的可能性。
不同，是的。然而“現(xiàn)代”這個(gè)術(shù)語還有其他更具實(shí)質(zhì)性的內(nèi)涵嗎?汪暉沒有透露更多。他對(duì)“現(xiàn)代”一詞這種怪異的、甚至是佯謬式的運(yùn)用方法，可能是策略性的。如果他是對(duì)那些同情他的努力方向的讀者講話，他也許完全可以拋棄這個(gè)術(shù)語。但在這個(gè)西方主導(dǎo)的話語世界中，這種言說方式很容易陷入到“現(xiàn)代/傳統(tǒng)”這個(gè)二分法之中：凡是不標(biāo)榜“現(xiàn)代”的，必然是“傳統(tǒng)”的，因此就可以遭到合理的忽略。由于汪暉試圖同時(shí)在國內(nèi)和國際上獲得讀者，這樣一種不同尋常的對(duì)“現(xiàn)代”的用法，或許可以幫助他贏得某些話語空間。
第二，“興起”意味著什么?如果“現(xiàn)代”是一個(gè)缺乏結(jié)構(gòu)性內(nèi)涵的“漂浮的能指”，“興起”也并不與一個(gè)特定的歷史時(shí)刻相對(duì)應(yīng)。在汪暉看來，在歷史的每個(gè)時(shí)刻，一旦出現(xiàn)新的可能性，那就存在著某種“興起”—— 這意味著一種革新的意愿，一種將新事物帶入現(xiàn)實(shí)的意愿。[4] “興起”是兩種力量的結(jié)果——時(shí)勢(shì)與人的能動(dòng)作用(human agency)。時(shí)勢(shì)的變異使得已確定的看法和實(shí)踐變得過時(shí)，人的能動(dòng)作用則將新的觀點(diǎn)與實(shí)踐帶入現(xiàn)實(shí)。因此，“興起”應(yīng)當(dāng)被理解為“生生不息”意義上的“生生”。[5] 甚至是在晚清和民國時(shí)期，當(dāng)知識(shí)分子似乎正在積極傳播西方觀念時(shí)，仍然存在著一種正在“興起”的另類的本土的現(xiàn)代性。今天的人們很少記得這一點(diǎn)，是因?yàn)檫@些對(duì)西方現(xiàn)代性的抵抗最終失敗了。但是即便是流產(chǎn)的抵抗，這些插曲也都為下一次“興起”準(zhǔn)備了資源條件。汪暉的努力就是重訪那些場(chǎng)景，打撈收集這些資源，以為未來所用。顯然，這樣一個(gè)“興起”的觀念是與線性時(shí)間觀的決裂。
第三，“中國”，意味著什么?汪暉在《興起》中提出的核心問題之一就是：何謂“中國”?1989年之后，中國并未和蘇東陣營一樣崩潰，而是迅速恢復(fù)活力，這不僅令許多西方人，也讓中國知識(shí)分子自己感到驚訝，這一現(xiàn)象挑戰(zhàn)了這一時(shí)期的慣常看法，更不用說90年代流行的新自由主義觀念了。正是為了理解這種活力的歷史根源，汪暉才深入探索，并獲得了一個(gè)不同凡響的答案。對(duì)他來說，中國在不同的歷史時(shí)期經(jīng)歷了非常深刻的演變，“中國”概念的外延和內(nèi)涵也一直處于變化之中。他認(rèn)為將帝國/國家二分用到中國分析上來必將遭遇困境，而他的努力是追溯中國演變的歷史機(jī)制。唯一的方法是去研究具體的歷史時(shí)刻。所謂“中國思想”，總是活生生的知識(shí)創(chuàng)造實(shí)踐，孕育于一定時(shí)勢(shì)之中，并對(duì)時(shí)勢(shì)做出回應(yīng)。
在這個(gè)巨大的標(biāo)題之下，汪暉著作的重點(diǎn)落到中國思想在漫長歷史中的活力與創(chuàng)造力上。它的目標(biāo)是在當(dāng)代世界接續(xù)這種能量。在一個(gè)喪失想象“另一種可能性”的后革命社會(huì)里，汪暉試圖用歷史來激發(fā)想象。他對(duì)線性時(shí)間觀的拋棄源于他的一個(gè)判斷，即這一觀念已經(jīng)成為當(dāng)代“去政治化”社會(huì)的壓迫機(jī)器的一部分，將人們與他們過去的動(dòng)力機(jī)制疏離開來，剝奪他們想象另一種可能性的必要資源。他對(duì)儒學(xué)的同情，也許會(huì)給人一種文化保守主義的色彩。然而，這種同情更多是在方法論層面，而非在實(shí)質(zhì)思想層面的——他個(gè)人的情感認(rèn)同仍然更接近二十世紀(jì)的革命。
綜上，《興起》的事業(yè)是基礎(chǔ)性的——為在當(dāng)代世界進(jìn)行創(chuàng)造性思考準(zhǔn)備必要的知識(shí)資源和政治刺激。
二、內(nèi)中一瞥
從程序上說，汪暉的探索方式更接近于福柯，而非威廉姆斯(Williams)或拉夫喬伊(Lovejoy)。因?yàn)樗靡越M織全書的重點(diǎn)并非關(guān)鍵詞——如同《文化與社會(huì)》一樣，或者是“單元觀念”(unit ideas)——如同《存在的巨鏈》(The Great Chain of Being)那樣，而是與《詞與物》中的“知識(shí)型”(epistemes)更為接近的思想框架，是一個(gè)一個(gè)思想的星座(constellations)，在其中不同的關(guān)鍵理念或概念占據(jù)著特定的位置。汪暉精心挑選出了三個(gè)這樣的框架。從周朝流傳下來的是“禮樂論”，這是一個(gè)封建社會(huì)(在寬泛的意義上)的視野，它要求政治統(tǒng)治通過“禮樂”來展開，而禮樂是一個(gè)有機(jī)和穩(wěn)定的道德秩序的組織性原則。在這里“禮樂”不能從字面上理解，它們是那些具有直接道德目的的制度的名稱，包括了封地、朝貢、田制、學(xué)制等等。由于道德本來就內(nèi)在于這些制度，其結(jié)果是，外在秩序的準(zhǔn)則就可以直接作為道德評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)。在禮樂論的視野中，經(jīng)學(xué)——對(duì)一系列儒學(xué)經(jīng)典的仔細(xì)研究——成為知識(shí)的主干。在《興起》中，禮樂論相當(dāng)于第一卷的前史，而這一卷的主要內(nèi)容是探討禮樂論如何崩潰，以及出現(xiàn)了何種替代物。
在秦、漢、唐三朝，封建社會(huì)的有機(jī)生活被中央集權(quán)統(tǒng)治削弱，郡縣制成為最基本的統(tǒng)治制度。政治權(quán)威越來越多地依賴于一系列功能性的、但缺乏內(nèi)在道德意義的制度。在這種情況之下，“禮樂”和“制度”之間出現(xiàn)分野，事物的秩序不再與價(jià)值的秩序直接對(duì)應(yīng)。汪暉從孔子自己對(duì)傳統(tǒng)秩序衰落的回應(yīng)開始，回顧了漢儒(尤其是董仲舒)修補(bǔ)從封建社會(huì)流傳下來的道德理想與非封建的現(xiàn)實(shí)之間的斷裂的努力。漢儒訴諸“天人感應(yīng)”，賦予一系列自然現(xiàn)象以政治意義。這一具有某種神秘色彩的路徑既能被用來對(duì)非封建的當(dāng)代世界秩序進(jìn)行正當(dāng)化，也能在一定程度上限制皇帝遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過周天子的權(quán)力，其方法是要求皇帝尊敬上天的征兆，而對(duì)這些征兆的解釋又與其臣民的福利聯(lián)系在一起。但在唐朝，這樣一種解決方案卻衰落了。當(dāng)柳宗元試圖捍衛(wèi)郡縣制時(shí)候，他只能訴諸于“時(shí)勢(shì)”，但這其實(shí)是一種比較弱的辯護(hù)，缺乏強(qiáng)有力的道德基礎(chǔ)。這種理論的貧困正是新知識(shí)型出現(xiàn)的知識(shí)背景。
宋朝無疑是一個(gè)基于郡縣制與官僚制而非分封體制的王朝，士大夫們?yōu)榛貞?yīng)現(xiàn)實(shí)與道德實(shí)質(zhì)之?dāng)嗔训幕貞?yīng)，提出了在西方被稱為“新儒家”(Neo-Confucian)的理論體系。為了回歸儒家理想中的有機(jī)道德秩序，這些思想家們?cè)V諸于“天理”，作為真善美的最終判斷標(biāo)準(zhǔn)。“天理”既是普遍的，也內(nèi)在于事物的秩序與運(yùn)動(dòng)之中。但為了確定事物存在的目的，以使之回歸到恰當(dāng)?shù)闹刃蛑?，有必要?duì)它們進(jìn)行研究，這被稱為“格物”。因此，如何“格物”，就成了“天理世界觀”內(nèi)部爭論的焦點(diǎn)，而學(xué)問的重點(diǎn)也從經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向了具有本體論-宇宙論色彩的新路徑。
(一)反思京都學(xué)派
