人權(quán)觀念起源于西方，而近代中國(guó)人權(quán)觀念則由西方自由主義、馬克思主義以及以儒家文化為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化這三股互異的思潮的激蕩交融而形成。但是，從近代中國(guó)人權(quán)觀念演進(jìn)之歷程來(lái)看，決定著中國(guó)人權(quán)觀念的形成和演進(jìn)的是馬克思主義人權(quán)理論，也就是說(shuō)，馬克思主義人權(quán)觀一直是中國(guó)人權(quán)觀念最主要的思想資源。從馬克思主義人權(quán)理論中國(guó)化的思路去解讀中國(guó)人權(quán)的形成和演進(jìn)，將提供一個(gè)切合歷史事實(shí)的視角，有助于更中肯地評(píng)判中國(guó)的人權(quán)理論與實(shí)踐，也有助于更合理地厘定中國(guó)人權(quán)模式與普遍人權(quán)的關(guān)系。
一、馬克思恩格斯對(duì)普遍人權(quán)的解構(gòu)
普遍人權(quán)從最寬泛的意義上講是指一切人作為人所應(yīng)該享有的各種權(quán)利。普遍人權(quán)的論證最初是建立在自然法基礎(chǔ)上的，從格勞修斯提出的“天賦人權(quán)”，到洛克論證生命權(quán)、自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)是人的三大自然權(quán)利，再到盧梭宣布人生而自由平等，人權(quán)被認(rèn)為是一種源于人的自然本性因而應(yīng)當(dāng)普適于所有人類個(gè)體的價(jià)值。青年馬克思所面對(duì)的正是這種宣稱具有普遍性的權(quán)利話語(yǔ)。在德法年鑒時(shí)期，針對(duì)鮑威爾提出猶太人必須放棄自己的“信仰的特權(quán)”，才能獲得“普遍的人權(quán)”的觀點(diǎn)，馬克思明確地表達(dá)了反對(duì)意見，并由此從哲學(xué)人本學(xué)的層面對(duì)所謂“普遍人權(quán)”展開了批判。
在《論猶太人問題》一文中，馬克思指出，美國(guó)和法國(guó)的人權(quán)宣言中所闡述的人權(quán)，“無(wú)非是市民社會(huì)的成員的權(quán)利”。這種權(quán)利并不是人之為人所應(yīng)該享有的超歷史的權(quán)利，而是產(chǎn)生于取代封建主義舊社會(huì)的市民社會(huì)的權(quán)利要求。作為與公民權(quán)相對(duì)的人權(quán)，其主體是自然意義上的人，而不是公民。對(duì)于“人權(quán)”這一概念，馬克思主張用“政治國(guó)家對(duì)市民社會(huì)的關(guān)系，用政治解放的本質(zhì)”來(lái)解讀[1]。在馬克思看來(lái)，政治解放本質(zhì)上只是使人過(guò)上一種二重化的生活，即在政治共同體中過(guò)著類存在物的生活，但同時(shí)在市民社會(huì)中卻過(guò)著利己主義的、把自己和他人都作為工具加以利用的生活。政治解放的后果是雙重的，它既是國(guó)家唯心主義的完成，也是市民社會(huì)唯物主義的完成，“擺脫政治桎梏的同時(shí)也就是擺脫束縛住市民社會(huì)利己精神的枷鎖”[2]。政治解放釋放出了利己主義的人并且以后者作為政治國(guó)家存在的基礎(chǔ)，人權(quán)就是從法權(quán)的意義上對(duì)這樣一個(gè)基礎(chǔ)的肯定，“現(xiàn)代國(guó)家就是通過(guò)普遍人權(quán)承認(rèn)了自己的這種自然基礎(chǔ)。”[3]因此，作為人權(quán)之權(quán)利主體的“人”就是市民社會(huì)的成員，是利己主義的、并且孤立和固守于自身的單子式的人。人權(quán)之內(nèi)容則是由市民社會(huì)這個(gè)特殊領(lǐng)域的要素所決定的。正如馬克思所指出的，承認(rèn)個(gè)人自由就是“承認(rèn)構(gòu)成他的生活內(nèi)容的那些精神要素和物質(zhì)要素的不可阻擋的運(yùn)動(dòng)”[4]。而構(gòu)成市民社會(huì)成員生活內(nèi)容的那些精神和物質(zhì)要素，如宗教的存在、私有財(cái)產(chǎn)的存在，以及利己主義精神的存在，并不是永恒的，而是暫時(shí)的、有缺陷的存在。所以，人權(quán)對(duì)這些要素的肯定，并不是指向真正的人類解放，而是對(duì)人類某個(gè)特定的歷史階段的有缺陷的社會(huì)狀況的默認(rèn)和妥協(xié)。“人權(quán)并沒有使人擺脫宗教，而只是使人有信仰宗教的自由;人權(quán)并沒有使人擺脫財(cái)產(chǎn)，而是使人占有財(cái)產(chǎn)的自由;人權(quán)并沒有使人放棄追求財(cái)富的齷齪行為，而只是使人有經(jīng)營(yíng)的自由。”[5]
