第三屆開放時代論壇：作為學術視角的社會主義新傳統
[文 / 劉小楓 曹錦清 孫 歌 賀照田 莊孔韶 丁 耘 渠敬東 盧暉臨 應 星 趙曉力 麻國慶 張 旭等 ]
編者按：作為學術視角的社會主義新傳統
2006年11月4日至5日，"第三屆開放時代論壇"在廣州帽峰山舉行。來自北京、上海及廣州的二十余位學者，對"社會主義新傳統"進行了廣泛而深入的討論。
自共產主義運動興起尤其是1949年之后開啟的社會主義實踐，不僅對我國社會制度，而且對人們觀念及行為的重新建構，都留下了深遠的影響。改革 開放之后，作為社會改造工程的社會主義實踐暫告結束，但30年間形成的制度及觀念的遺產并不隨之消隱，毋寧說它正生成為一種新的傳統即社會主義新傳統，流 淌于我國當代社會生活之中。略顯遺憾的是，復蘇于二十世紀八、九十年代的中國學術，對此新傳統尚欠缺足夠意識，并沒有自覺地將之作為觀察、研究當代中國社 會問題的視角之一。
以"作為學術視角的社會主義新傳統"作為本屆開放時代論壇的主題，意味著我們并不希望在此場合開展"左"或"右"的立場之爭，也不表明我們要對"社會主義新傳統"作出價值判斷。我們只是希望本屆論壇所開展的這一話題，對推進中國研究稍有助益。
本刊擬在本年度繼續此一話題的討論，并歡迎來稿。
以下文字乃根據現場錄音整理而成，并經發言者審閱校正。文中小標題為編者另擬，在內容編排上也并非嚴格依照現場發言的次序。
一、如何嚴肅對待"社會主義新傳統"
張旭(中國人民大學哲學系): "作為學術視角的社會主義新傳統"的意義
我理解，本次論壇的主題"作為學術視角的社會主義新傳統"這一提法，是我們學界第一次明確地、公開地將"社會主義"提出來，作為一種"新傳統"，并且要從"學術視角"來嚴肅對待這一新傳統。
首先，這意味著學界已經將"社會主義"作為一種傳統來看待。作為一種傳統，它不再以政治革命、社會革命和文化革命的運動形式存在，而是以被深刻 地改變了的現代中國的社會結構以及中國人的價值觀念而存在。其次，從學術視角來看這種"新傳統"意味著，不再像新左派那樣訴諸毛澤東時代的平等主義在道義 的立場上聲援被當今社會重新拋到社會邊緣或底層的人群，批判流行的自由主義，而是，試圖以韋伯的價值中立的學術視角嚴肅對待"社會主義新傳統"。這就需要 首先突破將毛澤東時代的"社會主義傳統"視為學術禁區的自我規避的態度，似乎一涉及如何從思想學術的視角理解這一時代的問題，在政治上就繞不開意識形態問 題，在情感上就解不開對這段過近的歷史的愛恨情結，在知識上就抹不去對這一反智識主義傳統的蔑視。從學術視角來看這種"新傳統"首先就要超越社會矛盾日益 激化引發的大眾情緒，超越自由主義簡單地貼集權主義標簽的做法。這是我對這次論壇的主題"作為學術視角的社會主義新傳統"的一個理解。
我想從四個方面來談談"作為學術視角的社會主義新傳統"的意義。
第一，嚴肅對待社會主義新傳統對于理解中國社會的歷史和現實具有重要意義，它將避免出于意識形態上的厭惡、狹隘的經濟改革成功的視角以及傳統與 現代的二元論"切割歷史"，扭轉割裂毛澤東時代與鄧小平時代的連續性的各種學術觀點和視角。嚴肅對待社會主義新傳統將使人深刻地認識，鄧小平時代的改革成 功是與毛澤東時代的經濟積累分不開的，鄉鎮企業的成功也與毛澤東時代形成的黨領導的政治集權與地方經濟分權的經濟體制分不開的，文革并未導致社會的分崩離析并且文革之后國家能迅速回到經濟建設上來與共和國大一統的國家制度也是分不開的。
第二，嚴肅對待社會主義新傳統對于理解當今社會的社會正義問題具有重要的意義。它將會克服樂觀主義的歷史進步論，相信只要"深化改革"就可以解 決社會正義問題，繼續實現"共同富裕"的美妙理想，也將超越那種將改革的巨大成就簡單理解為市場機制和國外資本的結果而忽視社會主義傳統保護普通民眾、維 持社會穩定的社會福利機制和保障機制的自由主義的"傲慢與偏見"。嚴肅對待社會主義新傳統有助于使人認識到，經濟改革高速發展所帶來的尖銳社會分化和社會 沖突等社會正義問題，無法通過無所顧忌地推進市場化而加以解決，而避免在社會結構的轉型完成之后形成一個經濟發達卻沒有社會正義的社會，這將是未來十年中 國社會最基本的社會政治問題，也是最緊迫的問題。
第三，從學術視角嚴肅對待社會主義新傳統也是重建中國民族學術傳統的一個巨大的契機，一種根本的動力。從當今學界對中學和西學齊頭并進的研究中 凸顯出社會主義新傳統的學術視角，有助于促成學界以中國現代性問題為核心形成基本的問題意識和問題域。不能從學術視角嚴肅對待社會主義新傳統，不能對中國 現代性問題達成基本共識，是擺脫附庸西學、重建民族學術的最大障礙。當代中國已經是一個高度復雜的現代社會，同時處于前所未有的全球化格局之中，理解中國的現代性問題不能等同于理解西方五百年的現代性以及后現代性的問題。簡單地借助于西方現代性的比較歷史視角和普遍主義話語無法理解中國現代性的特殊性，尤其是不同于歐美社會主義的中國社會主義的新傳統的特殊性和獨創性。亦步亦趨地與當代西方學術前沿"接軌"，只能加劇社會科學各個領域的條塊分割畫地為牢，以成為西方思潮一家一派學說的信徒為能，卻不能在對中國現代性問題的基本共識上重建中國自身的學術傳統。
第四，從學術視角嚴肅對待社會主義新傳統對于政治哲學和社會理論的自覺意識和反思、對于思想史和社會史研究都具有重要的意義。在這里我想以政治 哲學為例。對當今中國學界狀況做一個概觀可以看到，當代中國最根本的哲學是政治哲學，其根本的問題是如何有一種更為具體和現實的社會正義論，它既能切合中 國獨特的現代性經驗與問題，又有助于理解一個良性的文明國家防止惡化的現代性目標是什么。這決不是一頭扎進羅爾斯的政治哲學懷抱就能解決的問題。
羅爾斯的正義論隱含預設了西方自由民主政體的前提，即只有立憲民主的自由政體才有良好社會的正義論。羅爾斯的程序性的契約主義的正義論實際上是 論證這一前提的方法論。首先，羅爾斯的"無知之幕"所預設的恰恰是一種自由民主政體中的民主個體的觀念，一種不再承擔康德先驗主體性的負擔的原子主義的意 志論的主體觀念，一種將人剝掉了各種社會屬性對他人的選擇漠然的陌生人的觀念;其次，作為對于各種善或目的來說價值中立的最小化條件，原初狀態預設了一個 剝掉了各種社群的優先價值及其所依賴的各種善或目的的"政治自由主義"的抽象社會或公共領域;再次，它預設了一個能滿足和保障社會基本物質需要的發達國 家。從作為學術視角的社會主義新傳統來看，盡管羅爾斯"作為公平的正義"的正義論在自由主義名義下包含了許多歐洲社會主義的因素，但是它對中國卻失去了其 對于美國政體在實踐上的意義，因為它預先就排除了從社會主義新傳統中去理解中國現代性最重要的歷史維度和社會結構要素，即在社會高速分化的時代中保障"社 會最低需要"的問題(比如，大眾福利和勞工等問題)。羅爾斯的政治哲學的歷史背景是已在歐美的憲法、社會制度和民情中建構起來的對社會資本化的制約制度 (來自國家和社會基礎的雙重制約)，而在就業、教育、住房、醫療、勞動保護等社會分配正義領域中優先保障普通民眾的問題，仍然是中國經濟改革正在面臨的緊 迫問題。羅爾斯的政治哲學從其建構的原則上就排除了社會正義中的社會主義和社群主義的要素，因而其自由主義正義論對于理解中國現代性問題總是隔靴搔癢。
如果我們從作為學術視角的社會主義新傳統來理解當今中國的現代性處境，那么，就勢必從我們自己的問題意識出發，要求一種更為整全的且更為具體的 正義論，并進而要求批判性地審視自由主義正義論的本質特征(如道德哲學、契約論方法、規范建構主義、靜態的形式主義、實證主義等)的致命局限，即先天地缺 乏歷史的視角和社會理論的視角，而社會主義新傳統卻為我們提供了這兩個視角。在更為整全也更為具體地理解中國社會所要求的正義論中，它應該包含三個歷史維度，即目前中國的三種傳統，"通三統為一統";它也應該包含這三種傳統的社會政治內容，即經濟領域的社會主義、文化領域的保守主義、政治領域的自由主義，"三王之道循環救弊"。
從羅爾斯的自由主義正義論中所包含的社會主義因素及其引發的社群主義的批評來看，社會主義、社群主義、自由主義作為構成現代社會的社會正義的基 本要素都是不可或缺的，且都具有普遍主義的價值。爭論的焦點不在于以某一種正義原則是否具有本體論的意義和地位，而在于以哪一種正義原則作為建構正義論優 先的原則與出發點。這一問題顯然不能完全在某種正義論自身之內被理解。從社會主義新傳統的學術視角來看，理解中國現代社會所要求的正義論應該融合社會主義、社群主義和自由主義各自的正義論原則，即社群的需要原則、市民社會的應得原則以及國家公民的平等原則，并確立社會經濟領域中的社會主義正義原則在理解和認識現代中國社會問題上的優先性，它優先于社群主義和自由主義的正義論，也可以說，在中國它優先于那種美國的政治哲學所關注的正義論問題。這就是我對此次論壇第一次向學界公開提出的"作為學術視角的社會主義新傳統"的議題的用意的一點想法。
曹錦清(華東理工大學社會學系)：四個歷史觀與近六十年的歷史
下面我就"作為學術視角的社會主義新傳統"這個題目談一些體會。我生于1949年2月18日，是共和國的同齡人。對于1978年前后共和國的這 兩段歷史，我們都躬逢其盛，是親歷者，所以我們回顧這兩段歷史，特別是共和國前30年的歷史，可謂剪不斷，理還亂，別有一番滋味在心頭。
回顧一段歷史，不牽扯到我們的感情、價值和立場是不可能的。要把兩段歷史作一個嚴格的比較、區分，而且重點放在前30年歷史當中，承延到當代的 那些也未被我們的理性所準確把握的因素作為討論的對象而避免價值判斷，看來有難度。我們個人家庭的命運，升降榮辱、利弊得失都密切地和這兩個時代聯系在一 起，學術觀點爭論的背后往往潛藏著情緒、立場和價值。對歷史的回顧，必須牽涉到我們對當下社會發展狀況和現實問題的關切，以及我們對未來的價值期待和理性 預期的制約。我們常說"瞻前顧后"，那一定是為了"瞻前"而"顧后"。我們以為通過對歷史的回顧梳理出一條線索以確定我們當下的位置，來預測我們的未來。 歷史學家經常告誡我們說歷史是這樣研究的：通過對歷史材料的充分把握，客觀冷靜地分析，然后來判斷我們當下的處境，來預測我們的未來。實際情況并非如此。 我認為恰恰相反，是我們對當下的判斷以及對未來的預期確定了我們對歷史的回顧。敘說這些，是為了引出我下面發言的主題：歷史永遠擺脫不了價值的評判。
在當代中國，我們要憂慮的不在于歷史能否擺脫價值與立場的糾纏，而在于脫離了價值關懷的學術本身已與個人的職稱升遷、名利的考核密切結合。這樣所謂的學術能否承擔起理性，分析我們親歷的那段歷史的重任?要回顧那段歷史，實際上是和歷史觀密切地結合在一起的。
我花了幾天時間，清理了我們當代知識界各種爭論背后的歷史觀。我大體上分了四種歷史觀，在此作簡要的介紹，供諸位參考。
第一種是官方史觀。改革開放以來，我國實行從計劃向市場的轉軌;1990年代，許多人已經判明，隨著計劃向市場轉軌的過程，必然伴隨著公有制向 私有制的轉軌。第一個轉軌，我們把它表達為我們處在社會主義的初級階段;第二個轉軌，我們把它表達為我們處于社會主義初級階段的初始階段。這兩個判斷非常 重要，因為這兩個判斷表面上延續了但實質上有可能破壞傳統的歷史觀敘述，即上個世紀二三十年代從蘇聯引進，作為共產黨人革命的一個主要的史觀。這個歷史觀和共產黨人的信仰體系密切地結合在一起，那就是我們所熟悉的把原始社會、奴隸社會、封建社會、半殖民地半封建社會、新民主主義社會、社會主義社會、共產主義社會這個敘事導入我們整個的歷史脈絡過程中來，它成功地解釋了我們近代的革命的對象、動力以及未來的方向，所以這個史觀承擔著重新梳理中國歷史的重任，同時也寄托著共產黨人的共產主義信仰，即將"社會主義"這個歷史階段"拉長"，分為初級、中級與高級階段。指明我們正處在"初級階段"而非中、高級階段， 往后退到"初級階段"，為"社會主義"也可以搞"市場經濟"提供理論依據。從計劃向市場的轉軌，使這個敘事發生了重大的變化，但這是在這個敘事內部的變 化。到了1990年代的中晚期，私有經濟已經展開，貧富分化在加速進行。到了1996年、1997年，所謂的"溫州模式"已經戰勝了"蘇南模式"，無論政 界，還是學術界，已經判明私有化不可避免，所以進一步提出我們現在處在社會主義初級階段的初始階段。這等于把"初級階段"進一步"拉長"，把"初級階段" 進一步提升為一個相當長的歷史階段。從表面上看，"初級階段"和"初始階段"論只是歷史觀的一種修正、補充或"發展"。其實，它引出新的問題，即如果我們 沿著市場經濟和私有化方向走，那么，我們如何評估共和國前30年的那段歷史。那段以計劃經濟和公有制為標志的社會主義30年，能用一個"左"字便打發了 嗎?