汪暉對(duì)宋朝新儒學(xué)的解釋從批評(píng)日本京都學(xué)派歷史學(xué)家們的“唐宋轉(zhuǎn)型”論述開始。根據(jù)京都學(xué)派歷史學(xué)家的解釋，宋朝出現(xiàn)了民族國家、商品經(jīng)濟(jì)和一個(gè)擺脫固定等級(jí)秩序的社會(huì)，標(biāo)志著東洋“近世”的誕生。在他們看來，新儒學(xué)是一個(gè)世俗化社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。汪暉則認(rèn)為，這種敘事內(nèi)部包含著一種目的論，實(shí)際上是將歐洲的發(fā)展軌跡投射到中國研究上，其結(jié)果是，京都學(xué)派將新儒學(xué)理解為一種進(jìn)步主義的意識(shí)形態(tài)，但這恰恰沒有抓住中國歷史的內(nèi)在演變邏輯。實(shí)際上，宋朝新儒家們對(duì)日本歷史學(xué)家們所贊許的“現(xiàn)代”現(xiàn)象往往持批判而非接受的態(tài)度。他們贊美的并不是“進(jìn)步”，而是遙遠(yuǎn)的“三代”。但五四以降的許多學(xué)者認(rèn)為新儒學(xué)是一種反動(dòng)和壓迫性的觀念，這一批判并不完全恰當(dāng)。事實(shí)上，儒學(xué)扮演著統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者共享的一種話語的角色。統(tǒng)治者試圖利用它來對(duì)現(xiàn)狀進(jìn)行正當(dāng)化，而被統(tǒng)治者則試圖將許多當(dāng)下的問題政治化。用一個(gè)現(xiàn)代例子來類比：資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)都曾用“民主”這種話語來促進(jìn)他們自己的利益，前者希望將“民主”程序化、精英化，而后者則更強(qiáng)調(diào)其實(shí)質(zhì)追求。將“民主”話語截然視為一種“虛假意識(shí)”是錯(cuò)誤的，應(yīng)當(dāng)做得是研究是誰在使用它、如何使用它。
新儒家通過訴諸一個(gè)遙遠(yuǎn)的時(shí)代來填補(bǔ)當(dāng)代世界的道德赤字。也許可以借助滕尼斯(Ferdinand Tönnies)的術(shù)語來說，新儒家們?cè)噲D在一個(gè)向“法理社會(huì)”(gesellschaft)運(yùn)動(dòng)的世界里保存“共同體”或“禮俗社會(huì)”(gemeinschaft)的生活。但直接回到遠(yuǎn)古的黃金時(shí)代又是不可能的，宋儒被迫將道德理想與三代的具體政治社會(huì)設(shè)置區(qū)分開來，使用前者而非后者來作為政治與道德評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)。正如汪暉所看到的那樣，在“禮樂”與“制度”之間的分野，和現(xiàn)代個(gè)人主義文化中“價(jià)值”與“事實(shí)”、“應(yīng)當(dāng)”與“是”之間的分離，具有一定的對(duì)應(yīng)關(guān)系。雖然宋儒們認(rèn)為這種區(qū)分是病態(tài)的，他們?nèi)员黄瘸姓J(rèn)，在事實(shí)與價(jià)值之間的傳統(tǒng)和諧已經(jīng)崩潰，他們必須將這種張力作為起點(diǎn)，并試圖去克服它。正是在這種背景下，“理”，這個(gè)在漢代經(jīng)學(xué)體系中并不是很重要的概念，獲得了顯著的地位。
宋儒，尤其是集大成者朱熹，在填補(bǔ)唐朝的知識(shí)缺陷的過程中，建立起一個(gè)宏大的理學(xué)體系。這一努力具有強(qiáng)烈的批判性內(nèi)涵。通過將“天理”樹立為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，將三代作為其典范，宋儒能夠?qū)σ幌盗兄贫忍岢龈母锏慕ㄗh，如田制、兵制、學(xué)校制度、科舉制度和地方政府。然而，一旦改革的成果被制度化和官僚化，理學(xué)也就喪失掉掉其批判的動(dòng)力，不再強(qiáng)調(diào)天理與現(xiàn)有秩序之間的張力，其“格物”的主張也存在墜入研究外部世界中的細(xì)枝末節(jié)的危險(xiǎn)。正是在這個(gè)環(huán)境里，明朝產(chǎn)生了新儒學(xué)的第二波——盡管其理論先驅(qū)已在宋朝存在。王陽明繼承了理學(xué)的理論結(jié)構(gòu)，但修正了它的一些關(guān)鍵概念，從而發(fā)展完善了陸九淵的“心學(xué)”。在陽明的體系里，“物”不再是與“心”分離的外在世界冷冰冰的客觀事物，相反，“物”乃心中之物，因而“格物”也不再是對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的冷靜研究，而是“格其心之物也，格其意之物也，格且知之物也”，“格物”與“格心”乃成一體。
王陽明這一帶有某種“主觀主義”色彩的轉(zhuǎn)向?qū)⑿氯寮覐膶?duì)外物的崇拜中解放出來，使之重獲批判性動(dòng)力。但對(duì)他來說，自我深深嵌在社會(huì)之中，只有通過道德實(shí)踐才能領(lǐng)會(huì)天理。他的某些追隨者卻對(duì)他的教導(dǎo)進(jìn)行了激進(jìn)化的處理。比如李贄用陽明的“良心”概念來對(duì)外在世界的禮樂制度進(jìn)行整體性的批判。[6] 雖然溝口雄三(Mizoguchi Yuzo)認(rèn)為李贄仍可以被認(rèn)為是新儒家內(nèi)部的思想家，汪暉則認(rèn)為其表現(xiàn)出逾越新儒家界限的強(qiáng)烈傾向。李贄對(duì)靜態(tài)社會(huì)倫理的批判態(tài)度，是一個(gè)具有高度流動(dòng)性的社會(huì)的產(chǎn)物，有可能導(dǎo)向一種新的學(xué)問形式：將社會(huì)與經(jīng)濟(jì)作為基于情感與欲望的對(duì)象來進(jìn)行研究。汪暉稱之為“王學(xué)左派”。
明朝的覆滅也帶來了心學(xué)的衰落，這很大程度上是因?yàn)檎问澜缁A(chǔ)的動(dòng)搖提醒學(xué)者們極端主觀主義的危險(xiǎn)所在。訴諸“良心”產(chǎn)生的是可靠的知識(shí)，還是變化無常的意見?在明末清初階段，黃宗羲和顧炎武更重視制度研究。黃宗羲將儒家的三代傳說發(fā)展成為系統(tǒng)的理想政治與法律制度體系，并運(yùn)用這個(gè)制度范式(而非抽象的天理或良心觀念)，作為社會(huì)-道德的評(píng)判基礎(chǔ)。在清兵入關(guān)的背景下，顧炎武在“亡國”與“亡天下”之間做出區(qū)分，號(hào)召中國士大夫們將“天下”的保存作為首要的任務(wù)。這并不僅僅出于顧炎武對(duì)滿族統(tǒng)治者的敵意。保存“天下”的主張也存在著某種學(xué)理意涵，它指向某種制度范式，以及對(duì)演變中的禮樂共同體的細(xì)致的歷史研究。如果說黃宗羲將他的理想投射到三代，顧炎武的進(jìn)路則更為情境化，強(qiáng)調(diào)最佳制度范式的內(nèi)在精神可以在不同的歷史情境中采取不同的形式。在崇敬先秦封建社會(huì)有機(jī)道德生活的同時(shí)，顧炎武也認(rèn)可當(dāng)下郡縣制的價(jià)值，并呼吁在郡縣制之下部分地恢復(fù)封建制精神。這些思想家，以及稍晚時(shí)的顏元，都促進(jìn)了經(jīng)學(xué)研究的復(fù)興，但他們的經(jīng)學(xué)研究倡導(dǎo)對(duì)古典文獻(xiàn)與制度的歷史探討，這在當(dāng)時(shí)帶來了新的學(xué)風(fēng)。
從二十世紀(jì)早期以來，許多學(xué)者都將這一“經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向”的原因歸結(jié)為滿族統(tǒng)治者的專制壓迫，畢竟咬文嚼字比哲學(xué)思辨在政治上還是安全一些。汪暉在這一問題上同意余英時(shí)的觀點(diǎn)，認(rèn)為清代學(xué)術(shù)的主要傾向已經(jīng)在晚明成型。實(shí)際上，滿族統(tǒng)治者還借用了晚明思想家對(duì)極端主觀主義的批判，同時(shí)參考了他們所提出的改革方案，以服務(wù)于自身利益。因此，雖然許多清代早期的學(xué)者反對(duì)滿清政權(quán)，他們的視野與他們的統(tǒng)治者卻不無共通之處。當(dāng)然，政治壓迫也并非無足輕重。在更嚴(yán)格的審查制度下，經(jīng)學(xué)發(fā)展為高度專業(yè)化、去政治化的文字學(xué)研究，偏離了原初的通過經(jīng)典文字考據(jù)探究理想制度范式的本意。
漢學(xué)對(duì)宋學(xué)的取代引發(fā)了一些反思。在清代中期的學(xué)者中，汪暉尤其集中處理了戴震與章學(xué)誠，二人都很難歸入當(dāng)時(shí)的主流。戴震是現(xiàn)代學(xué)者感興趣的人物，他批判宋代的“理”的觀念過于抽象，以至于陷入主觀意見的范疇。宋明儒家將“理”與“欲”相對(duì)立，而戴震卻認(rèn)為，確切意義上的“理”并不與“欲”截然對(duì)立，而是內(nèi)在于“欲”，而“欲”則有某種自然性與必要性。戴震著名的“以理殺人”在二十世紀(jì)革命中被作為反抗封建專制的重要口號(hào)。汪暉將這一說法還原到歷史語境中去，認(rèn)為戴震的直接批評(píng)對(duì)象并不是他所在時(shí)代的整體政治社會(huì)秩序，而是那些被宗族控制、濫用家法的地方共同體，因而與后世解釋相反，戴震這一批判恰恰響應(yīng)了清廷收緊對(duì)地方宗族共同體控制的傾向。在批評(píng)宋學(xué)過于抽象的同時(shí)，戴震也對(duì)他那個(gè)時(shí)代去政治化的經(jīng)學(xué)研究非常不滿，并希望通過部分借鑒宋學(xué)來重申經(jīng)學(xué)研究的道德-政治目的，這也引發(fā)了一些更為正統(tǒng)的經(jīng)學(xué)學(xué)者的抨擊。
在下一代學(xué)者中，章學(xué)誠看到了戴震“兩線作戰(zhàn)”的困境。章繼承了戴震對(duì)當(dāng)代漢學(xué)與宋學(xué)的不滿，但他采取的是一條非常激進(jìn)和新穎的進(jìn)路。對(duì)他來說，無論是漢學(xué)還是宋學(xué)，都在一定程度上忽略了鑲嵌在具體制度結(jié)構(gòu)中的活生生的實(shí)踐。古代的經(jīng)典應(yīng)當(dāng)被理解為那些曾經(jīng)是活生生的實(shí)踐的痕跡，用他的廣為人知的話說，“六經(jīng)皆史”。這一努力，既是要將宋學(xué)拯救出主觀主義，也將漢學(xué)拯救出病態(tài)的客觀主義。對(duì)汪暉來說，戴震和章學(xué)誠都試圖在一個(gè)“去政治化”的政治環(huán)境中重新激發(fā)儒家思想的活力。