值得注意的是，馬克思在此所指的市民社會(huì)并不是泛指決定政治法律等上層建筑的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而是指資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)。在其與恩格斯合作的《神圣家族》中，我們還可以看到這樣的觀點(diǎn)：資產(chǎn)階級(jí)革命“不得不以人權(quán)的形式承認(rèn)和批準(zhǔn)現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，即工業(yè)的、籠罩著普遍競(jìng)爭(zhēng)的、以自由追求私人利益為目的的、無(wú)政府的、塞滿了自我異化的自然的和精神的個(gè)性的社會(huì)”[6]。概言之，馬克思認(rèn)為人權(quán)是從法權(quán)層面上對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)有缺陷的人及其生存狀況的確證，它并不具有普遍性。
與早期馬克思主要從哲學(xué)人本學(xué)的角度展開對(duì)普遍人權(quán)歷史起源及其局限性的批判形成某種互補(bǔ)，恩格斯主要是從經(jīng)驗(yàn)的層面出發(fā)，通過(guò)揭示英國(guó)社會(huì)中權(quán)利理論與實(shí)踐的深刻矛盾來(lái)證否人權(quán)主體的普遍性，即人權(quán)與其說(shuō)是人作為人所應(yīng)該享有的權(quán)利，毋寧說(shuō)是資產(chǎn)階級(jí)或者說(shuō)富人的特權(quán)。在早期恩格斯看來(lái)，盡管英國(guó)沒有像美國(guó)和法國(guó)那樣通過(guò)一個(gè)舉世聞名的人權(quán)宣言，但英國(guó)無(wú)疑是世界上最自由的國(guó)家，英國(guó)人所享有的基于習(xí)慣法或者其他法規(guī)所規(guī)定的各種權(quán)利，并不遜于美國(guó)人和法國(guó)人。但是，在實(shí)踐的層面，并非所有的英國(guó)人都能享有這些權(quán)利：由于組織會(huì)社需要錢，所以充分的結(jié)社權(quán)利成為富人的特權(quán);而在人身保護(hù)權(quán)利方面，窮人因?yàn)橹Ц恫黄鸨ＷC金不能獲得保釋，等等。具有自由主義表象的英國(guó)憲法與法律掩蓋了資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治和財(cái)產(chǎn)統(tǒng)治的事實(shí)，窮人的人權(quán)并沒有得到保障，“他們備受壓迫和凌辱，憲法不承認(rèn)他們，法律壓制他們”[7]。
確立了唯物史觀之后的馬克思和恩格斯都是將普遍人權(quán)視為資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，他們一方面從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)變遷的層面去挖掘人權(quán)的起源，另一方面則是揭示人權(quán)話語(yǔ)的暫時(shí)性。就前者而言，馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中指出，經(jīng)濟(jì)上交換價(jià)值的等價(jià)交換確立了主體之間的平等，而人們所有的和所需的交換價(jià)值(包括個(gè)人材料和物質(zhì)材料)則確立了交換主體的自由的尺度。所以，“作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價(jià)值的交換的一種理想化的表現(xiàn);作為在法律的、政治的、社會(huì)的關(guān)系上發(fā)展了的東西，平等和自由不過(guò)是另一次方的這種基礎(chǔ)而已。”[8]恩格斯在《反杜林論》中也有類似的表述。他認(rèn)為，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)進(jìn)步，導(dǎo)致了擺脫封建桎梏和消除封建不平等的權(quán)利平等，自由和平等因此很自然地被宣布為人權(quán)[9]。后一方面主要是通過(guò)揭示共產(chǎn)主義對(duì)人權(quán)話語(yǔ)的超越來(lái)展開的。在確立其唯物史觀的重要文本——《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思恩格斯就鮮明地表達(dá)了共產(chǎn)主義對(duì)于人權(quán)話語(yǔ)的超越：“至于談到權(quán)利，我們和其他許多人都曾強(qiáng)調(diào)指出了共產(chǎn)主義對(duì)政治權(quán)利、私人權(quán)利以及權(quán)利的最一般形式即人權(quán)所采取的反對(duì)立場(chǎng)。”[10]更晚一些的馬克思的《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》和恩格斯的《反杜林論》等文中也都揭示了共產(chǎn)主義社會(huì)對(duì)于平等和權(quán)利等觀念的超越。當(dāng)然，除了以上兩個(gè)方面外，馬克思恩格斯對(duì)于普遍人權(quán)的批判，還內(nèi)含于他們對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)的自由、公正、正義、平等等人道主義觀念的更一般批判。