第二是自由主義史觀。嚴格說來，自由主義并沒有"史觀"，因為他們通常將"個人"、"個人主義"、"私有制"、"人權"、"民主"等等，視為歷 史(社會)的前提，而不是歷史發展的結果，當然有各種各樣的自由主義。就當代中國自標的"自由主義"來說，也有某種"史觀"，即把共和國近60年的歷史截 為不相關聯的兩段。前30年仿佛迷失在"朦黑一團"的極左迷霧中，其中只有"專制"、"暴政"、"包圍"和"死亡"。有人認為"極左"起始于1953年開 始實施的公有化與計劃經濟，有人認為起始于土地改革，更有人將極左史延伸到延安整風。中國的自由史起始于五四新文化運動，但可惜"救亡"壓倒了"啟蒙"。 直到"改革開放"從計劃經濟向市場經濟的轉軌、從公有制向私有制轉軌，經濟自由才為政治自由開辟了基礎，而經濟、社會生活中出現的一系列問題，包括黨政腐 敗，都不是市場本身固有的弊端，而是高度集權的政治過度干預經濟自由的結果。說他們割斷歷史，也不很確切，因為他們看到了一種他們不能忍受的歷史延續性， 即黨政合一的政治集權體制。因而，搬用西方式民主以合法化中國政治集權便成為今后中國改革的主題。這一史觀，當然有其"真理的顆粒"，但它將"自由"價值 凌駕在中國近現代客觀敘事之上。它無法回答，為什么"救亡"必然壓倒"啟蒙"。如果我們對下列兩大問題給予否定的回答，那對我們的近現代歷史是不誠實的。 一，為解決"挨打"、"挨餓"這兩大近代關鍵問題，必須把一盤散沙的中國人組織起來，凝聚起來。二，土改、合作化運動，對于較快完成工業化原始積累有其必 要性。所謂"左"或"極左"，其基本原因在于積貧積弱的民族快速追趕的普遍心態。我們不能將共和國前30年視為"歷史的迷誤"，而應視為民族現代化發展的 一個必要階段，必然付出了極重的代價。
第三種史觀是在這幾年逐步形成的，在學術界也有一定的影響，就是對新發展觀的兩種解釋。一種解釋認為新發展觀是共和國建國以后的第三個階段，它 把毛澤東的那二三十年作為第一階段，他們用了一個很抽象的哲學名詞，叫做正題，1978年改革開放以后叫作反題，現在進入了合題的階段。如果站在合題的角 度來看，對這兩段歷史的正面和反面的各種各樣的因素都要加以綜合。比如說，可能前30年更多地強調平等或者公平，后30年重點突出增長和效率，那么合題肯 定要把公平和效率結合起來，作為新發展觀的核心內容，也作為和諧社會的基本保證。比如說，前30年，農業以集體、合作為主題，后二三十年以分作為主題，就 是把集體土地的使用權按人口分配給各農戶，農村重新回復到一盤散沙的局面。新發展觀提出新農村建設。今年將要出臺《農民專業經濟組織合作法》，就是要重新 走向一種自愿的合作。另一種對新發展觀的敘事，我解讀的意思就是凡是一切非西方國家走上現代化的道路，通常要包括前后兩個階段。第一個階段通常要到農業當 中提取積累，以農業來養工業，以農村來養城市。這個階段我們從洋務運動算起來的話，可以說一直延續到2004年、2005年。現在我們已經到了第二個發展 階段，就是以工業反哺農業，以城市來引領鄉村，就是中華民族的現代化進入第二個發展階段，這樣新發展觀就被理解為第二個發展階段的一個理論上的表達。如果 用這樣的史觀來重新回顧這前后近60年的歷史，我們把計劃和公有制也看成是中國工業化原始積累的一個必要而且比較有效的途徑，對其產生的制度也給予合理的 評價。我接受這個觀點。只有這樣，才能對我們改革開放的正反兩面給予較為客觀的評價，對毛澤東時代的歷史也給予比較公正的評價，對1928年到1936年 國民黨時期現代化的歷史，也給予評價，也對洋務運動作為中國現代化的起始階段給予必要的評價。這樣我們就擺脫了"五四"以后產生的極端敘事——把傳統和現 代截然割裂，而且完全貶低傳統。這種"五四"的特種敘事在1980年代又重新恢復，就是把前面的歷史看成一片漆黑，認為新的歷史從1978年以后重建，這 種非歷史的觀點曾一度主宰我們的學術界，現在擺脫這種史觀的時代已到來。所以現在我們能開這個會，我估計也是把這兩段歷史放在一個歷史過程當中，重新加以 評價。
第四種是王朝周期史觀。這是把這60年放到一個更長的背景里面加以解讀。比如說，從1800年開始，清王朝進入了周期性的王朝衰退時期，到 1911年以衰退而崩潰，所以1911年到1928年是王朝崩潰本身產生的亂象。1928年以后，民族又重新開始統一，但這個統一被日本人阻截，沒有完 成，后來共產黨人擔當起統一中國的大任，所以從1949年開始進入新的王朝周期的階段。當然，"五四"以后的學人對王朝這個詞很忌諱。實際上，歷史上不斷 重復的王朝盛衰，不可能在100年內被消除。當然有新的要素，因為中國歷代王朝當中，不承擔發展的重任，它的主要職能是治國平天下。自鴉片戰爭，被列強侵 入，現代國家或說政治當然承擔了發展的重任。確切地說，承擔起穩定發展的雙重任務。這樣，我們開國至今的近60年，是繼續引領我們這個民族往上走的過程， 就這樣，認為中華民族的崛起是不可避免的。在思想觀念上，這是回到我們自己的傳統，包括小康社會、和諧社會都強烈地帶有傳統文化的信念。這種王朝周期，包 括西方人也這么看。施密特寫了《未來列強：未來世界的贏家和輸家》，上面記載他1980年代見到鄧小平的時候，說"你們共產黨很像是一個儒家黨"。鄧小平 說"是嗎"?沒有加以正面回答。從王朝周期來看，我們可以看出這近60年來整個民族的升遷過程，也對這兩個歷史階段給予必要的評價。如果從斷裂的角度來 看，這兩個時代可能根本不一樣。
由于時間的關系，我只能就四個歷史觀作簡要介紹。對這近60年的回顧，歸根到底，不是受這個影響，就是受那個影響。謝謝各位。
洪濤(復旦大學國際關系與公共事務學院)：從社會主義實踐看有關社會主義的兩種解釋范式
討論社會主義新傳統，首先會遇到兩個問題：一是何謂"新"，一是何謂"社會主義"。有些學者認為，"社會主義"這個詞雖是新的，但其內涵并不 新，比如熊十力先生認為社會主義的各種因素在儒家傳統里都有，梁漱溟先生認為社會主義與儒家傳統在許多方面有重合，或至少有相當部分重合。社會主義與儒家 傳統的關系究竟如何，確實應該做深入的學術探討。對于何謂"社會主義"這一問題，也值得學界的深入研究。依照傳統的科學社會主義理論，社會主義意味著生產 資料公有制(國家所有和集體所有)，生產關系中的人與人的平等以及計劃指導下的商品生產的直接性。從這個視角來看，在實踐中則不存在純乎又純的社會主義。 社會主義毋寧說是一種精神，一個探索的過程，一項行動的綱領，不是一種靜止狀態，不是一種預定的明確的制度類型。
今天將"社會主義"稱作"新傳統"，便已含了兩層涵義。首先，社會主義明確與中國的儒、道、釋這樣一些古老傳統不同，其次，這一隨西學東漸而來的新生事物，業已成為現代中國諸傳統中的一部分。
迄今為止的中國社會主義傳統包含了兩個發展階段，第一個階段是"毛澤東時代"，第二個階段是"鄧小平時代"，前者以革命為主導(從政治革命到經 濟與文化革命)，后者以建設為主導(從經濟建設到文化建設)。這兩個階段可以被看作是社會主義新傳統的奠基。它們雖側重點不同，各自任務、目標不同，但都 屬于社會主義革命與建設所必需的歷史時期，總的目標一致。今天，這一傳統并未成為過去，它不是前幾十年遺留給我們的遺產，而且依然活著，并向未來發展。
如何理解這樣的一個傳統，如何理解這樣的一種社會主義的實踐，對于進一步的發展與創新極為重要。而目前對于中國的社會主義道路，有兩種主要的解釋范式，或者說，有兩種敘事、兩種視角。
第一種是科學社會主義的傳統敘事。從這一視角來看，所經歷的兩個階段恰好是從馬克思主義或科學社會主義中發展出來的兩個不同面向，而這兩個面向 在"革命"與"建設"這一對張力的實踐形態之前便已具有其理論形態。一個面向或可概括為"列寧主義"，它更強調意識和意識的能動性，強調革命和先鋒隊的作 用。另一個面向是從恩格斯的自然辯證法，到考茨基主義，到改良主義的道路，更多地強調社會規律是一種自然規律，社會制度必須隨生產力水平的發展而發展，而 不是人為地推動這個社會制度的變遷或社會的演進。在彼此論戰中，它們均視對方為"修正主義"。然而，在今天，有了一些距離，再去看，或許會認識到它們針對 的乃是不同的任務、目標，但均應被納入社會主義的探索之路中。現今的兩個發展階段則分別體現了這兩個面向。當然，即便某一面向為主導，也并不完全排斥另一 面向。