(二)清代儒學(xué)
《興起》的第二卷《帝國與國家》覆蓋從清代早期到晚期的思想發(fā)展歷程。其基本主題是今文經(jīng)學(xué)對(duì)清朝持續(xù)演變的皇權(quán)結(jié)構(gòu)的調(diào)適反應(yīng)。自漢代以來，儒學(xué)經(jīng)典就存在版本之別，其根源是因?yàn)榍爻贌鍖W(xué)經(jīng)典，一些學(xué)者用漢代文字寫下了自己背誦下來的經(jīng)典內(nèi)容。然而不久，以先秦文字寫就的經(jīng)典一部接一部被重新發(fā)現(xiàn)。用漢代文字寫下來的經(jīng)典被稱為今文，而重新發(fā)現(xiàn)的用先秦文字寫就的經(jīng)典被稱為古文。爭議的焦點(diǎn)是何者更為真實(shí)。古文經(jīng)學(xué)通常更加強(qiáng)調(diào)文字上的精確，以及經(jīng)典中所包含的文化-政治傳統(tǒng)的歷史演變。而今文經(jīng)學(xué)，尤其是公羊?qū)W派，將孔子作為一位偉大的立法者，并試圖在經(jīng)典中尋找其隱秘的意圖。在西漢，公羊?qū)W派學(xué)者尤其是董仲舒，為漢武帝的統(tǒng)一帝國的鞏固提供了許多新的思想。
類似地，雖然古文經(jīng)學(xué)在清代早期與中期更為盛行，今文經(jīng)學(xué)在清朝統(tǒng)治的鞏固過程中起到了顯著的作用。滿人是少數(shù)民族，其建立的帝國包涵了一系列語言與文化差異很大的族群。清廷因而采取了高度靈活的、因族群而異的統(tǒng)治方式，這種靈活性也體現(xiàn)在清廷與其他國家的交往上。清廷的統(tǒng)治混合了封建制和郡縣制，其朝貢制度甚至靈活到容忍與沙皇俄國的平等條約。
對(duì)汪暉來說，這種制度多元主義使得帝國/民族國家二分變得無效。正是在這里，清朝中期的今文家們通過將夷/夏、內(nèi)/外相對(duì)化，弱化血統(tǒng)差別的重要性，促進(jìn)了清朝政治秩序的鞏固。在這個(gè)過程中，今文經(jīng)學(xué)對(duì)中國進(jìn)行了重新定義，將其界定為一個(gè)至大無外的共同體，其核心并不是特定疆域或族群，而是一套禮儀實(shí)踐。為汪暉借助莊存與、劉逢祿兩位清朝官員的學(xué)術(shù)作品和書信來演示這個(gè)過程。兩位官員都出身于漢人家庭，對(duì)清朝的制度多元主義實(shí)踐非常熟悉。在汪暉看來，他們對(duì)今文經(jīng)學(xué)的運(yùn)用，不僅為一個(gè)外來王朝提供正當(dāng)性資源，也具有某種批判性意涵：一個(gè)禮樂中國的理想需要一定的族群平等，而這與清廷的某些民族壓迫實(shí)踐存在著張力。
汪暉注意到，少數(shù)民族建立的中原王朝多次利用今文經(jīng)學(xué)來論證自己是合法的中國統(tǒng)治者，比如說，在女真人建立的金朝和蒙古人建立的元朝，這一現(xiàn)象都曾出現(xiàn)。這兩個(gè)王朝都淡化血統(tǒng)差異，將禮儀實(shí)踐作為王朝正當(dāng)性的基礎(chǔ)。因而，清朝統(tǒng)治者對(duì)于今文經(jīng)學(xué)的利用并不是一個(gè)完全新穎的現(xiàn)象。然而，滿清統(tǒng)治的獨(dú)特性在于他們成功地實(shí)現(xiàn)了“通三統(tǒng)”：首先是他們自己的女真?zhèn)鹘y(tǒng)，其次是元朝的傳統(tǒng)，最后是明朝的正統(tǒng)。而“通三統(tǒng)”是今文經(jīng)學(xué)中的核心信條之一。汪暉梳理了不同王朝對(duì)今文經(jīng)學(xué)的運(yùn)用，這是一個(gè)具有新議程設(shè)置意義的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。
如果說莊存與和劉逢祿主要思考滿漢關(guān)系的話，在下一代學(xué)者中，龔自珍與魏源則轉(zhuǎn)向了思考清朝統(tǒng)治與其國際環(huán)境的關(guān)系。此時(shí)，中國已經(jīng)遭遇到了沙皇俄國與歐洲殖民擴(kuò)張勢(shì)力的壓力。滿人統(tǒng)治下的“至大無外”的秩序觀念已經(jīng)很難持續(xù)下去，面對(duì)新的挑戰(zhàn)，學(xué)者們不得不與時(shí)俱進(jìn)。曾被用來描述王朝內(nèi)部不同族群之間關(guān)系的夷/夏、內(nèi)/外現(xiàn)在被用以描述清朝與其他帝國或國家的關(guān)系。在過去非常靈活的夷/夏、內(nèi)/外區(qū)分，逐漸被帶入現(xiàn)代民族主義的邏輯。同時(shí)，清朝邊疆的危機(jī)促使他們向清廷提議加強(qiáng)內(nèi)部整合，尤其是加強(qiáng)族群的同質(zhì)性。一步一步地，今文經(jīng)學(xué)與主權(quán)國家體系、民族主義與國際公法發(fā)生關(guān)聯(lián)。許多后世的儒家學(xué)者——部分受到美國傳教士丁韙良探討中國古代國際公法的著作的影響——開始重新解釋古代的經(jīng)典，促使非常靈活的傳統(tǒng)朝貢體系轉(zhuǎn)向一個(gè)更為同質(zhì)化、更為嚴(yán)密的主權(quán)國家秩序。
(三)“公理”的思考者
在19世紀(jì)晚期，中國與西方之間的沖突并不僅僅是一種軍事或政治沖突，同時(shí)也是兩種世界圖景的沖突。清王朝對(duì)“至大無外”政治秩序的想象被打破之后，晚清士大夫?qū)⒔裎慕?jīng)學(xué)的方向調(diào)整為服務(wù)于建設(shè)民族國家。然而同時(shí)，他們也不能接受這樣一個(gè)結(jié)論：儒學(xué)已經(jīng)喪失其普遍性，而徹底淪為一種地方性知識(shí)。對(duì)汪暉來說，晚清的改革者康有為是最后一個(gè)集中體現(xiàn)這種二重性的經(jīng)學(xué)家?？涤袨閷?duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行了非常大膽的解釋，尤其是在戰(zhàn)國時(shí)代與當(dāng)今世界之間作了類比，以服務(wù)于朝向民族國家建設(shè)的改革。他提議將儒教變成一種國家宗教，以便給組織松散的大清帶來一種共通的文化認(rèn)同。同時(shí)，引進(jìn)立憲君主制?？涤袨橛只谌寮业臍v史觀，描述出一幅世界治理的“大同”圖景。不管這種努力在歐洲列強(qiáng)主導(dǎo)的世界中是多么徒勞，對(duì)汪暉來說，康有為的“儒家普遍主義”具有強(qiáng)烈的批判價(jià)值。
《興起》的第三卷集中探討了清末所出現(xiàn)的三種重構(gòu)世界與中國的理論主張，分別由嚴(yán)復(fù)、梁啟超、章太炎提供。在他們的作品中浮現(xiàn)出 “公理世界觀”。與康有為不同，這些思想家并非在今文經(jīng)學(xué)或古文經(jīng)學(xué)內(nèi)部進(jìn)行工作。他們都試圖結(jié)合傳統(tǒng)資源(未必是儒家資源)與西方的影響，以回應(yīng)他們所遇到的問題。對(duì)嚴(yán)復(fù)來說，這些資源包括宋代的理學(xué)、易學(xué)與西方的實(shí)證主義;對(duì)梁啟超來說，是王陽明的心學(xué)、今文經(jīng)學(xué)和德國觀念論;對(duì)章太炎來說，道家與唯識(shí)論。
一種共同的新的原則——“公理”——作為傳統(tǒng)“天理”的替代物，出現(xiàn)在他們的視野中，只不過嚴(yán)復(fù)和梁啟超贊同它，而章太炎反對(duì)它而已。公理的星座(constellation)出現(xiàn)在一個(gè)現(xiàn)代科學(xué)逐漸建立起自身霸權(quán)的世界中。它從三個(gè)方面帶來了與過去的斷裂：首先，未來，而非過去，成為道德與政治實(shí)現(xiàn)的終端;其次，時(shí)間被體會(huì)為一種線性的、持續(xù)前進(jìn)的綿延，而根據(jù)天理，時(shí)間卻被想象為斷裂或循環(huán)的，環(huán)境的變化也帶來時(shí)勢(shì)的變化。第三，公理世界觀基于原子論的“事實(shí)”之上，倫理與政治都要根據(jù)這些“事實(shí)”進(jìn)行重組，其在事實(shí)與價(jià)值之間的區(qū)分，但這恰恰是天理世界觀努力要去避免的。但雖然兩個(gè)星座在這三個(gè)方面存在如此大的差異，仍然存在某種路徑上的連續(xù)性。因?yàn)樗鼈兌脊蚕硪粋€(gè)信念：“理”是普遍的原則，覆蓋生活的方方面面?？梢哉f，“天理世界觀”中包含的某種整體主義，為“公理世界觀”的整體主義作了準(zhǔn)備。