總的來(lái)說(shuō)，馬克思恩格斯都將普遍人權(quán)視為自由競(jìng)爭(zhēng)階段的資本主義社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)。人權(quán)是通過(guò)法權(quán)觀念和制度對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中自由競(jìng)爭(zhēng)、自由的等價(jià)交換、自由處置個(gè)人私有財(cái)產(chǎn)等經(jīng)濟(jì)生活內(nèi)容的肯定，是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中個(gè)人利益之間的分立與沖突，以及利己主義算計(jì)的普遍化這一事實(shí)的肯定。因此，馬克思恩格斯批判普遍人權(quán)最深刻之處并不是指出人權(quán)觀念是具體的和歷史的產(chǎn)生的這一觀點(diǎn)，而在于揭示普遍人權(quán)與資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)自由競(jìng)爭(zhēng)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)以及自由主義政治和文化思潮之間的關(guān)聯(lián)性。毫無(wú)疑問，馬克思恩格斯認(rèn)為共產(chǎn)主義社會(huì)是超越人權(quán)話語(yǔ)的。但是，在人類社會(huì)剛剛擺脫資本主義社會(huì)而尚未進(jìn)入共產(chǎn)主義社會(huì)之前(馬克思稱其為共產(chǎn)主義社會(huì)第一階段)，馬克思仍然承認(rèn)包括平等權(quán)利在內(nèi)的資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)的存在，盡管有著弊病，但仍然是“不可避免的”。“權(quán)利永遠(yuǎn)不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所制約的社會(huì)的文化發(fā)展”[11]，只要社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和文化發(fā)展沒有達(dá)到足以使權(quán)利話語(yǔ)消亡的程度，權(quán)利話語(yǔ)就有存在的合理性，諸如分配正義、平等權(quán)利以及生存權(quán)等話語(yǔ)就有存在的必要。在恩格斯看來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)還可以通過(guò)利用和改造資產(chǎn)階級(jí)的權(quán)利話語(yǔ)來(lái)為自身謀利益的，所以他明確指出，平等“應(yīng)當(dāng)不僅是表面的，不僅在國(guó)家的領(lǐng)域中實(shí)行，它還應(yīng)當(dāng)是實(shí)際的，還應(yīng)在社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域中實(shí)行”[12]。
馬克思恩格斯對(duì)于普遍人權(quán)的批判所產(chǎn)生的影響具有兩面性。一方面，馬克思恩格斯對(duì)資產(chǎn)階級(jí)自由主義人權(quán)觀之局限性的揭示，有助于后來(lái)的馬克思主義者及其他左翼政治家超出自由主義意識(shí)形態(tài)的狹隘視域，推動(dòng)人權(quán)理論的更新乃至建構(gòu)出社會(huì)主義的人權(quán)理論。另一方面，由于馬克思恩格斯對(duì)于普遍人權(quán)采取激烈的批判立場(chǎng)，特別是關(guān)于共產(chǎn)主義社會(huì)將超越人權(quán)話語(yǔ)的觀點(diǎn)，對(duì)于后來(lái)的馬克思主義者來(lái)說(shuō)，則容易將馬克思恩格斯反對(duì)人權(quán)話語(yǔ)的立場(chǎng)絕對(duì)化，從而陷入低估人權(quán)話語(yǔ)對(duì)于人類解放之價(jià)值的誤區(qū)。
二、馬克思主義人權(quán)理論中國(guó)化的初步探索：經(jīng)驗(yàn)及其評(píng)價(jià)
19世紀(jì)末西方社會(huì)中的自由主義思潮受到了巨大的挑戰(zhàn)，與此同時(shí)，社會(huì)主義思潮則風(fēng)起云涌，社會(huì)主義優(yōu)于資本主義的觀念也流行起來(lái)。這一思想狀況也反映到了當(dāng)時(shí)對(duì)西方有所接觸的中國(guó)啟蒙主義者的觀念中：無(wú)論是孫中山等革命派，康有為、梁?jiǎn)⒊雀牧寂桑€是張東蓀和羅隆基等中間派，無(wú)不表達(dá)出對(duì)于社會(huì)主義的興趣，乃至追求各種形式的社會(huì)主義，而且他們中間還有不少人對(duì)馬克思主義表示出一定程度的認(rèn)同。在人權(quán)觀念上，他們所接觸到的已經(jīng)不再是中國(guó)自由主義者所推崇的第一代人權(quán)(以個(gè)人自由權(quán)為核心的消極權(quán)利)，而是涵蓋了第一代人權(quán)和第二代人權(quán)，他們所引入的西方人權(quán)話語(yǔ)體系，自然既包含盧梭、密爾等人的人權(quán)觀念，這一派突出天賦人權(quán)和自由權(quán)利，又包括英美和歐陸社會(huì)民主黨人的權(quán)利觀念，這一派則更注重社會(huì)平等和勞動(dòng)的權(quán)利。