第二種敘事就是所謂現代化敘事。這是西方政治科學，尤其美國的政治科學，在五、六十年代產生的一種理論，尤其用來解釋"二戰"后，許多后發的新 興國家何以走社會主義道路這一問題。盡管這一敘事與冷戰背景有關，是西方國家為與東方陣營社會主義敘事相抗衡而產生，但它將社會主義看作后發國家實現現代 化、將革命與建設這兩個階段看作走向現代化的兩個必經階段，也在一定程度上正確解釋了社會主義道路確實需要在一個獨立、自主、經濟發展、政治成熟的國家中 才能建設這一實現要求與實踐形態。現代國家這一前提條件在社會主義概念中實屬必不可少之一部分，因此，現代國家建設乃是社會主義的必然前提與起步。對這一問題的解釋，現代化理論毋寧說有其長處。同時，現代化理論亦能指出，在這兩個階段各有其形式，革命應對的是建立現代民族國家的要求，政治統一、國家獨立，社會主義革命實為諸民族建立現代國家的一種有效方式。在現代化起步階段，強有力的國家控制，能使人力與自然資源充分集中，并通過有效的計劃，完成工業化這一必須完成的歷史使命。
二十世紀的現代民族國家建設，社會主義、民族主義都曾是有效的社會動員方式，但社會主義這一方式似乎更適合于多民族國家。蘇聯、中國、南斯拉夫 采納社會主義制度，較適合于這些社會的多民族性或國家的超民族性。在歐洲，民族主義與社會主義面臨沖突時，民族主義往往占上峰，這可見之于"一戰"的實 踐。"一戰"后，西方如哈布斯堡王朝、奧斯曼帝國這樣一些多民族國家大多崩潰，只有俄國不絕如縷，其中一個重要原因便是社會主義制度，這一制度能將各個不 同民族容納于一個國家之中，成為一種多民族國家。社會主義是超越民族主義、民族國家的統一的精神，它的統合能力要高于民族主義。因此，這一制度的瓦解往往 也意味著多民族國家的瓦解。南斯拉夫這一歷史上的四分五裂之地，在社會主義制度下竟然能一統于一個國家，而這一制度的瓦解，則又使這一國家復歸分裂。
現代化敘事在八十年代后進入我國社會科學界，成為中國近現代道路的有效解釋范式。汪暉先生《當代中國的思想狀況與現代性問題》一文講到有兩種現 代性：一種是"反資本主義現代性的現代性理論"(或"反現代性的現代化的馬克思主義意識形態")，另一種是"現代化的馬克思主義意識形態"。毛澤東與鄧小 平這兩個時代分別對應于上述的兩種現代性。這是用現代化敘事來解釋我國社會主義實踐的兩個階段的一個范例。它使第一種敘事的兩種面向，與第二種敘事的兩個 現代化階段結合起來。列寧主義政黨及其施政理念，正合乎建立現代民族國家的要求，而強調生產力的自發力量的思潮，則是改革開放所需要的。因此，第一種敘事 的兩種面向，被看作是應現代化過程兩個不同環節的要求而產生。
這兩種敘事可以互相補充，首先因為馬克思主義本身是要求現代性的，其次也因為實踐中社會主義這一目標與現代國家建設這一目標并不排斥，而是在不 同程度上同時存在。蘇共的最初理想并不僅僅是國家獨立與自強，而是要求推行全球范圍的社會主義革命，因此，列寧曾始終認為俄國只是暫時的革命中心，而真正 的革命中心應該在柏林，故1919年建立的共產國際的工作語言是德語，而不是俄語。他們一開始并不認為俄國是一個能進行社會主義革命的地方，直至全球范圍 的社會主義革命的努力遭受挫折，他們才一心一意建設現代化的蘇聯。中國社會主義道路可能更傾向于國家獨立。因此，毛澤東"開國大典"上的"中國人民從此站 起來了"這一句話，包含了中國人百年來的歷史經驗，而不是對資本主義的經驗。當然，這并不意味著推動蘇聯社會主義革命的就僅僅是第一個目標，而中國的僅僅是第二個目標。事實上，斯大林尤其采取了現代國家的眼光來看自身，而毛澤東卻始終沒有放棄社會主義的革命理想。
二十世紀，尤其是1949年以來，在我們的印象中，使用頻率最高的一個政治詞匯就是"新"。依中國古代傳統，"古"有其自然之正當性，如儒家多 講"法先王"，盡管也有講"法后王"，但只是少數。進入二十世紀，幾乎所有志士仁人共同意識到，中國進入了一個全新的時代。這就意味著，二十世紀以來的道 路乃是前人所未經過的，因此，任何解釋模式都只能說明實踐，而不能成為實踐的限制與框框，同時所有新舊傳統，也只有在新的實踐中才能煥發其生命力。
舒揚(廣州市社會科學院)：從精神源流上建立說理系統
我們曾有過很多發展的指標和路徑，但有一條，我始終覺得很本質，就是這個發展一定是中國式的發展，是我們中國人自己謀求的一種發展。那么回顧我 們的歷史，中國的發展其實也是轟轟烈烈的。特別是大家涉及到的以1949年為標志的社會主義化的發展。我感覺對社會主義的情況我們還沒有完全弄明白，還沒 有真正消化好社會主義的理論和程式，半個世紀一晃而過，它今天突然要作為一種傳統讓人來分辨，真是日月如梭、人事茫茫啊。歸納起來，我們所感嘆的往事如煙 或并不如煙的發展，其實都歸結為一種政治的發展、制度的發展、能人強勢的發展，總之是能人、強人主導式的發展。既然如此，我們就要尊重歷史、尊重現實，去 研究它，從中找到更多的適合真實需要的發展的一些理性的材料。同時，要全盤承認主導發展的人和組織的巨大歷史作用，英雄創造歷史和人民群眾創造歷史有必要水乳交融地膠著在一起，這是可取的一種文化態度。
發展看似客觀，其實它在許多時候又是十分主觀的。遺憾的是，這種發展在說理系統方面存在著長期的空缺，現實中，中國知識分子長期忽視和淡化的是 建立一個持續和強大的說理系統，所以這個發展在理性層面上不是站得很穩。那么面臨新的發展，我覺得應建立一個強大的或者說真實可信的，老百姓感同身受的說 理系統。我們的社會發展至此，我們可能要為發展建立一個系統的、豐富的、有效的說理系統，這是當務之急。這個當務之急如何解決?我覺得要解決精神源流的問題。
從我們所熟悉的革命、階級斗爭、對立統一、四個現代化、改革開放、強國富民以及其他一些意識形態話語，這些概念、術語、理論有著同一思想的反復 解讀。注釋的多樣性和適應性、實用性在極大地豐富了原有語義和內涵的同時，也帶來了思想和觀點的渾沌和反復。赤裸裸的真理本可以是美不勝收的，一旦穿上了百重彩衣，它的感召力反而需要費勁地尋覓之后才能感悟到。文化的迷魂陣往往是人造的，當然更多時候是因特定的需要而營造的。關于社會與人的發展的說理之所以總不盡如人意，我覺得是因為我們長期接觸的文化底蘊和氣質離真實的人性較遠，理性與人沒有在價值核心系統里實現矛盾的對立統一。由于這個軟肋的長期影響，我們經歷過的重大發展事件都不是制度和法律的邏輯結果。即便是有制度與法律的存在，它也是很工具主義的，有時甚至可能完全是虛化的。人們在歷史中看不到、或者說極少見理性化因素的作用，他還能老實巴交地去聽信什么教條和說理嗎?社會發展會自然地形成一種總結于前、光照于后的被叫著傳統的東西，這種東西 是允許包容陳雜，允許與時俱進，允許發生異變的。但是，既入傳統，就必定是大體成型，大體不變的，是經歷了結晶過程的東西，否則它只是一時一地起作用的思 想碎片。我考慮，社會主義新傳統必須先經過科學細致的篩選，以確定什么是我們應該珍視的真傳統。確定為傳統的東西，才可以充當我們的取之用之的思想文化資 源，才可以衍生我們價值庫存的新東西。歷史、社會、人的發展是物質的，更是精神的、意識的、思想的。而發展的精神清流是有源頭的，這個源頭是知識分子渴飲 甘露的原生點，一定要杜絕污染，保持原生態。強人與強勢可以改變發展的路徑與目標，但發展的客觀規律總是一定的，這一歷史的文化規律需要一批忠誠學術的知 識分子的悉心守望，我們時刻應該明白我們該做些什么事情。
盧暉臨(北京大學社會學系)：關注社會內部發生的深刻變化
今天，2006年這個美好的秋日，我們圍坐在這個會議室，窗外是帽峰山美麗的景致。可是我們大家都知道《開放時代》不是在這里舉辦一場嘉年華 會，而是要我們的思緒回到30年以前，回到那個已經成為歷史的集體時代。我想先通過一些文字，來幫助我們作這種心情的轉換。首先，我愿意和大家分享我在安 徽汪家村調查日記中的一段話："在新建的村委會旁邊，是當年的大隊部，斑駁的墻壁上，'農業學大寨'幾個褪色的宋體紅字可以依稀辨認。建筑是一個時代凝滯 的記憶，若以此為衡量標準，這里差不多是整個村莊見證人民公社時代的唯一'記憶'了。破敗的建筑，不具任何翻修的經濟價值，要不了幾年，這里就將成為一片 瓦礫。但是，那個曾經影響地球上最多農民，給他們帶去歡樂和痛苦，期望和失望的人民公社制度，也將如同瓦礫一樣埋藏入農民的記憶之中嗎?"