在晚清，嚴(yán)復(fù)因翻譯亞當(dāng)·斯密，托馬斯赫胥黎和約翰斯圖亞特穆勒而著名。對(duì)汪暉來說，嚴(yán)復(fù)最大的貢獻(xiàn)在于將對(duì)世界和宇宙的實(shí)證主義認(rèn)知視角介紹到中國，并將這種視角帶入社會(huì)學(xué)之中。嚴(yán)復(fù)從易經(jīng)和宋學(xué)知識(shí)背景出發(fā)，對(duì)宇宙持一元論理解。因此，他不同意赫胥黎認(rèn)為人類社會(huì)并不遵循與自然界一樣的演化規(guī)律的觀點(diǎn)。但他也不同意斯賓塞認(rèn)為演化是單線的觀點(diǎn)。但是他對(duì)《易經(jīng)》的浸淫，提供了調(diào)和這兩位思想家的資源。對(duì)嚴(yán)復(fù)來說，進(jìn)化的規(guī)律，正如《易經(jīng)》中的變易之道那樣，普遍運(yùn)行于自然界和人類社會(huì)。進(jìn)化的自然進(jìn)程和《易經(jīng)》中自然的循環(huán)運(yùn)動(dòng)都不是非道德的。恰恰相反，宇宙的進(jìn)化潛在地指向“公”的道德理想，而非“私”。這種宇宙觀又進(jìn)一步在他的以“群”為核心的社會(huì)學(xué)中得到反映。他的社會(huì)是一個(gè)建立于勞動(dòng)分工、學(xué)科分化和追求國家富強(qiáng)的集體欲望之上的人造物。這可以被視為對(duì)基于血緣和家庭關(guān)系的傳統(tǒng)中國社會(huì)的嚴(yán)厲批判。與這個(gè)社會(huì)視野相應(yīng)，嚴(yán)復(fù)設(shè)計(jì)了一個(gè)基于“群學(xué)”/社會(huì)學(xué)之上的新知識(shí)秩序。
本杰明史華茲(Benjamin Schwartz)認(rèn)為嚴(yán)復(fù)誤解了西方思想的許多關(guān)鍵特征，而且嚴(yán)復(fù)的翻譯對(duì)于中國人的普遍誤解負(fù)有責(zé)任;尤其是，嚴(yán)復(fù)過于片面地強(qiáng)調(diào)了西方的集體權(quán)力，從而弱化了在類似穆勒這樣的思想家的著作中個(gè)體性作為一種基本價(jià)值的重要性。[7] 這個(gè)觀點(diǎn)在學(xué)界有很大影響力。汪暉注意到同樣的現(xiàn)象，但并不將此視為嚴(yán)復(fù)的弱點(diǎn)。因?yàn)樵谕砬?，?duì)中國來說最緊迫的問題并不是國家和社會(huì)之間的關(guān)系，而是中國是否能在與西方的競爭中生存下來。在外來壓力之下，中國的國家和社會(huì)同時(shí)需要重構(gòu)，嚴(yán)復(fù)對(duì)西方思想的接受，正是要服務(wù)于這個(gè)目的。嚴(yán)復(fù)看似顯而易見的“誤解”事出有因，恰恰表明他看到了西方思想家自己沒有理解或已遺忘的東西。
如果說嚴(yán)復(fù)的世界觀是一元論的，梁啟超認(rèn)識(shí)到了自然科學(xué)與道德世界之間的差異，但又試圖去調(diào)和它們。梁啟超多變的知識(shí)生涯具有何種內(nèi)在一貫性，一直是近代中國思想史家們聚訟不已的問題。在一個(gè)與史華茲對(duì)嚴(yán)復(fù)的解釋同樣有名的研究中，列文森認(rèn)為梁啟超對(duì)于自身文化傳統(tǒng)的情感認(rèn)同是維系其變化無常的觀點(diǎn)和身段的唯一力量。[8] 汪暉表示強(qiáng)烈異議，他認(rèn)為梁啟超的著作中存在某種方法論上的一致性：終其一生，梁啟超都試圖在科學(xué)和宗教-道德之間保持某種平衡。一方面，科學(xué)使得區(qū)分宗教與迷信、公共理性和私人觀點(diǎn)成為可能;另一方面，科學(xué)并不能取消自由意志，對(duì)它的使用也應(yīng)當(dāng)受到道德目的的指引。
在其作為康有為追隨者的早期知識(shí)生涯(1896–1901)中，梁啟超主要是在康有為的“三世說”(據(jù)亂世、升平世、太平世)框架中進(jìn)行寫作。梁仍然以“三代”作為立論的模范，同時(shí)以此為理論根據(jù)，設(shè)計(jì)了一系列基于“群”與“公”精神的改革。在其中期階段(1902–1917)，梁拋開了“三世說”，越來越多地采用西方術(shù)語來進(jìn)行寫作。他注意到西方經(jīng)驗(yàn)主義與理念論之間的差異，但試圖用中國思想來比附，如用朱熹來理解培根，用孟子來理解笛卡爾，而綜合前述兩種方向的康德的中國對(duì)應(yīng)者則是王陽明?？档略诩兇饫硇院蛯?shí)踐理性之間所作出的區(qū)分幫助梁深入思考科學(xué)與宗教-道德之間的關(guān)系。在這個(gè)階段，梁啟超將人類社會(huì)的演化視為向更高道德層次的運(yùn)動(dòng)，在此過程中需要控制自然本能。包含有社會(huì)性的“群”的觀念，仍然是他的作品的核心，包括他的“新民”學(xué)說在內(nèi)。在其最后階段(1918–1929)，梁啟超看似回到了一種文化保守主義立場(chǎng)。他現(xiàn)在清晰地看到客觀與主觀、科學(xué)與自由意志之間沖突的可能性，并在儒學(xué)中尋求解決這種沖突的路徑。在這一階段，他推崇的西方哲學(xué)家是詹姆士，后者用實(shí)用主義來協(xié)調(diào)一系列對(duì)立。梁的現(xiàn)代理想與嚴(yán)復(fù)的社會(huì)學(xué)方案有很大不同，在汪暉看來，梁啟超的終極理想是和諧的人類世界，與“三代”的禮樂視野已非常接近。
章太炎——本卷思想“三部曲”最后一部的主人公，是這些思想家中最離經(jīng)叛道的。他也是“公理與反公理”這一標(biāo)題后半部分的靈感來源，因?yàn)檎绿讏?jiān)決地?cái)骋曨愃?ldquo;群”與“公理”這樣的觀念。他從古文經(jīng)學(xué)、日本人翻譯的康德與叔本華、佛教唯識(shí)論與莊子的道家思想中汲取資源，并對(duì)其進(jìn)行了一個(gè)激進(jìn)的綜合。對(duì)章太炎來說，個(gè)體降生到這個(gè)世界之中，并沒有任何先定的目的。任何目的論和決定論，都與個(gè)體的自主性無法兼容。而像“唯物主義”、“進(jìn)化”、“自然”這樣的觀念并不與現(xiàn)實(shí)中的實(shí)體相對(duì)應(yīng)，而只不過是人的思維所產(chǎn)生的名相，很容易被濫用來追求私利。章太炎實(shí)際上攻擊了他那個(gè)時(shí)代各種主流的改革方案：代表性政治體制、商會(huì)、學(xué)會(huì)、政黨、士紳-村莊共同體。對(duì)他來說，所有這些組織和制度都是壓迫性的、必將消亡的。
但是章太炎的視野并不是西方自由主義或個(gè)人主義的中國翻版。個(gè)體比集體更為真實(shí)，但即便是它，也不能被認(rèn)為是真正的實(shí)體。汪暉指出章太炎在這點(diǎn)上得益于佛教唯識(shí)論：從“阿賴耶識(shí)”[9] 來看，世界上所有的事物，包括個(gè)人，都不具有獨(dú)立的存在。章太炎也得益于莊子的“齊物論”，認(rèn)為需要超越“名”對(duì)“物”的差異性的人為夷平，將差異的“物”視為平等的前提。以這種方式，章太炎超越了現(xiàn)代世界的人類中心主義。他的觀點(diǎn)與嚴(yán)復(fù)、梁啟超存在激烈沖突，但他通過對(duì)“公理”的否定，豐富了“公理”的觀念星座。
(四)賽先生
《興起》的第四卷追溯從晚清到民國“科學(xué)話語共同體”的誕生。其覆蓋范圍上至1902年新學(xué)制在晚清的設(shè)立，中間包括從1917年以來與“天理世界觀”具有某種家族類似的科學(xué)話語的發(fā)展;從1915年開始的關(guān)于東西方文化的辯論;下至二十年代早期的科學(xué)與玄學(xué)之爭。[10]對(duì)汪暉來說，五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期(1917-1923)標(biāo)志著“公理世界觀”的高潮，以陳獨(dú)秀、胡適與吳稚暉為代表的思想家試圖在生活的每個(gè)領(lǐng)域——包括政治與道德在內(nèi)——都建立起科學(xué)的權(quán)威。陳獨(dú)秀擁抱實(shí)證主義和唯物主義，胡適倡導(dǎo)實(shí)用主義和人文主義，吳稚暉主張?jiān)谌粘Ｉ钪袑?shí)踐科學(xué)。汪暉的分析重點(diǎn)落在他們思想與過去的連續(xù)性而非斷裂上。作為對(duì)“天理世界觀”的批判者，他們繼承了“天理世界觀”的整體主義沖動(dòng)以及其他一些內(nèi)容。陳獨(dú)秀的科學(xué)概念一開始看起來像是宋儒的“格物致知”;胡適則試圖從新儒家手中搶救知識(shí)論遺產(chǎn)，他訴諸心學(xué)來強(qiáng)化知識(shí)論，并從顧炎武、顏元和戴震等清代的理學(xué)批判者那里汲取了許多資源;吳稚暉則強(qiáng)烈攻擊新儒家，但是他的新世界觀卻與舊世界觀存在某種同構(gòu)性。
至20年代晚期，通過一系列運(yùn)動(dòng)和辯論，“公理世界觀”分化為不同的相對(duì)自主的領(lǐng)域，每個(gè)領(lǐng)域都有自己的有效性標(biāo)準(zhǔn)。汪暉引用了哈貝馬斯提出的“溝通行為”的三個(gè)領(lǐng)域(認(rèn)知-工具的、道德-實(shí)踐的與審美-表達(dá)的)的分離構(gòu)成文化現(xiàn)代性基本條件的論述，指出我們不應(yīng)從字面上來看這些辯論，好像真的就是科學(xué)與道德、科學(xué)與宗教、科學(xué)與審美之間的辯論，而是要將這些辯論看作邁向諸領(lǐng)域分離的當(dāng)代境況的步驟。中國與西方的演化軌跡的不同在于，在西方，宗教和形而上學(xué)分解為三個(gè)相對(duì)自主的領(lǐng)域，而在中國，“公理”則是產(chǎn)生這種分化的母體。