相較于消極自由權(quán)利而言，中國(guó)知識(shí)分子對(duì)于帶有社會(huì)主義色彩的人權(quán)觀(或者說(shuō)帶有馬克思主義色彩的人權(quán)觀)更為認(rèn)同。這是因?yàn)榍耙焕碚摰娜毕菰谖鞣揭呀?jīng)較為充分地暴露出來(lái)并受到深刻地批判;而后一理論則契合于中國(guó)社會(huì)的歷史情勢(shì)，即親社會(huì)主義的人權(quán)理論對(duì)于個(gè)人利己主義和消極權(quán)利之局限性的批評(píng)，對(duì)于個(gè)人在集體(無(wú)產(chǎn)階級(jí)聯(lián)合體)中才能獲得自由的見解，以及每個(gè)人的自由發(fā)展與一切人的自由發(fā)展的統(tǒng)一的主張，都是契合于近代中國(guó)謀求國(guó)家獨(dú)立和民族富強(qiáng)的歷史情勢(shì)的。從這一點(diǎn)看，近代中國(guó)知識(shí)分子從西方援引的最主要的人權(quán)理論資源恰恰是帶有社會(huì)主義色彩的人權(quán)理論。
如果說(shuō)19世紀(jì)末20世紀(jì)初是帶有社會(huì)主義或者馬克思主義色彩的人權(quán)觀被間接地引入中國(guó)的最初階段的話，那么，俄國(guó)十月革命之后則是馬克思本人的人權(quán)理論在中國(guó)廣泛傳播的重要階段。在這個(gè)階段，李大釗、陳獨(dú)秀和毛澤東等人先后接受了馬克思主義的人權(quán)觀。李大釗和陳獨(dú)秀都在1919年表達(dá)了對(duì)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利以及勞工經(jīng)濟(jì)權(quán)益的關(guān)注[13]，毛澤東則于1922年在為紀(jì)念“五一”勞動(dòng)節(jié)發(fā)表的文章中為勞工呼吁生存權(quán)、勞動(dòng)權(quán)和勞動(dòng)全收權(quán)[14]。在人權(quán)制度的設(shè)計(jì)上，革命時(shí)期的中國(guó)共產(chǎn)黨人在很大程度上借鑒了蘇聯(lián)的經(jīng)驗(yàn)。1931年11月中央蘇區(qū)通過(guò)的《中華蘇維埃共和國(guó)憲法大綱》，與蘇聯(lián)社會(huì)主義人權(quán)憲法高度相似。該大綱規(guī)定享有各項(xiàng)基本權(quán)利的主體為工人、農(nóng)民、紅軍和一切勞苦大眾，而權(quán)利的內(nèi)容則既包括消極權(quán)利(即選舉權(quán)和被選舉權(quán)，言論、出版、集會(huì)和結(jié)社的自由以及宗教信仰的自由)和積極權(quán)利(包括貧、雇、中農(nóng)獲得土地，工人獲得最低工資標(biāo)準(zhǔn)和失業(yè)津貼、享受八小時(shí)工作制、接受免費(fèi)普及教育(在進(jìn)行革命戰(zhàn)爭(zhēng)許可的范圍內(nèi))等)[15]。邊區(qū)時(shí)期通過(guò)的若干地區(qū)性人權(quán)保障條例，只是在權(quán)利的主體和內(nèi)容的規(guī)定上略有調(diào)整，即將權(quán)利之主體擴(kuò)展至地主、富農(nóng)和資本家(“只要不反對(duì)抗日而年滿18歲者”)，在權(quán)利的內(nèi)容上規(guī)定對(duì)于地主土地所有權(quán)的保護(hù)，在工人休息權(quán)方面做出了“在某些生產(chǎn)部門內(nèi)還須允許實(shí)行十小時(shí)工作制”的規(guī)定[16]。隨著新中國(guó)的成立，中國(guó)公民基本的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)逐步得到了保障。1954年通過(guò)的《中華人民共和國(guó)憲法》進(jìn)一步明確規(guī)定了公民的自由權(quán)利、政治權(quán)利和社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化權(quán)利。
不過(guò)對(duì)于建國(guó)后相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)的人權(quán)理論和實(shí)踐，學(xué)界則有較多的批評(píng)。一個(gè)影響頗廣的觀點(diǎn)將其歸咎于“人權(quán)虛無(wú)主義”[17]。應(yīng)該說(shuō)，這種批評(píng)指出了一個(gè)尖銳的事實(shí)，即中國(guó)共產(chǎn)黨人在社會(huì)主義建設(shè)初期由于過(guò)分突出馬克思主義對(duì)于人權(quán)的批判態(tài)度，過(guò)分突出對(duì)人權(quán)主體的階級(jí)分析，導(dǎo)致了對(duì)部分公民的人身權(quán)利、政治權(quán)利乃至財(cái)產(chǎn)權(quán)利保障的不足。