寫于10多年前的這段日記，實際上是在思考集體時代和后集體時代的關系。如果說集體時代如同舊建筑一樣已成或將成瓦礫的話，那么，后集體時代的新的大廈，也一定矗立在舊建筑的瓦礫之上。看似絕然對立的新舊兩個時代，背后存在著割不斷的聯系。
接下來，我想把西方學者對于1949至1980年的30年里中國鄉村社會變遷的研究作一個簡單的回顧。
對共產主義中國社會變遷的研究，早期以Franz Schurmann和Ezra Vogel為代表。1960年代，Schurmann和Vogel分別發表了《共產主義意識形態和組織》(1966)和《共產主義統治下的廣州》(1969)，這兩部著作為我們描繪了一幅現代國家取代傳統社會的圖景：現代國家用它的共產主義意識形態和共產黨組織來改造我們傳統的儒家社會。他們的著作奠定了西方當代中國研究的"國家與社會"范式，也開啟了"變化和持續"(change and continuity)的長久辯題。
其后，隨著新理論以及新研究資料的出現，不斷有新的研究成果面世，"現代國家取代傳統社會"這一簡單化的圖景受到挑戰。William Parish和Martin Whyte的《當代中國的村莊和家庭》(1978)提供了一個現代組織形式和頑固的前現代社會共存的圖景。再往后，Anita Chan、Richard Madsen等發表于1980年代的《陳村》和《一個中國村莊中的道德和權力》，都生動翔實地展示了國家和社會、昨日和今天相互滲透彼此交融的農村社會面 貌。Madsen發現，在廣東陳村以階級為重心的政治話語背后，隱藏的是儒家道德和牢固的社區關心。Jean Oi(1985)的研究指出，集體時代的村干部通過控制集體資源建立個人忠誠網，這種制度系統同傳統中國就存在的政治庇護系統并沒有什么本質的不同。這一 發現和Vogel(1965)20年前對中國人際關系所作的"從友誼到同志"的論斷截然對立。
從總的趨向看，西方學者對中國社會的認識，初期強調"變化"，強調我們共產黨的意識形態和組織全面地改造中國社會，到后期越來越強調"持續"。 隨著上個世紀七十年代末八十年代初意識形態的控制放松、農村組織變革之后，私人企業的大量涌現、家族組織和傳統宗教儀式的迅猛復興更加固了這一認識趨向。 不過，1989年Helen Siu以廣東田野調查為基礎的研究，又明確挑戰這一趨向，轉而強調"變化"的一面，她說，"今天民間宗教儀式'復興'的方式使我們想起的不是過去剩下了什 么，而是農村社會在革命之后被改造了多少"。看來，只要不脫開"國家與社會"的范式，"變化和持續"的爭論就仍然不會終結。
在"變化和持續"主題下的爭論已經極大地豐富和深化了我們對集體時代中國的認識。然而，任何一種范式都有盲點。就"國家和社會"范式而言，由于 過多地著眼于國家和社會之間的互動，對社會(譬如村莊)內部各種制度、行為、關系的觀察往往不夠仔細，對社會內部發生的深刻變化的關注往往不夠，而對所觀 察到的現象的分析也往往流于片面。
我更愿意從公私關系的角度來考察集體時代的鄉村社會變遷。"公—私"關系問題，是任何一個社會正常運轉都必須處理的問題，也是一個由中國社會自 身提出來的問題。我們把1949年之前籠統地稱為傳統時代，讓我粗線條地描述那個時代公私關系的基本狀況：農民的生活以單個村莊的日常生活為中心，卻同時 被各種擴展村莊界限的聯系所豐富，這些聯系包括市場、廟宇網絡、宗族、親屬圈以及灌溉組織等。這是一個類似于施堅雅的"基層市場社區"(standard marketingcommunity)的世界。大多數的代表"公"的行動者正是在這個層面發揮作用，其中，有為人熟知的地方紳士，他們調解糾紛，組織合作，最終施加"社會 控制";另一方面，"私"體現在中國農民對私有財產抱持的根深蒂固的尊重上，這種尊重進一步被"運"、"命"和"報"之類的觀念形成的復雜文化網絡所強 化。
看看1949年之后的變化。隨著國家壟斷農產品貿易并建立人民公社體制，對革命前農民生活至關重要的"基層市場社區"逐漸萎縮、消亡，農民越來 越退縮到孤立的生產隊(以前的村莊)里，失去了同外界的聯系。社區的收縮和封閉，導致細胞或者說蜂巢狀結構(cellular or honeycomb)逐漸成型。與革命前中國農村的網狀結構(web-like)相反，這一新的結構幾乎沒有為村莊之間的活動留下空間，甚至毀滅了以前的 公共空間。結果，國家力量成為農村生活中最重要、最排他性的代表"公"的行動者。另一方面，土地改革和一系列改變產權或大或小的運動，譬如合作化、頻繁的 自留地調整等，逐漸侵蝕了農民對財產的根深蒂固的尊重。猛烈的"破私"宣傳以及對"平均主義"的鼓動進一步加深了這種侵蝕。結果，一個諷刺性的局面出現 了："私"的內核(對財產的尊重)被移除，但是自私的精神仍然完好無損……
表面上看，集體時代的農村社會達到了一個前所未有的"公"(社會主義的"公")的程度，但是它的脆弱性也是很明顯的，因為它建立在一個沒有內核的"私"的基礎上，而且主要是靠國家的力量來維持的。
所以，當非集體化運動在1980年代初開始的時候，社會主義的"公"迅速地坍塌了。在廢墟上，中國的農民突然發現他們得重建"公"，一個異常困難的任務。
以上是我從公私關系角度對集體時代鄉村社會變遷的一個觀察。在我看來，后集體時代出現的很多現象，需要聯系集體時代才能得到合理的解釋。在這個意義上，重返集體時代就具有了很大的必要性。
應星(中國政法大學社會學院)：四個超越
剛才幾位的發言，引出我們今天的主題，實際上是要嚴肅對待社會主義的新傳統。當然，到底什么是社會主義的新傳統，這個是可以爭議的。具體要如何嚴肅對待呢?
我想要認真做到嚴肅對待社會主義新傳統，可能要做到四個超越。
第一就是要超越僵化的時間劃線。因為我們談社會主義新傳統，大家可能只想到1949年到1978年。那么在這個界限中，其實有一種僵硬的進化論 或者是目的論的模式。我們以前都很熟悉這首歌，叫作《解放區的天是晴朗的天》，預示著說以前是黑暗，一下跨入一個解放。那么，現在似乎也預示著以前毛澤東 時代是一團糟的，進入1978年，就完全進入了一個新的時代。對社會主義的新傳統，我們似乎主要談毛澤東時代的研究。要真正理解毛澤東時代的影響，其實要 打破時間的界限。也許在某些制度上，它有一些重要的變化，比如從計劃到市場，但是可能在人心和很多精神層面，有很多非常重要的延續。
第二，對新傳統要超越主義之爭。曹老師提出，既然我們研究毛澤東時代不可能完全避免情感、立場，我們又如何處理價值的中立和價值的自由的問題。 韋伯關于這個問題有非常多的論述，在此我們不展開討論，但從曹老師簡略勾畫的這四個模式，我們至少可以看出原來我們習慣的可能是簡單的二元的模式，我們熟 悉的自由派和新左派這樣簡略的說法，即使改變了立場，我們也可以看到更加復雜的場景，更何況我們需要去辯駁立場，需要去考慮價值的問題。但是在分析具體社會現實的時候，我們要考慮非常復雜的問題。也許即使用這樣四種立場，選擇其中一種或幾種的組合，也可能無法完全能夠進行一個化約。所以，在這個意義上，我們嚴肅對待，要超越主義之爭，深入具體的社會現實。
第三，將理念和機制結合起來。一般談新傳統，社會學可能更重視分析機制，分析它實際的運作過程，而哲學或思想史的學者，可能更注理念、思想的層 面。我們今天嚴肅對待，是要重新同時考慮理念和機制。比如，我們進行具體社會研究的時候，發現社會機制是失敗或者有問題的，我們并不能簡單地推斷作為領 袖，他的理念就是有問題的。另外，就機制來說，它可能并不是簡單的計劃體制這么一個籠統的說法，其中存在很多問題，但也可能對我們今天有很重要的啟發。
第四，要超越西方學者對中國研究的思路。西方對中國的研究大體經歷了三個模式：最早期的集權主義模式，把社會主義完全跟資本主義對立;第二個模 式為趨同論;第三個模式為轉型論(或者說是華爾德那里所談的新傳統主義等等)。實際上，這三種模式在實質上是一以貫之的，是以西方社會為鏡反觀中國社會。 因此，即使在今天，我們所說的社會轉型，其實也是現代化理論的轉型版本。超越西方所謂的現代化模式(或者轉型的模式)，可以看到中國社會在人心、文化層面非常獨特的地方。談論所謂的新傳統，必然要處理中國的文化傳統對今天到底意味著什么。在轉型時期，它的對話對象，可能更多的是西方的學者。我們需要同時考慮中國的傳統文明處理人心的層面、西方所謂的社會背景的層面、毛澤東時代留下的遺產或者傳統這三方面對于我們今天到底意味著什么。
二、思想史的及物與及心
孫歌(中國社會科學院文學研究所)：思想史面對的"中國問題"
我們的思想史研究確實不夠及物，但是這不應該是思想史的應有狀態。為了讓思想史研究能夠及物，我們應該怎么辦?一部分學者的方式是轉向社會史。 我想，這當然是一種很好的方式，但是，恐怕也是一種副作用很大的方式，因為這個轉化本身暗含著思想史研究將越來越沒有存在價值的困境。每個學科在今天的知識狀況里面，各自承擔不同責任，而思想史學科應該承擔的責任究竟是什么，我覺得這個問題我們還沒有正面去面對，所以才會有為了及物而急急忙忙轉向那些及物學科的努力。我一直認為，思想史學科必須及物，但是它的及物方式必須是非直觀的，換句話說，思想史研究應該生產的是認識論，而不是對于現實的直接反映。如果這樣的認識論能夠對我們今天的歷史認識和社會認識有一些幫助的話，思想史學科就承擔了自己的責任。在這個意義上，我想反省一下思想史今天要面對的"中國問題"。
每個學科的學者都會有一個共識，就是當我們自認為面對了現實和歷史的時候，其實我們面對的是自己認識論框架內的那一部分對象。那么在這個意義上 來說，純粹的客觀、絕對的客觀是不存在的，這是我要講的第一個問題，也是曹錦清老師在他報告里面提出來的一個非常重要的問題。曹老師的那個問題提出來了，他又轉向其他問題，沒有往前推，我想幫助他繼續把這個問題往前推。當我們去討論一個對象，特別是討論和我們生存狀況直接相關的對象的時候，其實我們不可能擺脫我們的價值觀和立場。那接下來的一個問題是，如果擺脫不了，我們如何對待這個無法擺脫的價值和立場?我覺得這不是天然的和自明的，它是一個必須認真對待、認真思考并且有各種解釋可能性的問題，這正好是思想史，特別是政治思想史要正面對待的問題。因為政治思想史是思想史里面最直接要介入現實而且對現實負起責任倫理的那個部分。所以它的緊張感比其他的思想史研究要強。它必須面對每一個政治思想史研究者如何處理他自己的立場和價值取向的問題。我想，這和我們今天要面對這樣一段對我們來說很難以干干凈凈處理掉的歷史直接相關。從1949年開始的這段歷史再往前追溯，從五四時期開始的，甚至從晚清開始的這段歷 史，對中國人來說，不是一段輕松的歷史。我們今天其實還在這樣一個沉重、巨大的歷史的影子底下生存，而擺脫它是不可能的，也是不需要的。那我們怎么承受 它?