在回顧《興起》全書觀點(diǎn)時(shí)，汪暉對(duì)現(xiàn)代中國思想史上的科學(xué)主義主題進(jìn)行了總結(jié)性的反思。他批評(píng)了新自由主義思想家們(尤其是哈耶克)在“科學(xué)”與“科學(xué)主義”之間做出的區(qū)分。在哈耶克看來，如果“科學(xué)”越出了自己的合法邊界，就變成了“科學(xué)主義”，而這正是相信自己能夠?qū)?jīng)濟(jì)與社會(huì)進(jìn)行科學(xué)計(jì)劃的社會(huì)主義的致命的錯(cuò)誤。告別社會(huì)主義因而意味著回歸到對(duì)不能被計(jì)劃的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)“自生自發(fā)秩序”的尊敬，而這才是真正的科學(xué)精神的體現(xiàn)。在90年代，這一命題在中國得到了很多人的贊同。但在汪暉看來，這一分析對(duì)理解中國自從晚清以來的社會(huì)轉(zhuǎn)型并沒有多大幫助。哈耶克的區(qū)分預(yù)設(shè)科學(xué)主義運(yùn)動(dòng)與科學(xué)共同體之間并沒有多大關(guān)系，而后者又和更廣闊的社會(huì)與政治實(shí)踐沒有多大關(guān)系。但這些都是錯(cuò)誤的假設(shè)?！杜d起》的敘事表明，知識(shí)話語共同體在重塑整個(gè)社會(huì)的政治與社會(huì)關(guān)系上發(fā)揮了關(guān)鍵性作用。因而在“科學(xué)”與“科學(xué)主義”之間作出的區(qū)分是膚淺的。新自由主義缺乏知識(shí)社會(huì)學(xué)，因而不能闡明社會(huì)主義在中國興起的真正動(dòng)力機(jī)制，而只是僅僅將其解釋為一種錯(cuò)誤知識(shí)論的結(jié)果。汪暉借用了布羅代爾和波蘭尼對(duì)資本主義發(fā)展的敘事，將新自由主義重視的一系列二元對(duì)立，如國家/社會(huì)，市場(chǎng)/計(jì)劃，自然/文化，均置于歷史檢驗(yàn)之下，認(rèn)為他們并沒有推進(jìn)對(duì)資本主義與現(xiàn)代世界的社會(huì)動(dòng)力學(xué)的研究，反而帶來更多困惑。
對(duì)新自由主義的這種批判對(duì)汪暉的計(jì)劃來說究竟有何重要性，以至于要將其放在最后?答案是顯而易見的：如果哈耶克是對(duì)的，汪暉的全部事業(yè)就是徒勞無益的，因?yàn)闊o論是“天理”還是“公理”，都是整體主義的世界觀，在哈耶克看來都近乎“通向奴役之路”。這并不意味著《興起》是對(duì)哈耶克的專門回應(yīng)，因?yàn)楣瞬贿^是汪暉想要回應(yīng)的諸多理論對(duì)手之一。同時(shí)，金融危機(jī)之后新自由主義在全世界范圍內(nèi)的退潮也并不就此削弱汪暉事業(yè)的當(dāng)代針對(duì)性。汪暉以號(hào)召細(xì)致研究社會(huì)主義與資本主義共同體現(xiàn)的現(xiàn)代性的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制結(jié)束其巨著：
……我們就不得不認(rèn)真地思考以民族-國家體系為基本政治形式的資本主義與社會(huì)主義共有的歷史前提：對(duì)進(jìn)步的信念，對(duì)現(xiàn)代化的承諾，民族主義的歷史使命，以及自由平等的大同遠(yuǎn)景，特別是將自身的奮斗和存在的意義與向未來遠(yuǎn)景過渡的這一當(dāng)代時(shí)刻相聯(lián)系的現(xiàn)代性的態(tài)度，等等。正是對(duì)這些問題的思考把我們帶入現(xiàn)代思想得以發(fā)生的各種歷史條件和久遠(yuǎn)的歷史過程之中，因?yàn)楝F(xiàn)代性充滿豪情甚至傲慢地加以拒絕的歷史本身蘊(yùn)含著克服現(xiàn)代性危機(jī)的可能性與啟示。
三、批判性反思
綜上，《興起》在自清末民初以來的中國思想史上足以占據(jù)一個(gè)獨(dú)特的位置。然而這部作品的知識(shí)雄心之宏大，所涉及的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)之龐雜，也導(dǎo)致了迄今為止仍缺乏批判性的討論?？紤]到這本書的覆蓋范圍，這并不完全令人驚異：欲深入其中，對(duì)任何讀者來說需要很高的知識(shí)要求。但在此我們?nèi)匀荒軌蜻M(jìn)行若干嘗試性反思。在這樣一種類型的作品中，某些失衡現(xiàn)象可能是不可避免的，一些批評(píng)已經(jīng)涉及到這些失衡。這部書的一些局限或遺漏，下文將一一指出。
與其宋代理學(xué)的處理相比，汪暉對(duì)明朝心學(xué)及其知識(shí)繼承者的處理看起來顯得有點(diǎn)倉促。他只花了大約三十頁來處理王陽明與其追隨者，而這與心學(xué)在新儒學(xué)歷史上的重要性似乎不成比例。尤其是，汪暉急于證明心學(xué)仍然處于理學(xué)的概念框架之中，在這一證明上花了很大篇幅，導(dǎo)致其對(duì)這一學(xué)派思想的語境化處理不夠。當(dāng)他細(xì)致討論宋儒的改革方案時(shí)，他對(duì)明朝思想的討論較少對(duì)政治背景的交代，這就將心學(xué)化減為知識(shí)鏈條上的一個(gè)環(huán)節(jié)，而這對(duì)他自己的重新發(fā)現(xiàn)另類現(xiàn)代性的中國資源的目標(biāo)來說是一種損失。一位重要的人物也未在汪暉的敘事中出現(xiàn)，王夫之，這位生活在明末清初的儒家學(xué)者對(duì)晚清的反滿思潮產(chǎn)生了重要影響。但汪暉只在兩處匆匆提到他的名字，并沒有展開他的思想。[11]這些缺陷的產(chǎn)生，在一定程度上跟這一研究領(lǐng)域中的文獻(xiàn)條件有關(guān)：關(guān)于新儒家的興起，已經(jīng)有非常集中的原創(chuàng)性的研究文獻(xiàn)可資借鑒，但對(duì)于宋之后的思想學(xué)派的新陳代謝，研究文獻(xiàn)呈現(xiàn)出了更為紛繁復(fù)雜的線索和觀點(diǎn)。
《興起》歷史敘事中的另一個(gè)不平衡是，汪暉強(qiáng)調(diào)了今文經(jīng)學(xué)對(duì)于現(xiàn)代中國誕生的重要性，但對(duì)古文經(jīng)學(xué)在這一時(shí)期的的政治意義尚缺乏同等力度的闡發(fā)。章太炎可以說是晚清最重要的古文經(jīng)學(xué)的代表，他利用古文經(jīng)學(xué)來服務(wù)于自己的反滿民族主義，與康有為基于今文經(jīng)學(xué)的?；柿?chǎng)形成對(duì)立。但在討論章太炎的一章里，汪暉并沒有提到章太炎的古文經(jīng)學(xué)背景，在討論康有為的一章里，汪暉也沒有討論康與章之間的辯論，這給讀者留下的一個(gè)印象是，古文經(jīng)學(xué)在清朝中期達(dá)到其高潮，但在晚清喪失了其政治重要性。
這一不平衡有何種意涵?我認(rèn)為這只是體現(xiàn)了汪暉歷史敘事的弱點(diǎn)，而不是其研究的弱點(diǎn)。汪暉對(duì)晚清的今古文辯論所知甚詳，只是他的寫作方式限制了其思想表達(dá)?！杜d起》最初只是一系列相關(guān)主題研究的集合，存在某些內(nèi)在的線索關(guān)聯(lián)。其諸多章節(jié)已經(jīng)或本可以作為獨(dú)立的文章發(fā)表。它們被整合到一本著作中，但整合的規(guī)則卻又各不相同。如果該書第一卷基本上遵循著時(shí)間軌跡，第二卷從清代早期一直講到康有為，基本上也遵循時(shí)間順序，第三卷則是在一個(gè)平面上覆蓋三位晚清思想家，探討中國本土出產(chǎn)的三個(gè)現(xiàn)代性方案。從邏輯上說，康有為也可以被劃歸這一部分。他被歸入第二卷而非第三卷，是因?yàn)樗偷蹏?國家問題多有著述，因而有助于鞏固第二卷的論點(diǎn)。最后，第四卷的結(jié)構(gòu)是復(fù)合性的，將思想運(yùn)動(dòng)、辯論與對(duì)其參與者的專門研究結(jié)合在一起。這一安排的結(jié)果是，傳統(tǒng)派和西化派、儒家和非儒家各個(gè)學(xué)派激烈辯論、思想豐富而生動(dòng)的晚清，在汪暉的篇章結(jié)構(gòu)安排中所獲得的處理，與其實(shí)際重要性想比，仍然不成比例。
另一個(gè)問題牽涉到汪暉作品中兩條線索——科學(xué)與帝國/民族國家關(guān)系。第二個(gè)線索疊加在第一條線索之上，使得汪暉的計(jì)劃變得更為復(fù)雜，也引發(fā)了兩條線索之間的形式與實(shí)質(zhì)整合問題。汪暉的長篇序言解釋了兩條線索之間的關(guān)系：第二條線索應(yīng)該被視為第一條線索的歷史具體化。因?yàn)樘炖砼c公理這樣的觀念并不僅僅涉及知識(shí)的基礎(chǔ)，同時(shí)也是道德-政治權(quán)威與認(rèn)同的基礎(chǔ)。而以“中國”概念為核心組織起來的對(duì)這種權(quán)威和認(rèn)同的討論，是汪暉對(duì)前后相繼的知識(shí)型的探討中不可或缺的部分，而要探討“中國”，就必須將“帝國/民族國家”這個(gè)概念框架帶出來。更具體地說，從整體主義的沖動(dòng)出發(fā)，儒學(xué)傾向于將認(rèn)知、道德實(shí)踐與政治統(tǒng)治納入到一個(gè)框架中去。其知識(shí)論總是具有道德與政治意涵，因而道德與政治實(shí)踐的變遷，往往也呼喚著知識(shí)論上的改變。甚至在儒學(xué)衰落之后，這種整體主義的沖動(dòng)仍在晚清的改革時(shí)期存續(xù)下去，繼續(xù)將知識(shí)、道德與政治凝聚為一體，直到在二十世紀(jì)，領(lǐng)域的分離成為一種堅(jiān)硬的現(xiàn)實(shí)。汪暉這一解釋頗有說服力。然而從形式上說，兩個(gè)主題之間仍然存在著不平衡。這或許和該書的寫作順序有很大關(guān)系。可以設(shè)想，如果汪暉徹底地修改后兩卷，有可能進(jìn)一步提高其整體性，提供一幅更為全面和圓潤的圖景，描繪出康有為、梁啟超、章太炎和他們同時(shí)代人之間關(guān)于中國未來的辯論。 [12]