然而，這種批判同時(shí)也遮蔽了中國(guó)共產(chǎn)黨人人權(quán)思維與實(shí)踐的獨(dú)特性。由于馬克思主義人權(quán)理論有著不同于自由主義人權(quán)觀的理論特質(zhì)，如果僅僅以是否在公共領(lǐng)域里使用“人權(quán)”概念以及是否承認(rèn)人權(quán)主體的普遍性為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判建國(guó)后中國(guó)的人權(quán)理論和實(shí)踐的話，將直接導(dǎo)向中國(guó)共產(chǎn)黨人不講人權(quán)的結(jié)論，并進(jìn)而把人們引向兩個(gè)似是而非的判斷。第一，由于中國(guó)的失誤在于不講“人權(quán)”，所以只要講“人權(quán)”，接受西方以自由權(quán)利為核心的普適性的人權(quán)觀，似乎就可以避免對(duì)人權(quán)的侵犯。這個(gè)判斷之所以似是而非，原因就在于人權(quán)理論與實(shí)踐的脫節(jié)是一個(gè)帶有普遍性的事實(shí)。在美國(guó)人權(quán)學(xué)者路易斯.亨金的《權(quán)利的時(shí)代》中，作者對(duì)比了尼日利亞和坦桑尼亞這兩個(gè)非洲國(guó)家的人權(quán)狀況。前者建構(gòu)起了完善的西方式的人權(quán)保障制度，但在實(shí)踐中，實(shí)際情況卻是“一個(gè)精明的、有知識(shí)的城里人，能夠得到律師的幫助并且支付得起律師費(fèi)(在一個(gè)繁榮發(fā)展的石油經(jīng)濟(jì)中，律師業(yè)作為一個(gè)興起的行業(yè)，收費(fèi)是很高的)，才能指望實(shí)質(zhì)的正義并為自己的權(quán)利辯護(hù)。”[18]后者則屬于社會(huì)主義的人權(quán)體系，但是在實(shí)踐中，“它的社會(huì)主義比理論給予自由的空間更多。”[19]即便在以人權(quán)衛(wèi)士自居的美國(guó)，人權(quán)主體的普遍性在實(shí)踐中也難以得到很好地保障，這一點(diǎn)突出的表現(xiàn)在美國(guó)的黑人公民受到警察不公正對(duì)待的一些案例中。另外，在911之后，我們還看到了美國(guó)政府對(duì)公民個(gè)人自由權(quán)利附加的各種限制。可見，在理論層面乃至憲法層面上提出人權(quán)普遍性只是改善一國(guó)人權(quán)的第一步，關(guān)鍵還要看實(shí)踐層面的落實(shí)情況。第二，由于中國(guó)共產(chǎn)黨人不講人權(quán)，改革開放前中國(guó)的人權(quán)狀況是糟糕的。如果我們能夠超出純粹從消極自由權(quán)利這一視角去看待人權(quán)的話，這一判斷同樣似是而非。除了《中國(guó)的人權(quán)狀況》白皮書以翔實(shí)的材料反駁這一流行的判斷之外，國(guó)外一些學(xué)者和機(jī)構(gòu)也提供了一些相反的判斷。特別是就后者而言，諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主阿馬蒂亞·森這位印度裔的美國(guó)人曾指出，處于“人權(quán)虛無(wú)主義”時(shí)期的中國(guó)在保障人民的實(shí)質(zhì)性自由方面所取得的成就卻是印度所無(wú)法比擬的。“中國(guó)改革開放前在保障人民健康以及提高識(shí)字率方面取得的成就不僅提升了人民的‘實(shí)質(zhì)的自由’，而且為后來(lái)的改革開放提供了遠(yuǎn)比印度充分的準(zhǔn)備。”[20]世界銀行也在1993年發(fā)布的一份關(guān)于世界發(fā)展的報(bào)告中指出，20世紀(jì)70年代末，中國(guó)的醫(yī)療保障“幾乎覆蓋了所有城市人口和85%的農(nóng)村人口，這是低收入發(fā)展中國(guó)家舉世無(wú)雙的成就”[21]。
盡管中國(guó)在社會(huì)主義建設(shè)初期的實(shí)踐中對(duì)于公民的自由權(quán)利缺乏足夠的保障，但廣大工農(nóng)階層的社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利卻得到了重視。這是因?yàn)轳R克思主義人權(quán)理論對(duì)于社會(huì)弱勢(shì)群體，特別是勞動(dòng)者的社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利有著更多的關(guān)注。“勞動(dòng)者在經(jīng)濟(jì)上受勞動(dòng)資料即生活源泉的壟斷者的支配，是一切形式的奴役即一切社會(huì)貧困、精神屈辱和政治依附的基礎(chǔ)”[22]。基于這一維度的思考，中國(guó)共產(chǎn)黨人在實(shí)踐中對(duì)勞動(dòng)者的財(cái)產(chǎn)權(quán)、勞動(dòng)權(quán)、受教育的權(quán)利、獲得社會(huì)救濟(jì)權(quán)利(包括享有基本的醫(yī)療保障)給予更充分的保障。因此，只有立足于馬克思主義的人權(quán)理論，而不是以普遍性為特征的西方自由主義人權(quán)理論，才能對(duì)中國(guó)的人權(quán)狀況(特別是建國(guó)后社會(huì)主義建設(shè)初期)做出較為客觀和準(zhǔn)確的把握。
三、中國(guó)人權(quán)模式及其價(jià)值