幾年以前，我在韓國有過一個經驗。當時一群韓國學者希望我談談文革。我做了一些表述，并自以為表述得很公正。當我談完之后，一個在韓國的年輕中 國留學生站起來，向我提了一個非常尖銳的問題：孫老師，我想問問你，你們家什么出身?我老老實實回答說，我父母都是大學老師，在文革時候是受過沖擊的。她說："這就是了，我父親是農村的生產隊長，他現在還懷念文革，那是他一生中最燦爛的時期。只有那個時候，農民是揚眉吐氣的。"這件事情，對我來說，具有決定性的意義。我承認當時自己受到非常強烈的沖擊，因為我自認為講了相對來說對今天積極的一面、消極的一面，我已經很價值中立了。但是我被那個年輕人看破了，她認為，只有文革里受過沖擊的家庭里出來的人才會這么講話。這個經驗其實幫我面對了一個政治思想史的工作倫理，就是一個人其實不可能真正超越他自己政治的、道德的價值判斷的邊界，也不可能放棄他的立場。但是在政治學里有個規則，就是當你去處理政治學問題的時候，你不可以像面對現實問題那樣直接訴諸于你 的價值判斷和立場，你必須采取高度禁欲主義的態度。使用禁欲主義這個詞，實際上就意味著你有欲望。沒有欲望的人，沒有資格去做政治學;沒有立場和價值判斷 的人，沒有資格去面對那段緊張的歷史。這是政治學的工作倫理。由于有了欲望和禁欲之間的張力關系，政治學成為一門緊張的學問。那么在這樣的狀態下，面對這 一段歷史，對我來說，最大的挑戰，是如何面對例如文革那樣由國家政權組織和鼓勵乃至包庇對于政權的顛覆的這樣一場運動，而這一個顛覆在某個階段里面曾經讓 底層工農獲得那個留學生表達的那樣一種人生里面最光明的感覺。我覺得這樣的一個結構，我們恐怕很難在已有的西方中國學研究里面找到一個恰當的敘述。我們可 以看到對于這段歷史的甚至是農民的感覺的描述，但是那個表述被歸納進去的那個結構是不是我們需要的結構?
我們從1980年代以來，由于在知識上人為地制造了一個斷層，那么中國的年輕一代，甚至包括我這一代人，能夠使用的資源，其實首先是西方的，而 不是本土的。對本土的關注，其實是到了九十年代以后。而且是處于一個非常簡化的，非常極端的狀態，從一個極端走到另一個極端，有一個外在的反彈，然后才出 現對本土知識的關注。在這種情況下，我們生產的認識論不得不采取對西方認識論的修改、質疑，甚至某些局部的對抗。那么這是不是已經變成中國各個學科知識生 產的宿命?而且這樣的方式是不是能夠有效地面對今天的歷史?這是我個人一直的困惑。因為這里面包含了曹老師談到的價值判斷的問題。假如我們按照西方的那樣一個中國史的敘述來看今天的中國的時候，我們恐怕不得不承認很多現象我們似乎只能歸結為過渡期，因為它接下來應該走向西方中國學給我們呈現出來的那樣一個模式。今天大概沒有人愿意把西方中國學的模式直接套到我們的現實里面來，而且，其實大家在使用西方資源的時候，已經在建構自己的結構，但是我們不得不承認，我們使用的價值判斷是不可視的。比如說，我們談公、私的時候，我們是不是一定要把公和私作為判斷問題的出發點?把它作為出發點，是西方那樣一個價值判斷的結構所要求的。相應地說，中國的這樣一個混雜狀況，設定這樣的出發點是不是能真正抓到問題的癥結?比如今天我私下跟應星做了一些討論，我覺得非常受啟發。應星討論上訪制度在我們整個法制里面所占有的重要位置。我們交換了一下意見，我說你認為上訪制度是一種過渡嗎?他說他很難下這個判斷。我也有同感。我覺得，如果我們以美國式的法制體系作為參照物的話，它只能是一個過渡手段。但是假如我們放棄了這個參照物的話，那么上訪對于今天我們整個社會、統治和運作的機能來說，它有可能是一個會一直持續下去的手段。是不是因為它一直持續下去，我們就說我們的法制不健全?還是說我們中國有完全不同的另外一套社會運作的 原理?我覺得這樣的問題也許不需要社會學家來關注，可是它需要政治思想史來面對，因為我們恐怕很難使用，比如說使用小盧的方式來討論它。我們使用的政治學 基本的概念和思想史的一些最基本的框架都是西方來的，但是政治學是一門經驗科學，政治思想史尤其對于經驗性和經驗里面的緊張度具有高度的關注。那么在這個 情況下，你不太可能去做一個原教旨式的研究，甚至是修改西方政治學模式的研究。其實你要面對的是今天中國最基本的政治結構問題。我們必須回答的是，中國如 果也有自己的政治過程的話，那么它可能根本 不是美國政治學意義上的由于社會壓力集團之間的張力導致了最后的政策決定這樣一個過程。它也可能是完全不同的另外一種政治過程。這樣的問題，我覺得中國政治思想史的學者們好像還沒有開始面對。
最后，我想拋出一個沒有時間展開的問題。到今天為止，我們談的中國，不論哪個學科，其實基本上都是以局部經驗作為自己的出發點來談中國。這其實 導致了認識論上的誤區，就是我們把某個局部經驗高度放大之后，把它說成是中國經驗。我覺得中國的研究和國外中國學的研究都面對同樣的問題。可是，中國是個高度不均衡的國家，我們把中國作為一個論述單位來討論的時候，其實我們面對的是完全不同的對象，我們面對的是不均衡的不同局部經驗之間的張力關系以及中央政府在面對這個張力關系的時候所采取的政治運作，以及這種種運作在不同區域的動態過程等等。實際上，我覺得由于缺少思想史意義上的方法論反省和認識論反省，所以我們一直在偷梁換柱：我們在討論"部分的中國"，我們沒有真正地面對"中國"。我覺得，部分的中國與中國整體，這應該是兩個有關系但完全不同的問題。
賀照田(中國社會科學院文學研究所)：從精神史的視角看
我想從我一位韓國朋友的經歷說起。李珍景是韓國八十年代學生運動中涌現出的重要理論家。他從馬克思主義、列寧主義和二十世紀社會主義的思想與實 踐中汲取資源，展開了他八十年代一系列的思想、理論活動。八十年代后期他被捕入獄，在他入獄期間，發生了蘇東巨變。巨大的沖擊與困惑使他九十年代一出獄便動身到中國來，他要親眼看看社會主義。這次中國之行最讓他印象深刻的就是：社會主義實踐并沒有相應產生社會主義的主體。這一印象與問題讓他如此不能忘懷，不僅是理解他九十年代以來思想工作的重要線索，也是我們2004年以來幾次見面交流中的重要話題。
對他的這一問題高度共鳴，在我不是因為社會主義在世界范圍內的挫折和這一問題的關聯，而是因為此一問題實和困擾我思考的如下幾個時代課題密切相 關：一、中國傳統上本是一個高度關注倫理的社會(梁漱溟更是把中國社會此種特點稱為"倫理本位")，中國社會主義教育又是一種強理想主義教育，那為什么在 改革開放啟動不到20年的時間里，中國社會表現上卻變成了日常生活最被商業邏輯穿透、日常心態最受商業氛圍干擾的社會了呢?二、中國人向來被認為是有很強 享受生活、承受苦難能力(此點被李澤厚命名為"樂感文化")的民族，那為什么在短短的時間內，中國的自殺率卻如此高速攀升呢?所有這些，只是其它民族亦共 同具有的資本主義問題、現代性問題和社會不公正問題所導致的?還是在資本主義、現代性和不公正問題之外，還和李珍景所注意到的中國社會主義歷史有關?
我的回答當然和李珍景有非常交集的一面，但問題的緣起和處理進路卻是不同的。我是歷史的進路，他是理論的進路。站在歷史的視角，當然會覺得李珍 景的問題不夠準確。如此說，是因為中國明確努力打造和社會主義、共產主義理想相配合的社會主義、共產主義新人，主要是在五十至七十年代，而李珍景敏銳看 到、感到的中國主體狀態則是九十年代中國人所表現出的狀態。這兩者間當然有關聯，但其相關關系到底如何則需要引進歷史分析維度
簡要地說，中國在建設現代國家上所經歷的坎坷，使得大多數中國人對作為中國革命的結果之一的中華人民共和國的建國抱持了高度的期待與熱情，而建 國后新國家在對治先前遺留下來的問題方面和開創新局面方面的成效與新氣象，更使得大多數中國人對當時的國家領導者毛澤東與共產黨有著熱烈的信任乃至信仰。 而中國正是在領導者對自身所選定的邏輯、所認定的理想有著高度自信，社會、民眾有著對毛澤東、共產黨的高度信任乃至信仰，其時社會又被國家高度統合幾方面情況下，國家、社會一起展開對中國傳統倫理的批判與破壞的，以期用當時所理解、認定的共產主義倫理、情操取代中國傳統倫理，以期造就全面擁有這些倫理和情 操的社會主義、共產主義新人，以承擔共產主義在中國乃至全世界實現的歷史重任。
對比中國傳統倫理情操和五十至七十年代強調的共產主義倫理情操，重要的不僅在兩種倫理情操內容要求上的差別，重要的更在這些被提倡乃至教導的新 倫理、情操，實被置于當時所講述的意識形態正確之上，置于國家領袖與共產黨的領導正確之上，而非像中國傳統倫理那樣，被置于宇宙、天地的構造、日常生活組織情境和此宇宙、生活情境中個人的責任與義務，及相關于這些要求所界定出的人生境界，個人身心狀態、行為所獲得的價值感和意義感。而新倫理情操這種過分依賴意識形態正確、國家領袖與共產黨的領導正確之上的倫理構造方式，必然使得對先前狂信的意識形態邏輯的不信，對先前狂信的國家領袖和共產黨的不信，連帶產生了對先前試圖獲得與擁有的被推薦的倫理和情操的不信乃至反感。這種心理，加上先前傳統倫理被強烈打擊后的虛弱，使得文革結束后在一部分人群中彌漫著因狂熱而虛脫，因熱烈而冷漠，因狂信而虛無的社會精神狀態與心理。
與這種虛脫、冷漠、虛無相對，在相當一部分人群中，雖然先前高漲的理想主義精神亦受到歷史挫折的打擊，但卻沒有影響到他們認為人應該對歷史、對 國家、民族、社會承擔責任這一精神取向所構成的理想主義內核。而這本來是先前中國革命和中國社會主義實踐留給文革后的中國最寶貴的遺產之一。當時如果能清醒意識此一方面虛無情緒、心理蔓延，一方面理想主義猶強的精神史局面，一面考慮如何轉化此理想主義——使它在不放棄它試圖為歷史、國家、民族、社會承擔責任并于此獲得意義感的精神動力內核的情況下，能夠把此對大的歷史、政治課題的關懷，和在日常工作、生活情境中找到自己的位置，并從中獲得意義感相結合;一面考慮如何轉化、吸收當時的虛無心理虛無情緒——也即進一步把對大歷史、政治課題和對日常生活、日常工作情境的意義植基，與克服個人在歷史挫折的遭際中所形成的身心問題結合起來，中國當代精神史的局面肯定會和我們后來看到的歷史局面大不相同。如此說，是因為文革結束時的虛無心理很大程度上還只是一種情緒，一種因受挫折而對先前狂熱狀態的反彈反應，也即當時虛無者的心情底里其多數并非真以沒有責任感、沒有擔待的生活為好。而所有這些，在在都為當時可能的精神史新局面開展提供著有利的歷史條件。
令人遺憾的是，當時不僅國家，而且知識界亦對上面所述的這樣一種精神倫理狀況沒有清醒思考與意識，否則一方面正視現存資源與問題，以張大轉化此 現存資源、消弭現存問題，一方面在這樣一種現實感之下，謹慎對待傳統倫理資源的復蘇和轉化問題，并尋找和引入可配合這樣一種歷史問題意識的外部相關資源， 中國今天的精神倫理狀態一定是完全不同的一種局面。然而，事實上卻是我們今天看到的這樣一種歷史展開，而這樣一種歷史展開是以國家對這方面的問題沒有有效的關心，知識界也多為對文革后該如何規劃自己的精神倫理格局沒有清醒認識情況下的盲動為思想、觀念背景的。