(一)缺席的學(xué)派
更為根本的問題來自于標(biāo)題“現(xiàn)代中國思想的興起”中的“思想”一詞：這四卷中爭論的到底是什么思想呢?從宋到民國早期，顯而易見，答案是儒學(xué)，各種各樣的儒學(xué)學(xué)派及其余波。汪暉從宋開始探討的直接理由是，他要和京都學(xué)派對(duì)中國現(xiàn)代性的探討對(duì)話。但是這個(gè)論戰(zhàn)的動(dòng)機(jī)并不足以提供全部解釋。讀者仍然可以問：為什么這一敘事不開始得更早一些，如果不追溯到春秋，也可以從戰(zhàn)國開始。與中國五四運(yùn)動(dòng)同期，馬克斯·韋伯早就指出，先秦的中國已經(jīng)展現(xiàn)出了與早期近代歐洲相比的政治理性。汪暉的建構(gòu)當(dāng)然是反韋伯的：秦以后的中國充滿動(dòng)態(tài)變化，展現(xiàn)出了一種韋伯并不知道的理性。在欣賞這一反駁的同時(shí)，讀者仍可注意到汪暉仍未對(duì)韋伯的戰(zhàn)國論述做出實(shí)質(zhì)回應(yīng)，雖然作為一個(gè)對(duì)歷史的具體性非常敏感的學(xué)者，他不可能完全同意韋伯對(duì)戰(zhàn)國時(shí)代的描述。
即便退一步，承認(rèn)韋伯政治理性基于競爭這一命題，汪暉仍然可能會(huì)爭辯，中國的政治理性的機(jī)制與前景也與韋伯闡發(fā)的西方政治理性有內(nèi)在差異。然而，很難反駁“戰(zhàn)國時(shí)代包含著中國現(xiàn)代性的種子”這個(gè)觀點(diǎn)。那么，為什么戰(zhàn)國時(shí)代被排除在該書的視野之外呢?既然汪暉解釋說“興起”不應(yīng)在時(shí)間前后相繼的意義上去理解，而應(yīng)該被理解為一種“反復(fù)興起”，也就很難用“時(shí)間過于古老”來解釋對(duì)戰(zhàn)國時(shí)代的忽略。
我們可以用一個(gè)類比來幫助闡明由此發(fā)生的視角縮短效應(yīng)的重要意義。戰(zhàn)國時(shí)代出現(xiàn)了“百家爭鳴”，而不僅僅是道家、墨家和法家爭鳴，這一時(shí)期通常被視為中國哲學(xué)與政治思想最具有創(chuàng)造性的時(shí)代之一，如果不是唯一的話。這一時(shí)代可與西方的古典時(shí)代(classical antiquity)相提并論，而且在很大程度上還早于后者。用當(dāng)代的標(biāo)準(zhǔn)來看，許多學(xué)派的代表人物，如莊子、荀子、墨子、孫子、韓非子都比后世的建制化的儒家更為“現(xiàn)代”，正如德謨克利特、修昔底德、柏拉圖、亞里士多德、盧克萊修、塞涅卡比教父們或圣伊格內(nèi)修(St Ignatius)更接近現(xiàn)代的視野。如果從“生生”的角度去研究現(xiàn)代西方思想的興起，但同時(shí)又忽略整個(gè)古代及其重新發(fā)現(xiàn)，只將自己局限于中世紀(jì)基督教及其余波，會(huì)是非常奇怪的。這種比較當(dāng)然不是非常準(zhǔn)確，但從晚清以來那些借助非儒家知識(shí)資源來批評(píng)儒家傳統(tǒng)的人，可能會(huì)對(duì)非儒家資源在汪暉著作中的邊緣地位感到驚訝：甚至沒有任何一個(gè)獨(dú)立的章節(jié)來探討非儒家思想的現(xiàn)代意涵!
然而，在某種意義上，這種缺席是汪暉將戰(zhàn)國時(shí)代排除出其計(jì)劃所導(dǎo)致的自然結(jié)果。因?yàn)樗臍v史敘事從實(shí)質(zhì)上開始于宋，之前的時(shí)代很大程度上被處理為一種前史，非儒家思想學(xué)派當(dāng)然很難占據(jù)顯著的地位，因?yàn)閺臐h以來，它們就被排除出神圣的經(jīng)典體系，而自宋之后，它們幾乎從視野中消失了，被埋葬在新的理學(xué)體系之下。這并不是說，汪暉沒有意識(shí)到許多儒學(xué)思想家對(duì)非儒學(xué)資源的汲取。相反，他經(jīng)常提到這方面：新儒家得益于佛學(xué)，戴震對(duì)欲與法的分析具有一定法家色彩;康有為受到佛教的深刻影響，章太炎同時(shí)受到佛教和道教影響;梁啟超在其“新民”學(xué)說中借助墨家資源。但所有這些引用分散在全書的不同章節(jié)里，缺乏集中的展示。
這可能出于一種有意的選擇。長期以來，中華人民共和國的歷史編撰學(xué)傳統(tǒng)，尤其是主流的馬克思主義傳統(tǒng)，傾向于將儒家視為統(tǒng)治者的落后反動(dòng)的意識(shí)形態(tài)，對(duì)中國資本主義萌芽的發(fā)展不利，并將法家的線性時(shí)間觀視為一種進(jìn)步。既然汪暉擯棄了線性時(shí)間觀，他就很難接受將儒學(xué)一概視為反動(dòng)說法，更不用說接受目的論式的“資本主義萌芽”概念了。他將儒學(xué)描繪為一個(gè)向各種知識(shí)資源開放的傳統(tǒng)，作為一種霸權(quán)意識(shí)形態(tài)，它被迫回應(yīng)政治與社會(huì)實(shí)踐的需要。儒學(xué)可以吸納和鞏固法家提倡的郡縣制度，可以模仿佛教的宇宙論-本體論;將墨家的一些想法吸納進(jìn)“大同”的圖景中，康有為甚至還從愛德華·貝拉米(Edward Bellamy)這樣的西方社會(huì)主義者那里汲取知識(shí)資源，以建構(gòu)其“大同”烏托邦。
這些都是非常重要的視角。然而，純粹的“內(nèi)在化”的進(jìn)路是否足以處理非儒家學(xué)派和另類現(xiàn)代性的可能資源之間的關(guān)系?汪暉對(duì)基于線性時(shí)間觀的進(jìn)步觀念的保留是完全可以理解的，這也可能是他不去討論戰(zhàn)國時(shí)代的原因之一。法家傳統(tǒng)最為大膽的思想家韓非子相信，人類的物質(zhì)與文化進(jìn)步是可以證明的，而且應(yīng)在未來尋求這種進(jìn)步。[13] 但是，將整個(gè)現(xiàn)代中國思想的興起凝聚在儒家傳統(tǒng)上，存在一個(gè)相反的負(fù)擔(dān)：整個(gè)理學(xué)的傳統(tǒng)都聚焦于“三代”的神話，聚焦于對(duì)想象的過去的崇拜。許多文化都有黃金時(shí)代的傳說。但需要問的是，有多少像儒家傳統(tǒng)那樣，如此嚴(yán)格和持久地從制度和知識(shí)上將黃金時(shí)代的傳說嵌入自身?需要進(jìn)一步從思想上證明：這種對(duì)黃金時(shí)代的崇拜，也是“另類現(xiàn)代性”的諸多資源之一。
(二)意涵
這四卷作品也提出了一個(gè)相關(guān)的問題?！杜d起》的基本組織線索是知識(shí)論的——重構(gòu)自宋到民國早期前后相繼的支配中國的知識(shí)或信仰體系。但是正如汪暉強(qiáng)調(diào)的那樣，在儒家思想中，認(rèn)知的維度很難與倫理或政治的維度分開，由此也產(chǎn)生了他的研究的兩條線索的相互交織。但是這些維度仍非同等重要。主導(dǎo)作品的興趣仍然是知識(shí)論的，這不僅僅體現(xiàn)在篇幅的分配上。最令人困惑的是劇中人對(duì)時(shí)代的社會(huì)或政治干預(yù)受到的關(guān)注之少。這體現(xiàn)在對(duì)明代李贄或黃宗羲的處理中，《興起》很少提到他們對(duì)政治專制和社會(huì)服從的大膽批判，而戴震對(duì)“理”的辛辣的批評(píng)也被化減為對(duì)阻礙國家的宗族的批判。[14] 更出人意料的是，在第三和第四卷中，不僅是晚清，就連五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期也呈現(xiàn)出這樣一幅景象，仿佛其領(lǐng)軍人物之間主要圍繞著科學(xué)問題而發(fā)生分歧?？?、梁、章、陳、胡、吳和其他人參與的君憲與共和之爭，改良與革命之爭，漢滿之爭，資本主義與社會(huì)主義之爭，在這個(gè)故事中都沒有多少位置。汪暉的歷史敘述以這樣一種“去政治化”的方式來結(jié)束，乍看起來令人費(fèi)解。
這當(dāng)然并不是因?yàn)橥魰熞颖苷?，汪暉最晚完成的長達(dá)百頁的序言足以澄清這一點(diǎn)。在這個(gè)序言中，汪暉在一系列當(dāng)代政治反思之后，提出了帝國與國家這一主題。然而讀者完全可以提出一個(gè)更為基礎(chǔ)的問題：對(duì)于當(dāng)下來說，通過兩條線索來對(duì)現(xiàn)代中國思想“生生不息”進(jìn)行追溯，最終產(chǎn)生了什么結(jié)果呢?在知識(shí)論的層面，其主要意涵是展現(xiàn)一個(gè)本土的整體主義傳統(tǒng)所具有的創(chuàng)造性，說明其對(duì)今天的我們?nèi)匀粯?gòu)成一種有意義的借鑒。但這樣一個(gè)結(jié)論遭遇到的困難是，正如汪暉已表明的那樣，從“天理”的整體主義走向“公理”的整體主義，然后從“公理”的整體主義走向能夠?qū)⒄胬怼⒌赖屡c審美融為一個(gè)價(jià)值秩序的理論星座的解體，不管是討論韋伯的諸神之爭的現(xiàn)代性圖景，還是哈貝馬斯的(更為中性一點(diǎn)的)“溝通行動(dòng)”諸維度之間的緊張，汪暉都沒有提出逆轉(zhuǎn)這種解體的道路。即便整體主義世界觀在中國走向解體的軌跡具有自身的獨(dú)特性，解體的結(jié)果又有何差別呢?