隨著改革開放以來(lái)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的引入和推進(jìn)，中國(guó)公民的人權(quán)意識(shí)逐步增強(qiáng)，中國(guó)政府在人權(quán)問題上也持更為開放的態(tài)度。1991年，中國(guó)政府通過(guò)《中國(guó)的人權(quán)狀況》白皮書，首次正面和系統(tǒng)地闡述自己的人權(quán)觀。黨和國(guó)家的主要領(lǐng)導(dǎo)人在90年代初公開承認(rèn)人權(quán)有著普遍性的維度。這些轉(zhuǎn)變開啟了中國(guó)與西方國(guó)家就人權(quán)的理論與實(shí)踐展開交流和對(duì)話的新階段。近年來(lái)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)實(shí)力的迅速增長(zhǎng)使得學(xué)界關(guān)于中國(guó)道路的討論逐漸成為熱點(diǎn)，在人權(quán)保障領(lǐng)域，國(guó)內(nèi)也有學(xué)者提出了人權(quán)保障的中國(guó)模式。
在筆者看來(lái)，盡管學(xué)界最近才展開對(duì)于“中國(guó)人權(quán)模式”的討論，但中國(guó)自覺探索一條不同于西方人權(quán)模式的道路并正式以人權(quán)的話語(yǔ)體系將其表述出來(lái)的努力，可以追溯到20世紀(jì)90年代初的《中國(guó)的人權(quán)狀況》白皮書。這種探索蘊(yùn)含著三種主要的模式之間的對(duì)話，即馬克思主義人權(quán)模式、儒家人權(quán)模式和西方自由主義人權(quán)模式。這三種模式并非處于一種彼此絕緣的狀態(tài)，而是各以其中一種傳統(tǒng)為主要的理論資源，同時(shí)對(duì)其他傳統(tǒng)保持某種程度的開放和兼容的態(tài)度。
馬克思主義人權(quán)模式的首次完整闡述可以追溯至1991年中國(guó)政府頒布的《中國(guó)的人權(quán)狀況》白皮書。在白皮書中，中國(guó)政府承認(rèn)“人權(quán)”是一個(gè)“偉大的名詞”，是“社會(huì)主義所要追求的崇高目標(biāo)”，進(jìn)而歸納出中國(guó)的人權(quán)的三大特點(diǎn)，即廣泛性、平等性和真實(shí)性，特別是人權(quán)的廣泛性方面，提出“享受人權(quán)的主體不是少數(shù)人，也不是某些階級(jí)和階層的一部分人，而是全體中國(guó)公民”，并且首次公開提出了生存權(quán)是首要人權(quán)的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)的要點(diǎn)是：人權(quán)概念是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，是同一定的社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)條件，國(guó)家的歷史、文化和觀念相聯(lián)系的;人權(quán)既包括個(gè)人權(quán)利，也包括集體權(quán)利，既包括公民權(quán)利和政治權(quán)利，也包括經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利;人權(quán)是公民權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一體。儒家人權(quán)模式是國(guó)內(nèi)外儒學(xué)研究者基于儒家文化與現(xiàn)代人權(quán)觀念的契合性而提出了中國(guó)人權(quán)模式。杜維明、狄百瑞、余英時(shí)、陳來(lái)以及Stephen C.Angle等人均認(rèn)為儒學(xué)并不排斥現(xiàn)代的西方人權(quán)，而杜維明、狄百瑞和Stephen C.Angle更是認(rèn)為經(jīng)過(guò)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的儒學(xué)可以發(fā)展出人權(quán)的觀念，從而形成人權(quán)的中國(guó)模式。自由主義人權(quán)模式認(rèn)為中國(guó)的人權(quán)模式最終將趨同于西方自由主義人權(quán)模式。這種觀點(diǎn)在歷史觀上服膺于福山的歷史終結(jié)論，即認(rèn)同中國(guó)歷史的最終走向?qū)⑹亲杂擅裰魃鐣?huì)，自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、西方式民主和個(gè)人自由權(quán)利至上將成為主流制度和價(jià)值追求。