從精神史的視角看肇端于七十年代末并于1992年充分鋪開的當代中國改革，一個需要首先關注的現實便是：大多社會從傳統到現代的轉型都是一個相 對較長的過程，在某種意義上是現代進一步、傳統退一步的過程，這使得相對完整的傳統形態在相當長時間內可以和現代形態共存，而這些條件使得此當中的人們， 有相對充裕的時間較從容地基于經驗省思的立場，來轉化傳統，調適現代。相比，中國當代的改革則是由有高度緊迫感和操控能力的現代國家主控的，短時間內從一 種現代形式轉向很多方面差別極大的另外一種現代形式，時間上的急劇、空間上的同時展開和內容方面的廣泛、幅度上的強烈，在在都使得此歷史進程中，很難有相 對平穩的心態、相對從容的時間、相對可靠的思考感受支點，來面對自身，面對自身所由出的歷史，并以這相對充分些的整理為基礎，思考自己的生命連續感、生活意義感和身心的安定感諸問題，并在思考其它問題時，能更多考慮從這些問題維度出發的要求。而做不到這些，意味著人們沒有以自己相對完整、確定的感受為線索來思考，當然也就難免更容易為外部氣氛過度撥動。
中國當代的虛無情緒與意義危機感受扎根于中國前30年社會主義實踐的挫折，而這30年中對中國傳統精神倫理多方面的沉重打擊，使得通過社會機制 的自然運轉吸收這些情緒和心理的能力大為削弱;這種情況下如何措置、轉化和在有力措置、有效轉化基礎上張大中國革命和社會主義歷史遺留下的理想主義，用此 理想主義來克服吸收此虛無情緒和心理，便變得極為重要。
渠敬東(中國社會科學院社會學研究所)：從及物到及心
孫歌先生和賀照田先生的發言有內在的聯系。
孫老師提出了一個非常重要的問題，首先她從思想史學者的角度，認為我們今天討論問題必須及物，而且從我個人來講，這里的及物已經能夠進入到及心 的層面。我們說制度的研究和機制的研究只是一個純粹物質上的，而我們會發現，這個制度、形態、結構直接進入到塑造中國人的心靈結構的問題。思想史和社會史 的爭論一直很多。很多人說，搞思想史研究的人不食人間煙火，但是我作為在學科劃分上社會學這個層面的人，我也發現很多社會學的文章沒心沒肺。在這個意義上，我們能不能這樣理解：先拋開學科的劃分，我們來看一看本屆論壇給我們提供的這個議題。我前思后想，覺得這個問題有意思。社會主義對中國意味著什么?我們往往都說以前的歷史，前30年、40年這段的歷史。我覺得不只是。社會主義既是一個歷史問題，又是一個現實問題，更是一個關乎中國現代狀況下的政治理想 的問題。我們怎么樣回到真正的社會主義的討論里面來，和孫老師提的思想史的問題都緊緊相連。我想，不管是對社會主義還是我們今天的狀況，我們都要尊重以下四個層面重要的討論，甚至有很多學者不斷努力來勾連這四個層面。
一個是政治理想。我們對西方學者的很多批評基于這個問題。暉臨分析了很多西方學者對中國的看法，我的一個直觀感受，跟很多很好的學者在一塊討 論，他們對中國的社會機制的分析有道理，但是一個根本的問題，他不知道中國人的政治理想是什么，不知道中國人覺得真正好的東西究竟在哪里。而且我們也越來 越沒有信心講這件事情。
第二是思想史的問題。我們有了這樣的政治理想，我們去追尋我們覺得好的而又不敢說，或者說覺得觸摸不到的時候，一直以來我們的思想形態是什么? 我們如何把這個政治理想說出來?這是思想史很重要的問題，我想，這也是孫老師講的如何用不直接反映現實的方式來處理思想史問題的意義所在。
第三個是及物的問題。我們不僅要有思想這個結構，同時我們還看在社會制度的層面上是怎樣跟它接洽的。今天我們在社會學層面的討論逐漸要回到中國 在最細微的層面上發生的西方人或者以前我們看不到的這些邏輯過程和機制是什么。我覺得，這個極重要，這就是孫老師講的要尊重及物方式的意義所在。這兩者有 相當豐富的接洽，缺一不可。
另外，賀照田給我非常大的啟發，就是一定要把所有的上述研究貫徹到對真正的中國人目前的人心的秩序上來。
但問題是，今天之所以把社會主義作為研究和討論的主題，是在于社會主義在某種意義上來講，并不是原來我們就有的。但是社會主義政治理想經過中國 這么多年的歷史積淀，已經成為我們在上述四個層面里面模糊感覺到的非常重要的構成。在這個意義上，我覺得社會主義的概念，實際上是把中西問題和上述四個層面問題能夠統和在一起，讓我們找一個特有的角度去處理中國，甚至是目前整個文明、全球問題里面最難的狀態的一個出發點和切入口。
三、人類學所理解的"傳統"
莊孔韶(中國人民大學社會與人口學院)：確立新傳統的基石
一個文化傳統的時空持續狀態，依人類學的見解，叫做延續性的文化適應，而常常是相對持久和相對穩定的文化適應，這是長久濡化的結果。
在當代世界，交叉文化狀態或多或少地影響了各地的族群與文化，造成了不同規模的涵化狀態。涵化是指兩個或兩個以上不同文化體系之間由于持續接觸 和影響而造成的一方和雙方發生的文化變遷。其間，同時發生文化傳統的變異，它包含文化的中斷，誤讀，期待，抵觸，混合，整合，替代等現象。當代影響文化傳 統延續性的因素，最常見的涵化還和強勢文化的主動切入與第三世界地方弱勢文化的被動應對相關，以及同地方政治意識形態重構，制度與政策選擇，對經濟模式轉型的判斷與實施，以及文化傳統習俗在何種程度上得以保存密切相關。
應該說，長久鑄造的文化傳統總會滲透在被認為是新制度，新政治，新經濟，新文化，新道德的社會生活中，因此，傳統之"新"與"舊"實無嚴格之界 限，即所謂傳統在有限的社會變遷中如影隨形，在這一變遷過程中固有文化僅僅是換了新裝而已。例如，中國在幾十年間造就的國有企業文化特色中，標舉道德情操 的"德治"根源體現在精神培育總是先于管理;企業注重政治本位，受制于上級政府和行政主管部門，而政治本位和行政干預有悖于經濟規律;注重人事關系總是凌 駕于經營之上，而關系網絡又和優化管理相抵牾(依郎咸平)。顯然，上述提煉出的國有企業的三大文化特色均屬古代文化傳統在今日的延續性表現，所謂新顏舊貌 之謂。那末，今日國企改制的當下，其舊有文化體制下形成的企業文化和企業傳統對于如今企業市場化和效益化的目標有著怎樣的調動或阻礙作用?尚不能一概而論。各地企業的目標明顯聯系著效益，而效益則聯系著地方文化觀念，所以世界上卓有成效的企業不一定具有同樣的制度。如是說，調動地方知識與文化傳統和現代商業規則相整合是可能的，這將是新舊傳統能否恰當整合以推進改革的重要的觀察點。
同緩慢的內在變遷狀態不同，當代出現了全球壟斷性的市場經濟與強大的外來制度，政治，文化之入侵，較之歷史上任何時期都更具針對地方文化的消解 性。因此，第三世界的經濟全球化進程中，諸多文化傳統，即從語言到民俗的文化傳承均岌岌可危。這就是說，國家經濟的改革選擇方向不只是關系到經濟的前程問題，也關系到傳統文化的存留問題，甚至涉及未來會不會出現文化替代的危機問題。當前，中國社會正是處于在外來文化強大影響的態勢下如何在內部評價和選擇文 化傳統的不同成分的時代;也正是處于許多不同的文化特質進入一個開放的大國的現存制度的時代。因此，此時的文化適應實際上是如何造就一種新的經濟社會文化 體系。該體系不僅是對風俗，信仰，制度等的再解釋，也包含著目標與價值，行為與規范的再取向。世界上諸多瀕臨滅絕的無數小民族消亡與文化替代的民族志記錄 早已表明，文化替代不僅是先在傳統文化的全部消亡，而且意味著以一個文化的族群認同感意義上的生命損傷為代價;這是不足取的。日本等國則不然，我們可以很 容易看到日本在語言，傳媒，技術，工藝，經濟等方面對其他文化的廣泛借鑒，又不失其基本的文化傳統。
顯然，最好的經濟不是替代性的經濟，世界民族志還記錄到，經濟替代還意味著接續的文化替代，以及先在傳統文化的全部消亡。最好的經濟應是文化適 應的經濟，這就意味著世界經濟"工具箱"和地方文化"工具箱"都不是可以簡單肯定或否定的，關鍵在于我們今日如何挑揀外來的經濟工具成分，以及本土文化工 具成分，并加以整合，新傳統才可以在挑揀過程中樹立起來。
然而，中國樹立新傳統的選擇過程一直在考驗當政者及其智囊班子的科學評估與文化理解的水準，他們在何種程度上重蹈或抑制單純的科學標準，以及他們應如何加大對文化傳統與文化資本的珍惜。二者能否良好地整合，無疑是新傳統確立的重要基石，缺一不可。
麻國慶(中山大學人類學系)：三種傳統
莊老師剛才討論的問題，和我要討論的問題直接聯系在一起。我想講三個傳統的問題。對于傳統的反思，從三個方面討論我覺得可能會全面一些。一個是 關于社會的傳統，一個是關于文化的傳統，第三個是關于民族的傳統。在討論到社會的傳統時，很多人可能說這個社會是個斷裂型的社會。但在社會結構層面，中國 的民間社會是個延續體，并沒有形成斷裂。社會結構的延續性，事實上是我們討論社會時的一個非常重要的基礎。也可能在多民族聚居的社會里面，文化可能漢化了或同質化，但社會結構都有各自的特殊性。從這一角度來分析整個中國的狀況，我以為非常有效。社會這個概念對于我們觸摸一個社會基本的運行機制是非常重要的。
第二個是文化傳統的問題。今天中國社會里面文化傳統的延續也不存在完全斷裂，而且它和一定的社會結構連在一起。我在1999年和2000年在朱 子的故鄉做調查，當然有個基本的前提：在朱子學比較發達的地方，它的宗族組織和祖先祭祀是非常發達的，而且其中保留了很多傳統因素。我也寫過一篇文章《理 學傳統與當代中國農村的宗族組織》，在日本發表。在這種地方，我們可以看到傳統的影子和社會結構之間的關系。直到今天，社會政治生活中存在的專制主義、官 僚主義、裙帶關系、迷信活動和宗族勢力等等社會現象仍然可以看到這個社會結構的殘余。在我調查的庫區，這個庫區整個被水淹了，但是新建房子的時候，把原有 的祠堂都搬到集鎮里來，從中，我們可以看到文化傳統的延續性是非常強的。
第三是民族傳統的問題。在中國現代的民族識別，包括民族政策，甚至是整個民族的發展過程里面，是國家主導性的一種社會變遷。鄂倫春、蒙古族的定 居化過程基本上是國家的一個政策。無國家導向的先著民、原著民的社會文化的再生產和有國家導向的原著民社會的秩序的再生產完全是兩種結局。但今天基本上全 世界所有的原著民都被國家主義的概念引入到有秩序的再生產里面。那這樣就出現了最基本的問題，當地人的文化跑到什么地方去了?很多少數民族社會里面，它的文化的根出現了斷裂。文化的根一旦出現斷裂，文化生態就會受到很大影響，所以也就出現了很多社會問題。人類學的研究事實上從一種本質主義的人類學轉向了作為社會問題研究的人類學，從中我們可以看到一個基本的變化路徑：一個是某些地方的文化沒有了，再重新覆蓋另外的文化，出現了文化加文化的現象。我們今天會看到我們社會的文化形成一種有意識的文化生產過程。人類學認為文化是無意識的傳承，而現在，可以看到無意識的傳承基本上不存在了。我想提出這樣的問題：我們的社會對進步和文明的表述方式是什么?我們認為把他們拉到山下是個進步，是個革命性的發展，但是當地人認為是不是進步?很多學者認為他們在原始的狩獵生活里面，是原始的富裕，但是他們今天是否真正富裕，特別是在精神層面里，在自身的文化享受里面是不是富裕?這種發展有沒有合理性?心態和秩序的問題到底是不是應該成為我們討論新傳統的時候必須要關注的問題?