也許這正能解釋《興起》的另外一條政治性線索的交織。如果理學(xué)在知識(shí)論上的整全性今日已無法企及，如果二十世紀(jì)革命已經(jīng)摧毀了與理學(xué)伴隨的幾乎所有實(shí)踐制度，至少還有一種資源被保存了下來：清王朝所聚集起來的領(lǐng)土秩序，既非經(jīng)典的帝國亦非常見的民族國家，仍然是今日中華人民共和國的基本框架。這一看得見的從過去傳下來的遺產(chǎn)，或許正是突破西方的典型現(xiàn)代性模式的資源。帝國/國家主題在汪暉歷史重構(gòu)的政治圖景中所占據(jù)的顯要地位，在此也許可以得到最合乎邏輯的解釋。而在這個(gè)耐久的現(xiàn)實(shí)之前，二十世紀(jì)早期許多如同火山一樣爆發(fā)的政治辯論就居于邊緣地位，仿佛對(duì)現(xiàn)代中國思想的興起貢獻(xiàn)甚微，只反映了一些曇花一現(xiàn)的政治理想。
在這個(gè)方面，《興起》與更早的第三世界同類作品之間存在差異，甚至在一個(gè)方面可以說是首創(chuàng)的。像阿富汗尼(Afghani)、薩瓦卡(Savarkar)或馬里亞特吉(Mariátegui)這些作者試圖恢復(fù)過去的文化資源，以動(dòng)員群眾來進(jìn)行反殖民或社會(huì)性-革命性的大眾運(yùn)動(dòng)。在英國，雷蒙威廉姆斯提供了一個(gè)可資比較的在發(fā)達(dá)國家進(jìn)行工人運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)議程，這種動(dòng)員成為《文化與社會(huì)》中對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行追溯分析的政治終點(diǎn)。然而從各個(gè)方面來看，《興起》的四卷缺乏任何類似這樣動(dòng)員的維度。在汪暉的敘事中，甚至晚清的知識(shí)分子們看起來也主要是在考慮合法性的問題，而非動(dòng)員的問題，他們的政治激情看起來不過是一種插曲。如果汪暉著作被局限在這個(gè)視野中，那就可能更接近當(dāng)代伊朗知識(shí)分子的寂靜主義(quietism)的作品，他們探究流傳下來的伊斯蘭法學(xué)傳統(tǒng)，以便從中發(fā)現(xiàn)集體倫理與政治改革的新基礎(chǔ)。
事實(shí)當(dāng)然遠(yuǎn)非如此。要理解其所以然，我們需要回顧，汪暉的最初的計(jì)劃是要覆蓋五四運(yùn)動(dòng)的兩大關(guān)鍵詞——科學(xué)與民主?！杜d起》是被作為一個(gè)長時(shí)段計(jì)劃的第一階段而孕育的。1989年之后的“時(shí)勢(shì)”界定了他的研究議程：在缺乏任何政治動(dòng)員可能性的情況之下，汪暉不能不從與當(dāng)代政治看起來更為遙遠(yuǎn)的某些東西開始，為激活批判性思考積累潛能。但隨著這種時(shí)勢(shì)發(fā)生改變，他的知識(shí)事業(yè)的政治維度變得越來越明顯。
(三)阻擊官僚化
我們可以從汪暉繼《興起》之后最重要的作品來看他是如何堅(jiān)持其源初計(jì)劃目標(biāo)的。其長文《去政治化的政治：從東方到西方》發(fā)表于2006年，這個(gè)標(biāo)題讓人想起他之前用過的“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”，只不過這次是以否定而非肯定的模式出現(xiàn)。[15]“去政治化的政治”中的后一個(gè)“政治”指向的是將政治作為權(quán)力與利益斗爭的日常理解，但第一個(gè)“政治”卻暗含著一個(gè)規(guī)范性的“政治性”(the political)概念，指向公共領(lǐng)域中的能動(dòng)的主體性和行動(dòng)。去政治化，意味著剝奪政治主體在公共空間進(jìn)行政治干預(yù)的可能性。汪暉認(rèn)為，東方與西方的政黨政治在經(jīng)歷著一個(gè)共同的去政治化進(jìn)程。當(dāng)政黨仍然積極代表他們的社會(huì)基礎(chǔ)時(shí)，他們是政治性的。但從1970年代開始，無論是在東方還是西方，政黨都逐漸變成國家機(jī)器的一部分，其真正的政治能力已經(jīng)衰退。在中國，中共的活力源于其持續(xù)的自我政治化以反抗官僚化趨勢(shì)的努力，而隨著官僚化趨勢(shì)占據(jù)上風(fēng)，中共的政治功能也出現(xiàn)了衰退。
在《去政治化的政治》與汪暉更早的作品之間又存在何種關(guān)聯(lián)呢?可以看到，《興起》勾勒出了一個(gè)知識(shí)創(chuàng)造的政治周期：一開始，一個(gè)思想體系與社會(huì)匹配較好，但一旦被制度化，那么就往往無法與時(shí)俱進(jìn)，新的思想就會(huì)興起，挑戰(zhàn)時(shí)代過于僵硬的制度框架，打開創(chuàng)新的空間，如果改革是成功的，新的思想的整體又會(huì)成為新的官方信條，新一輪循環(huán)重新開始。在儒學(xué)的歷史上，保存或重新激活封建時(shí)代有機(jī)的道德生活的愿望是許多思想變遷背后的驅(qū)動(dòng)力。宋儒訴諸“天理”，是因?yàn)?ldquo;禮樂世界觀”已經(jīng)無法在一個(gè)新的社會(huì)環(huán)境中維系積極的道德生活了。當(dāng)理學(xué)成為官方信條，對(duì)其新的挑戰(zhàn)催生了新的思想。正是通過一輪又一輪的批評(píng)-制度化/官僚化-批評(píng)，儒學(xué)才能在時(shí)勢(shì)的持續(xù)變化下維持自身的活力。甚至在這個(gè)體系崩潰之后，它對(duì)積極與自發(fā)的道德-政治生活的追求仍然在繼起的思想體系中遺留下來。
展望未來，也許我們可以設(shè)想以類似的方式來處理毛澤東思想的興起。毛澤東思想極端重視人的積極能動(dòng)性，以至于有時(shí)被人冠以“唯意志論”之名。在這樣一種思想與一部巨大的黨國官僚機(jī)器之間的互動(dòng)，完全可以展現(xiàn)出類似的思想變遷周期，而在其中，汪暉對(duì)已經(jīng)去政治化的政治進(jìn)行重新政治化的努力將據(jù)有一席之地。當(dāng)然，無論是官方的馬克思主義，還是教條化的自由主義，都無法期望克服當(dāng)代國家與社會(huì)中的去政治化趨勢(shì)。汪暉的歷史研究的目的在于探索政治批評(píng)的新語言。《興起》似乎沒有討論當(dāng)代世界，但已經(jīng)以隱秘的方式回應(yīng)了諸多當(dāng)代問題：中國民族與國家的性質(zhì)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，科學(xué)，進(jìn)步，現(xiàn)代化，等等。一旦汪暉直接討論二十世紀(jì)的政治動(dòng)蕩，我們將看到對(duì)這些問題的更明顯的回答。
在思考這些問題的時(shí)候，汪暉與晚清思想家們無論在方案還是歷史處境上都存在很大的可比性。就汪暉的性情而言，他與若干晚清思想家存在著相似性。比如說，就對(duì)建構(gòu)中國自身的普遍性，以及作為一個(gè)建設(shè)性的改革思想者而言，汪暉與康有為相似，后者在汪暉對(duì)那個(gè)時(shí)代的考察中占據(jù)著極其重要的地位。而就其毫不妥協(xié)的激進(jìn)主義以及對(duì)一個(gè)革命傳統(tǒng)的忠誠而言，他又是章太炎的繼承者，在《興起》中，汪暉對(duì)章太炎的處理也帶有特殊的感情。[16]實(shí)際上，就師承關(guān)系而言，章太炎確實(shí)是汪暉思想上的曾祖父。汪暉的博士生導(dǎo)師是文學(xué)學(xué)者唐弢，魯迅的弟子，而魯迅又曾在留學(xué)日本期間師從章太炎。在君憲派與共和派之間，在君主謀士與革命者之間，調(diào)和之困難顯而易見。汪暉作品中的緊張表明，對(duì)這些思想家的記憶仍然在發(fā)生相互爭執(zhí)。也許我們可以仿效列寧的說法，探討汪暉的“兩個(gè)靈魂”?[17]
(四)超越否定
以上所述，或許與中國國內(nèi)對(duì)汪暉著作的一個(gè)批評(píng)存在間接關(guān)聯(lián)。這個(gè)批評(píng)是：汪暉花了太多的時(shí)間來回應(yīng)海外中國研究的理論范式，但同時(shí)又沒有提供一個(gè)替代范式?；蛘哂萌祟悓W(xué)家肯尼斯·派克(Kenneth Pike)的區(qū)分，汪暉開始于一個(gè)外在(etic)視角，并通過批判這個(gè)外在視角來推進(jìn)內(nèi)在(emic)視角的研究，但還沒有推進(jìn)到用內(nèi)在(emic)視角展開一個(gè)理論世界的程度。雖然他挑戰(zhàn)了帝國/國家二分，他并沒有提供一個(gè)更好的描繪中國政治秩序的新的概念框架。他還是繼續(xù)使用這些術(shù)語，只是加上他自己的限定。因而人們不禁要問，如果離開這些概念，汪暉還能夠探討清朝的政治秩序嗎?