從上述三種中國(guó)模式來(lái)看，自由主義人權(quán)模式本質(zhì)上認(rèn)同的是西方自由主義人權(quán)模式的普適價(jià)值，所以它并不是嚴(yán)格意義上的中國(guó)模式。相比較而言，馬克思主義人權(quán)模式與儒家人權(quán)模式都承認(rèn)自身與西方自由主義人權(quán)觀有著不可否認(rèn)的異質(zhì)性。正如前文所指出的，西方人權(quán)理論在20世紀(jì)初隨著工人等被壓迫階級(jí)的抗?fàn)幎l(fā)展出了第二代人權(quán)，之后西方人權(quán)話語(yǔ)系統(tǒng)中個(gè)人自由主義因素和社會(huì)主義因素之間就一直處于此消彼長(zhǎng)的互動(dòng)過(guò)程中。從自由主義一脈來(lái)看，個(gè)人的消極自由權(quán)是最為重要的人權(quán)，是優(yōu)先于其他權(quán)利的。新自由主義者羅爾斯在其正義論中正是這樣來(lái)確立其正義原則的，即把基本自由權(quán)確立為第一原則。而L.亨金在分析美國(guó)的權(quán)利觀念時(shí)也指出，“為人民提供‘福利國(guó)家’那種福利不是政府的責(zé)任，政府應(yīng)該讓個(gè)人自由追求這樣的福利和他的基本需要”[23]與西方模式不同的是，馬克思主義人權(quán)模式并不認(rèn)同自由權(quán)的絕對(duì)優(yōu)先地位，而是試圖在自由權(quán)利和平等權(quán)利之間取得一種平衡，其次，該模式認(rèn)為人權(quán)既是一種個(gè)人的權(quán)利又是一種集體的權(quán)利，因而將生存權(quán)和發(fā)展權(quán)確立為首要的人權(quán)，同時(shí)對(duì)包括少數(shù)民族、婦女、兒童、老人、殘疾人在內(nèi)的社會(huì)弱勢(shì)群眾的權(quán)利給予特別的保障。同樣地，儒家模式強(qiáng)調(diào)社群主義和義務(wù)本位，認(rèn)為這些因素是中國(guó)模式克服西方模式之缺陷的根據(jù)，這一觀點(diǎn)在90年代東亞部分國(guó)家提出的亞洲價(jià)值觀中得到了充分地闡述。
同樣值得注意的是，馬克思主義人權(quán)模式和儒家人權(quán)模式都不否定人權(quán)具有普遍性的維度。這種普遍性的維度，在應(yīng)有權(quán)利的層次上，它是《世界人權(quán)宣言》所揭示的自由權(quán)利和經(jīng)濟(jì)社會(huì)權(quán)利并重的人權(quán)體系，在實(shí)有權(quán)利的層次上，則是某種可以通過(guò)商談而逐漸趨近乃至達(dá)成共識(shí)的最低限度權(quán)利體系。然而，我們不能稱其為普遍人權(quán)，因?yàn)樗试S偶然的和區(qū)域性的差異和例外。由此觀之，中國(guó)模式應(yīng)該是在實(shí)踐上把理想性的《世界人權(quán)宣言》與中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來(lái)。
毫無(wú)疑問，馬克思主義人權(quán)理論的中國(guó)化需要采用中國(guó)的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，需要有中國(guó)氣派和中國(guó)風(fēng)格，這使得儒家文化在當(dāng)代中國(guó)人權(quán)實(shí)踐和話語(yǔ)建構(gòu)中具有特殊的地位。簡(jiǎn)言之，當(dāng)代中國(guó)人權(quán)實(shí)踐應(yīng)該是在尊重最低限度人權(quán)共識(shí)(西方自由主義基本理念之一)背景下，以馬克思主義為基礎(chǔ)，結(jié)合傳統(tǒng)訴求并反映當(dāng)代中國(guó)訴求的模式。
這種人權(quán)模式在以下兩個(gè)方面表現(xiàn)出突出的價(jià)值。其一，中國(guó)人權(quán)模式有助于包括中國(guó)在內(nèi)的第三世界國(guó)家抵御西方普遍人權(quán)的攻勢(shì)。第三世界國(guó)家在人權(quán)觀上的共識(shí)是建立相似的社會(huì)發(fā)展階段的基礎(chǔ)之上。在恩格斯看來(lái)，西方的自由和平等被宣布為人權(quán)是因?yàn)槿藗?ldquo;生活在那些相互平等地交往并處在差不多相同的資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展階段的獨(dú)立國(guó)家所組成的體系中”。同樣，對(duì)于第三世界國(guó)家的人民來(lái)說(shuō)，他們有著相近的歷史和現(xiàn)實(shí)：曾經(jīng)處于殖民主義統(tǒng)治或者壓制之下，物質(zhì)上的匱乏和經(jīng)濟(jì)社會(huì)上的欠發(fā)展，注重個(gè)人與社會(huì)的和諧發(fā)展。這些共同的經(jīng)濟(jì)社會(huì)條件決定了它們的人權(quán)觀念，包括對(duì)民族自決權(quán)、生存權(quán)、發(fā)展權(quán)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利的重視，強(qiáng)調(diào)權(quán)利和義務(wù)、個(gè)人權(quán)利和集體權(quán)利的統(tǒng)一等，有著較為突出的一致性。中國(guó)在革命和建設(shè)時(shí)期保障中國(guó)人權(quán)的探索，對(duì)于第三世界國(guó)家而言具有借鑒的意義；同時(shí)，在人權(quán)和霸權(quán)并存的時(shí)代，中國(guó)模式的成功，也將有助于緩解第三世界國(guó)家在面對(duì)以美國(guó)為首的西方發(fā)達(dá)國(guó)家的人權(quán)外交時(shí)所承受的壓力。