四、社會主義之源及其中國之流
劉小楓(中山大學哲學系)：社會主義新傳統與百年來中西方關系
我談一點自己對本屆論壇題目的看法。
既然是社會主義新傳統，就得從百年來中國與西方的關系來談，因為社會主義理想是從西方進來的。此外，我能談的也只能是自己較為熟悉的學術方面的關系。
既然社會主義理想是從西方進來的，就涉及到我們對西方的認識。我們怎樣認識西方的呢?第一個階段是通過日本來認識西方，第二個階段才是通過英美 書籍來認識西方的思想。就所謂"新傳統"而言，通過俄國來接近西方，可以說為我們增添了一個新的路向。我這里指的不是對社會主義理念的認識，而是對整個西 方傳統的認識。就認識社會主義來說，我們早在二十年代就已經與俄國接軌了。但是，五十年代以來，我們更多的不是通過英美或歐洲，而是俄國的學術來了解西方 的古代傳統。前不久，我在廣州的一個舊書店買到一本書，五十年代出版的蘇聯中學五年級的世界史課本，這個課本翻譯過來不是作為我們的課本，而是作為教學參考資料。這個課本雖是講古代世界史，主要部分講的卻是古希臘和羅馬。這本書第一版就印了一萬七千冊，現在看起來還覺得它講得非常精當。介紹古希臘的東西，我們本來一向就做得少，而五十年代以來翻譯的《古代羅馬史》、《西方哲學史》、文學史等等，恰恰比較多的是俄國人寫的。
從這一點我想到一個問題：我們接觸西方是通過哪個二渠道?如今，我們已經完全不重視俄國人的西方傳統研究，實在是一大遺憾，因為，俄國現代學術 背后仍然有非常深厚的古典學傳統。再往前可以看到，古希臘的傳統通過兩個渠道延續下來：一個是西方的羅馬和近代的意大利，另一個就是東方的拜占廷，俄國的 傳統接的是拜占廷。當然，二十世紀后期的蘇聯古典學明顯受到馬克思主義理論框架的影響，但如果我們會讀書，還是可以學到不少東西——至少，像我這一代人起 初還是讀俄國的書長大的。這可以說是今天講的社會主義新傳統的一個面向罷。最近，我看到一本俄國學者在九十年代寫的古希臘政治思想史，意識形態的套話沒有了，見解相當不錯——我不懂俄文，讀的是英文本，我的意思是說，人家西方學界都關注俄國的古典學研究，為什么我們懂俄文的學者會覺得沒有事情做呢?這不是把一個好的社會主義新傳統丟掉了嗎?
聽說近幾年來，俄國政府都要出錢在希臘的羅德島召開國際學術會議，場面很大，動輒好幾百人。我想，這是俄國人的政治行為：想接西方文明傳統的根。從這個事例來看，俄國為我們塑造了一個什么樣的西方形象，值得來檢討。
1950年代以來重新塑造我們對于西方傳統的理解的重要因素，就要算德國古典哲學了。我們要研究馬克思主義，必然就得延伸到德國古典哲學。因 此，五十年代以來，研究德國古典哲學傳統是我們的重點，這對于社會主義學術傳統的形成影響非常大。這一影響在我看來，負面成分更多。這意味著什么呢?意味 著我們的學術思想與德意志形而上學的關系過于緊密了一些，而按照尼采—海德格爾的說法，德意志形而上學身上的虛無主義成分太重。我們過于迷醉于康德—黑格 爾傳統，沒有好好聽尼采對德意志形而上學傳統的自我批判——我想通過這個來反省我們對西方的認識。
總之，我想提出，反省社會主義新傳統，要總結正反兩個方面的經驗，看看我們自己心目中的西方傳統形象究竟是怎樣建立起來的，這個形象好像鏡子一 樣，可以映照出我們的現代性理想觀念的模樣，為我們想清楚今后究竟怎樣更進一步推進對中國與西方文化傳統的關系的認識提供一個前車之鑒。
還值得一提的是把儒家傳統與社會主義相結合的努力。有意思的是，在這方面努力的其實不少是新儒家的大師，比如說熊十力，新中國剛剛建立，他就通 過林伯渠送給毛澤東一本講儒家經學的書。什么意思?熊十力的意思是，他想告訴毛主席，他與毛主席想的和追求的理想是一致的。梁漱溟也是一個例子。我前面 講，社會主義理想是從西方引進的，但是在后來，中國的傳統學者在這方面也在努力。在三十年代，有人想用儒家傳統去接西方的民主主義，在社會主義新傳統中， 又有人想用儒家傳統去接西方的社會主義。到了八、九十年代，又有人要讓儒家傳統去接應西方的自由主義。現代的新儒家，我看來看去，越看越發覺他們是西方現代的"主義"塑造出來的一群儒生。
渠敬東(中國社會科學院社會學研究所)：社會主義的兩條脈絡
我想首先把社會主義回到思想史的問題上來，然后就這個思想史的問題如何會成為一個問題，即社會主義在中國如何成為一個問題來談談我的一些看法。
這次會議的主題是學術視角下的中國的社會主義的新傳統，意味著今天中國的學者、思想家和政治家必須在一個新的思想和社會處境中來重新理解社會主 義這個傳統，并將社會主義當作內在于自身文明之中的一個資源來實踐。我想，社會主義對中國來說是個新傳統，其實就西方二三百年的社會進程來說，社會主義對 西方來說也是個新傳統，不是老傳統，社會主義與共產主義，即與古典時期以來在西方各個時段中出現的共產主義傳統是有區別的。
首先，需要說明的是，根植于一種文明體系中的傳統，或者說能夠成為一種文明內在機理的傳統，至少要在四個方面形成比較成型的并產生實際歷史效果 的形態：一是政治理想，二是思想形態，三是社會制度，四是人心秩序。具體說，它必須上至最基本的政治理念，如孟德斯鳩所說的總精神，下至最細微的人心傾向 和旨趣，都有系統的講法和表現。我認為，社會主義具有這樣的特征，因此，今天討論這個問題，就涉及到我們怎么樣能夠回到一個西方的有關社會主義這個傳統的總體看法，回到西方的社會主義之所以興起的歷史事實，來追溯它在思想史和社會史上的基本前提，來反觀它在上述四個方面對中國政治和人心秩序建設的意義。這也是將社會主義推入到思想史研究中的意義所在。
社會主義迎面而來，首先應對的是現代的核心問題，即西方社會政治在比較偏向自由主義的發展過程中所出現的總體危機的局面。以馬克思、涂爾干和韋 伯為代表的社會理論思潮的興起，在很大程度上都是通過對社會主義學說的吸納、融合和揚棄來對西方資本主義制度加以批判的。這說明，特別在十九世紀甚至更早 些時候，社會主義明顯在思想上和政治上都成為了切入西方文明進程之內核的社會運動、政治運動和思想文化運動。社會主義最早在英國初露端倪，如憲章運動;在法國，圣西門最終給它一個非常完整的設計，我想后來經典社會理論的出現，在思想史上都脫離不了圣西門學說的干系，都是應對如何圍繞"社會"的極其實質的意涵來籌劃資本主義的未來。從這個意義上來講，社會主義這個學說的提出，是基于要改造或者是轉換西方整體的文明系統為出發點提出來的，而不是只是在制度上修修改改，也不是從政治理想上的"懷舊"或"復古"觀念出發，而是要為西方文明締造一個全新的傳統。
那么，社會主義在英國或是在圣西門這樣的代表人物那里，究竟是一個什么樣的形態呢?首先，在政治理想上，社會主義要建立一個基于所有人平等的聯 合體(association)，或者說是基于在不同群體中平等的人所構建的這些組織而形成的聯合體。所以我們會看，社會主義首先應對的不是政治問題，而 是社會問題，或者通過社會問題來解決政治問題。社會主義的本義是很重要的，無論是social所刻畫的形式，還是association所代表的實體形 態，所應對的首先是西方從中世紀晚期開始出現的具有與原來純粹的宗教性團契不一樣的組織形態，即所謂的職業群體。這個職業的形態加上城市化的發展、文明化 的發展、公民化的發展，使社會主義成為了一個承載西方人一切生活的真實的、重要的支點。所以組織才能超出以往政治理論所關注的城邦(或國家)和家庭，成為 一個突出的文明問題。所以團體、群體或具體化為法團或企業等這樣比較帶有職業傾向的組織，開始成為西方思想史上必須處理的問題。這個問題出現，與古典政治 哲學著重關注城邦的問題意識一樣。
其次，這些形式的團體開始具有了去宗教(de-religious)的特征，這個問題比較復雜，韋伯在有關除魔的論述中講得很充分，這里就不多說了。
社會主義的第三個特點，是它有一個非常重要的理念，建立在兩個重要的概念上，一個是實業，一個是科學，兩者在思想方法上都帶有實證的意思;所以說，社會主義實際上是對新的時代最充滿信心的一種思潮。和西方的其他思想脈絡相比，社會主義確實是個偏向"新"的東西。
卡爾•馬克思從邏輯上將社會主義推進到一個理論上的極至狀態。他認為在可以預想的將來，社會是完全可以克服國家和克服個人的，所以，社會這個新 的文明載體一定是以全部社會當中所有人的、"全世界無產者聯合起來"的方式來建立起來的新的文明體系，這里的聯合，就是associate的意思，即以社 會的邏輯作為人類自然史的最終邏輯，把黑格爾的倫理國家的邏輯頭腳倒置過來。另外，社會主義在馬克思那里也發生了一個非常奇怪的變化，即把社會這種最新的 東西，與具有西方文明原初形態的共產主義結合在一起，將社會的邏輯與共同體的邏輯結合起來。這也可以說是馬克思意義上的古今問題，當然這個理論問題是頗難 解的。盡管我們在理論上依然有未解的難題，但至少可以說，社會主義在政治上的理念非常清楚，即以社會的邏輯超越國家或市場的政治邏輯，以平等塑造人心秩 序，并按照社會所決定和要求的理性模式來確立合理的社會制度。因此，我們不能只因為搞了市場經濟改革，就認為僅僅存在市場或契約這樣一種理性化模式，其實 社會主義確立了現代性的另一套理性化模式，只是它所要確立的社會政治制度，是要將每個人都照顧到，將每個人都看作是秩序的發生點和著力點。