這一質(zhì)疑具有合理成分，那就是觸及到了汪暉的思維習(xí)慣。每當(dāng)面對(duì)一個(gè)二元對(duì)立時(shí)，汪暉的典型思維方式是避免非此即彼的選擇。他對(duì)二元對(duì)立似乎有一種本能的反感，更偏向于在中間地帶建立關(guān)聯(lián)。對(duì)他來說，靜態(tài)的對(duì)立通常會(huì)錯(cuò)失歷史的復(fù)雜性，而他試圖解構(gòu)這些隊(duì)里，將歷史的動(dòng)力學(xué)從堅(jiān)硬的概念框架下解放出來。這一本能幫助汪暉發(fā)現(xiàn)新的問題，設(shè)定新的議程。但否棄二元對(duì)立有其代價(jià)。將二元對(duì)立當(dāng)做真實(shí)固然會(huì)阻礙我們看到歷史的動(dòng)力;但如果只是將其作為理想類型，它們卻往往具有簡潔和尖銳的優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)也便于在政治動(dòng)員中發(fā)揮作用。棄用二元對(duì)立也就意味著在一定程度上放棄簡潔和尖銳。很長一段時(shí)間以來，汪暉的理論寫作被人稱為“晦澀”，這一選擇或許是導(dǎo)致這種聲譽(yù)的原因之一。
但汪暉并不喜歡“理想類型”(ideal type)的方法，認(rèn)為其很容易導(dǎo)致僵化。這樣做的代價(jià)就是，他不得不展開大量歷史細(xì)節(jié)，并說明二元對(duì)立忽略了中間地帶的關(guān)聯(lián)。他的習(xí)慣性的努力是建立這些中間關(guān)聯(lián)。然而，這可能還不夠，因?yàn)槟切┦褂枚獙?duì)立的思想家們很少會(huì)否定中間關(guān)聯(lián)的存在。他們只是堅(jiān)持認(rèn)為這種關(guān)聯(lián)的力量還沒有強(qiáng)到挑戰(zhàn)他們理論框架的地步。要回應(yīng)這種姿態(tài)，就需要邁出更遠(yuǎn)的一步：證明這些關(guān)聯(lián)的力量，或甚至為他們提供一個(gè)獨(dú)立的概念。汪暉敘事的關(guān)鍵的弱點(diǎn)就在于缺乏一些中程理論工具，以便概括他所展開的中間關(guān)聯(lián)，并衡量它們的力量。其結(jié)果是，汪暉更善于拆解他人的理論結(jié)構(gòu)，而非建構(gòu)起可取而代之的理論體系。
就驅(qū)動(dòng)《興起》研究計(jì)劃的核心概念而言，以上的判斷同樣成立。汪暉并不是要以常見的方式來追溯一個(gè)具體的當(dāng)代進(jìn)程的歷史源頭，而是要在諸多歷史時(shí)刻拯救中國“現(xiàn)代性”的可能性。然而在他書寫的故事末尾，這個(gè)“現(xiàn)代性”的意涵仍然不確定。我們所知道的是，它與西方制造的、以線性時(shí)間觀、原子論的個(gè)人觀念、民族國家，三大價(jià)值領(lǐng)域的分離等為特征的現(xiàn)代性版本具有很大差異。汪暉的追求是值得敬佩的，但是他的“另類現(xiàn)代性”仍然懸而未決，這在其宏大的計(jì)劃中構(gòu)成一個(gè)潛在的自我挫敗因素。他努力探尋，但并沒有找到一個(gè)結(jié)構(gòu)化的替代方案。他暗示我們中國歷史上有許多時(shí)刻能夠?yàn)槌轿鞣浆F(xiàn)代性提供資源，但是他并沒有告訴我們哪個(gè)時(shí)刻比其他時(shí)刻更重要，以及為什么。這當(dāng)然是思考尚未充分成熟的表征，說明汪暉給自己提出了過于宏大，以至于難以把握的計(jì)劃。但這種不確定性同時(shí)也是后革命的當(dāng)代世界生存狀況的固有特征。汪暉對(duì)這個(gè)世界的抵抗，已經(jīng)給我們豎起一塊知識(shí)的里程碑。他的成功與失敗，都會(huì)同樣成為滋養(yǎng)未來思想者的營養(yǎng)。
[1] 值得說明的是， 汪暉本人將《現(xiàn)代中國思想的興起》分為兩部，每部又分為上下兩卷，共有四本實(shí)體書?？紤]到用“第一部(上卷)”這樣的用法過于累贅，為簡潔起見，本文在引用時(shí)將全著劃分為四卷，每本書一卷。
[2] 金觀濤，1980年代的一位自由主義領(lǐng)軍人物，在2000年發(fā)表了一本與汪暉的作品標(biāo)題非常相似的著作《中國現(xiàn)代思想的起源》。兩位作者對(duì)現(xiàn)代中國的科學(xué)主義問題都非常關(guān)心。然而金著的探討范圍要小得多，其目標(biāo)是為了解釋二十世紀(jì)中國共產(chǎn)主義文化的根源。如哈耶克，他將社會(huì)主義看作對(duì)科學(xué)的某種濫用，他的研究潛在地指向?qū)茖W(xué)作所謂“正確”運(yùn)用的方式。對(duì)金觀濤來說，西方的現(xiàn)代性模式，加上一點(diǎn)點(diǎn)反思，對(duì)中國來說就夠用了。而汪暉的計(jì)劃要更富雄心。.
[3] 在1980年代，“現(xiàn)代化”是學(xué)術(shù)界的常用詞，但只有極少數(shù)文學(xué)學(xué)者使用“現(xiàn)代性”這個(gè)術(shù)語，主要將之作為“現(xiàn)代主義”的同義詞，這種用法發(fā)生在弗雷德里克杰姆遜于1985年在北京大學(xué)開設(shè)的研討班之后。杰姆遜在介紹“現(xiàn)代性”時(shí)，將其作為“后現(xiàn)代性”的反面。但這種用法直到90年代才開始流行。
[4] 汪暉從未在《興起》中公開地解釋這個(gè)概念，因而其著作的標(biāo)題也被許多人錯(cuò)誤地理解為一種單一的數(shù)量積累意義上的上升，正如“興起”的日常語義表明的那樣。直到《興起》出版之后，汪暉才在若干場(chǎng)合澄清該詞的用法。可參見他為《興起》2007年新版所作的序言，《去政治化的政治》，北京大學(xué)出版社2008年版，第466頁。以及一家德國報(bào)紙對(duì)他的訪談 “Mit Konfuzius in die Zukunft“，Die Zeit，June 12,2009。
[5] 語出“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤。” 見《易經(jīng)系辭上傳》第五章。
[6] “夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎?”; “于是有德禮以格其心，有政刑以縶其四體，而人始大失所矣。” 李贄《焚書答耿中丞》。.
[7] See Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West, Cambridge：Harvard University Press， 1964.
[8] See Joseph Levenson, Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China, Cambridge：Harvard University Press, 1953.
[9] “阿賴耶識(shí)”為唯識(shí)論中“八識(shí)心王”所說的第八識(shí)，是本性與妄心的和合體，一切善惡種子寄托的所在。唯識(shí)論主張一切萬有皆緣起于阿賴耶識(shí)。
[10] 東西文化之爭的主將是梁漱溟 (1893–1988); 科學(xué)與玄學(xué)之爭的主將是張君勱 (1887–1968) 與丁文江 (1887–1936)。
[11] 汪暉對(duì)王夫之的忽略可能有若干理由。抗清失敗后，王夫之成為隱士，在其所生活的時(shí)代籍籍無名，對(duì)晚清之前的儒學(xué)發(fā)展也缺乏影響，直到他在晚清被重新發(fā)現(xiàn)，并被轉(zhuǎn)化為反滿革命的理論資源之一。此外，在知識(shí)論上，他在很大程度上仍處于理學(xué)的傳統(tǒng)視野之中，并不像黃宗羲或顧炎武那樣刻意求新。
[12] 康有為作于1913年的《擬中華民國憲法草案》提議將佛教作為蒙古與西藏的國教，將儒教作為漢地的國教。這對(duì)于思考上述問題而言，是一個(gè)重要的文件。.
[13] “宋有人耕田者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀復(fù)得兔，兔不可復(fù)得，而身為宋國笑。今欲以先王之政，治當(dāng)世之民，皆守株之類也。” 《韓非子五蠹》。五種蠹蟲中的第一種就是那些“稱先王之道以籍仁義”的學(xué)者。
[14] “尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順;卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達(dá)之于上;上以理責(zé)其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐者，死于理，其誰憐之?” 戴震《孟子字義疏證》卷上。
[15] See New Left Review 41, September–October 2006, pp. 29–45; 現(xiàn)收入Wang Hui, The End of the Revolution, London and New York 2010, pp. 3–18.
[16] 參見《新左翼評(píng)論》對(duì)汪暉的訪談 “Fire at the Castle Gate” ,New Left Review 6, November–December 2000, pp. 91–2.
[17] 當(dāng)然，毛澤東更集中地展現(xiàn)了這種張力。他既承載著章太炎-魯迅的革命精神，同時(shí)也不斷以實(shí)踐回應(yīng)著康有為所提出的國家整合問題。毛成功地將一場(chǎng)大革命變成中國國家整合的動(dòng)力，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)章太炎與康有為的某種綜合。但緊張仍未完全消失，并在其文革思想與實(shí)踐中得到集中體現(xiàn)。
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