其二，中國(guó)人權(quán)模式在與西方人權(quán)模式的競(jìng)爭(zhēng)中所彰顯出來(lái)的價(jià)值。如果固守于西方第一代人權(quán)的視角，那么中國(guó)的人權(quán)模式顯然只具有特殊性或者個(gè)別性的意義。然而，19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方社會(huì)的個(gè)人自由主義已經(jīng)遭到了社會(huì)主義思潮的深刻批判，歐洲社會(huì)更是在二戰(zhàn)后走上了福利社會(huì)的道路，美國(guó)雖然是個(gè)人自由主義盛行的國(guó)度，但從80年代開始也發(fā)展出了批判個(gè)人自由主義的社群主義思潮，這一歷史清楚地說(shuō)明了啟蒙時(shí)代以來(lái)的自由主義思潮本身不足以獨(dú)立支撐起人權(quán)的大廈。中國(guó)的模式在反思人權(quán)主體的階級(jí)分析思維、加強(qiáng)在人權(quán)實(shí)踐中對(duì)公民自由權(quán)利之保障的基礎(chǔ)上，已經(jīng)與西方模式處于同一起跑線上。也就是說(shuō)，當(dāng)前西方國(guó)家(美國(guó)在理論上否認(rèn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利為人權(quán)，但在實(shí)踐中仍在一定的限度內(nèi)關(guān)注公民的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)福利)和中國(guó)都承認(rèn)人權(quán)的內(nèi)涵包括第一代人權(quán)和第二代人權(quán)，因而，無(wú)論西方國(guó)家還是中國(guó)都面臨著如何協(xié)調(diào)自由權(quán)利和社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利的問題。從這個(gè)角度看，中國(guó)人權(quán)模式整合馬克思主義和儒家文化中的集體主義(社群主義)思想資源的經(jīng)驗(yàn)對(duì)于西方模式將有著參考和借鑒的意義。當(dāng)然，中國(guó)人權(quán)模式的價(jià)值并非在于以一種新的普遍人權(quán)取代西方的人權(quán)模式，而只是在理論上揭示一個(gè)淺顯的道理，即如果《世界人權(quán)宣言》所揭示的理想的人權(quán)觀念和人權(quán)清單能為世界各國(guó)所接受的話，那么中國(guó)模式在實(shí)現(xiàn)《世界人權(quán)宣言》這一理想的道路上所做出的探索，同樣值得其他國(guó)家正視和尊重。
注釋
[1][2][4]《馬克思恩格斯全集》第3卷，〔北京〕人民出版社2002年版，第182頁(yè)，第187頁(yè)，第188頁(yè)。
[3][5][6]《馬克思恩格斯全集》第2卷，〔北京〕人民出版社1957年版，第145頁(yè)，第145頁(yè)，第156頁(yè)。
[7]《馬克思恩格斯全集》第1卷，〔北京〕人民出版社1956年版，第705頁(yè)。
[8]《馬克思恩格斯全集》第46卷上，〔北京〕人民出版社1979年版，第197頁(yè)。
[9][12]《馬克思恩格斯全集》第20卷，〔北京〕人民出版社1971年版，第116頁(yè)，第116頁(yè)。
[10]《馬克思恩格斯全集》第3卷，〔北京〕人民出版社1960年版，第228-229頁(yè)。
[11]《馬克思恩格斯全集》第19卷，〔北京〕人民出版社1963年版，第22頁(yè)。
[13]《新青年》第6卷，第5、6號(hào)。
[14]《毛澤東文集》第1卷，〔北京〕人民出版社1991年版，第8頁(yè)。
[15]《中華蘇維埃共和國(guó)法律文件選編》，〔南昌〕江西人民出版社1984年版，第7-9頁(yè)。
[16]《毛澤東文集》第2卷，〔北京〕人民出版社1991年版，第336頁(yè)。
[17] 杜鋼建：《也談克服人權(quán)虛無(wú)主義》，〔北京〕《法學(xué)家》1992年第1期;Marina Svensson,Debating Human Rights in China:a conceptual and political history,Rowman & littlefield Publishers,Inc.,2002,p.210.
[18][19][23]〔美〕路易斯·亨金：《權(quán)利的時(shí)代》，信春鷹等譯，〔北京〕知識(shí)出版社1997年版，第237頁(yè)，第240頁(yè)，第188頁(yè)。
[20]〔美〕阿馬蒂亞·森：《以自由看待發(fā)展》，任賾等譯，〔北京〕中國(guó)人民大學(xué)出版社2002年版，第34頁(yè)。
[21]世界銀行：《1993年世界發(fā)展報(bào)告：投資于健康》，〔北京〕中國(guó)財(cái)政經(jīng)濟(jì)出版社1993年版，第210-211頁(yè)。
[22]《馬克思恩格斯全集》第21卷，〔北京〕人民出版社1965年版，第16頁(yè)。
(作者單位：中山大學(xué)馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化研究所)
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