社會主義自馬克思后，發生了分野。它首先在具有一些東方社會特性的國家里通過革命的方式直接建造新的國家政權。另外一條脈絡，就是順著第二個國 際而來的，真正地進入到西方現存的政治架構中，即所謂民主政治之社會程序里的社會主義。所以，今天歐洲各國所包涵的社會主義要素，很有可能比一些社會主義 國家還要多。不過，從一個整體文明的角度來理解，我們可以看到，將社會主義作為政治理想來實踐的一些國家設計，現在看來是不成功的，特別是從國家的角度將社會諸領域徹底政治體制化，會造成一個社會的總體危機。但若從其他方面來考察社會主義，我們也會發現，正是有了社會主義，才奠定了一個國家或群體內部人們在情感上最基本的平等秩序。就我們這個經歷過社會主義文明的中國社會來說，人們在情感上確立的平等原則，甚至在心理上超過了一些像美國這樣以自由主義體制確立起來的但仍受種族等問題困擾的國家。
當然，社會主義所造就的平等情感，在人們實際的生活世界中取消了人心層面上的社會分層。這是我想強調的社會主義帶來的一個非常重要的歷史效果。 因此，在所有的社會主義國家里面，都進行過所謂人心的改造過程。如果我們覺得"改造"的說法不貼切，則可以將其理解為一種"德治"，即是要塑造社會主義的新人，塑造具有新的人性和心境的人的概念。對于社會主義在人心層面上的歷史效果，我姑且不作價值上的評判。但如果把我們的觀察推進到現實的層面上，我們會看到我們絕對不能因為社會主義在政治建設中所存在的問題，就忽視它給人們帶來的情感和心性效果，就只能把這樣一種扎實的傳統僅僅當作一種最后的虛無主義的思想資源。
更重要的是，當我們從更寬廣的視角來考察社會主義在社會制度上的效果時，我們會進一步看到，在德國，在北歐，在法國，在大多數歐洲國家，社會主 義雖然在政治上服從于現代民主政體，但它在社會的各種組織建制和福利制度上，卻做出了極大的貢獻。我們今天討論的福利制度、保障制度，甚至一部分的人權制 度等等的確立，社會主義都起到了舉足輕重的作用，從而為西方社會的當代發展提供了不同于自由主義的一個新的理解。這些國家所實際奉行的帶有濃重社會主義色彩的各項制度，已經在很大程度上將其基本的社會理念整合進了幾乎所有的社會領域，如各種企業組織、合作組織及各種公共制度之中。不僅如此，歐洲的社會主義同時起到了積極的政治作用：它的團體，它的組織，它的一整套綱領都非常清晰明確，進入到實質的政治程序中。
所以我認為，社會主義在歐洲發展到今天，實際上已然變成社會建設的核心，即如何讓廣大的人民群眾安定和安心，如何讓社會收益盡可能返回到更多的 人群那里，如何協調勞資關系等人與人、群體與群體之間的沖突和矛盾，讓更多的人參與到他們自身的生活設計和他們所屬的國家和社會建設中來，實際上是應該引 起我們充分重視的。
回頭再來講講中國人、經歷過社會主義洗禮的中國社會，講講我們應該怎樣面對社會主義的新傳統。在這次論壇上，有的學者講到了今天的中國人怎么來理解社會主義。我倒覺得，我們的前輩對這個問題的看法其實也是蠻清楚的，從嚴復開始到梁漱溟，都曾有過比較清楚的認識。
很多人都覺得嚴復是個復古派，我看不見得。如果我們追蹤一下近現代的學術史，會看到中國的社會學之所以成為一個問題或學科，跟西方有所不同;從 嚴復到梁漱溟都認為，中國社會必須在現代的處境下建造團體的概念。梁漱溟對中國整個鄉村社會之基本狀況的批判是相當切中要害的。這一點他跟晏陽初沒有什么 差別，但梁漱溟對整個制度，特別是對建立在人心秩序上的社會安排的理解，則與晏陽初有很大不同。更基本的是，嚴復為中國引入"群學"，恰恰意味著要確立中 國基層民眾所缺乏、同時也是中國融入現代秩序所必需的社會習慣和觀念;嚴復構建中國意義上的"群學"，正是因為中國在跟現代進程相接壤的時候缺少社會主義 最核心的群體的維度。因此，組織連帶與職業分立，成為塑造中國全新的現代傳統的根本。
我想，今天我們這些中國學者所要做的工作，既要回到上述中西的思想史脈絡上來，發現我們今天面對的問題在傳統上的承續性，也要通過社會史的角度 來扎實地觀察在這些理論層面上反映出來的現實狀況和處境，發現我們所曾經歷的無論是久遠還是短暫的歷史刻在中國人身上的政治理想和人心構造。在這個意義 上，我們不僅要把我們幾十年的社會主義歷程看作一種現實，也要加入社會主義最實質的精神來理清這種現實。我們需要不斷去摸索，在每個最具體的工廠、企業及 諸種組織中都曾經和正在發生什么，無論它是由傳統的倫理秩序所造成的，還是社會主義制度所留存的，還是市場體制改革所促生的，都有著怎樣正當的理由或邏輯，而不是始終陷入在一個"除舊布新"的期待之中。同時，在社會全面朝著一個單一的方向迅速推進的時候，我們也該好好靜下心來，檢索一下現代性的發展進程中值得我們細致推敲并加以繼承的各種傳統，想想曾經構成和將要構成我們自身生活的理由究竟是些什么。也許再過五年的時間，全中國半數以上的人口將會脫離幾千年以來的農業的自然生產，他們將到工廠、企業等各種各樣全新的社會組織和空間中去，去面對和組建他們的新生活，越來越多的人需要通過社會化的途徑得到一生的保障，所有這些，都是我們面對的新現實和新問題，都需要我們真正知曉社會主義對我們來說究竟意味著什么。所以，我想我們今天開這個會的意思非常清楚：我們太注意自己的生活而不顧別人的生活，所以我們的生活太單調了，充滿了焦慮和矛盾。人要想活得象樣，就必須來討論這樣的問題。謝謝大家!
應星(中國政法大學社會學院)：社會主義在中國的落實
我的問題和渠敬東的問題是相關的，仍然圍繞社會主義在中國何以會成為一個問題，但是我講的角度稍微不同，我可能更多偏重從中國社會史的層面。在 當時，要看到中國現代社會實際上面臨三方面的危機：一是面臨所謂現代化的啟動任務，即中國要富國強兵，要進行民主憲政的建設，要擺脫挨打挨餓的局面;二是所謂社會秩序的失序，即面臨社會整合的危機，這集中體現在士紳的瓦解分裂，導致了一盤散沙的社會格局。而我要講的社會主義新傳統，更重要的在于第三個方面，即所謂的天下之失道，所謂文化、倫理的秩序在現代社會所面臨的瓦解。可能我們以前比較強調社會主義傳統的前兩方面，但其實最關鍵的要看以毛澤東為代表的重建道統的努力。為什么叫重建道統呢?我們要看到兩方面的背景：一方面，從中國傳統的道統來說，以親情為原則，以血緣共同體為基礎;另一方面，從西方的現代社會來說，在政治上，它是非常表面化、不直接涉及人心的政治，以個體的自我保存為基礎和出發點，而在人心上，是另外由宗教來處理，使得在陌生人中建立友愛共同體得以可能。當然，我這是一個非常粗略的說法。那么毛澤東在中國缺乏宗教的背景下，如何超越中國傳統的血緣共同體，建立新的道統呢?像傅高義過去的一個研究，如何把人們的關系建立成同志關系，把國家建立成同志的家園，這就不僅僅是一般意義上要去完成現代國家的建設，它同時要重新建立倫理的秩序。因此，毛澤東的理想，不僅是要完成國家的建設，更重要的可能是，我稱之為新德治，換句話說，他要推行人造人的工程，改造人心，重新建立道統。如何來理解他重 新建立道統的努力呢?第一個方面，他要重新處理集體和個人的關系，既不以西方的個體為基本單位，也不是以傳統的血緣家族為基礎，那么，如何在去自我、去家 庭、去血緣的基礎上建立人民的概念，建立一個共同體?第二個方面，涉及到公平、平等的問題。毛澤東經常鼓勵"最卑賤者最高貴"，他徹底顛覆了社會地位結 構，原來在政治上最邊緣的群體，比如農民，從未占據歷史的主體地位，而現在農民革命的成果則是要把農民作為國家政治的主體，徹底實現平等，貫徹敢把皇帝拉 下馬的精神。第三個方面，他要實現以道德為社會治理的基本原則。這個與西方有很鮮明的對照，西方以法律為基本準繩，按照霍布斯的說法，法律沉默的地方就是 自由所在的地方。而毛澤東要以道德為基本準繩，但這與舊的德治有什么差別呢?我想，至少有兩個方面的重要差別。傳統的德治首先是針對士大夫的，分為大人之 德和小人之德，大人之德如風，小人之德如草，靠君子的自我修行。而新德治，面臨的對象不同，它要普及所有的人民，而不僅僅是部分精英，它貫穿了一套治理技 術，和整個國家的治理技術結合起來。回過頭來，我們可以說，他為想超越中國傳統的血緣、親情的基礎，又不屈從于西方的個體因素提供了一種嘗試，或者說給我 們提供了一種烏托邦的理念。這里用烏托邦，是中性的含義。
但是，我們在分析新傳統的時候，也不能僅僅停留在理論和基礎層面，同時要看到它的機制層面，即理念如何應對現實碰到的問題。比如集體和個人，如 何可能在去自我的基礎上真正建立集體的概念。集體落到現實中，誰是集體的代表?可能會變成具體的領導，廠長、校長、市長、書記，最后在現實中有可能變成封 建傳統的人身依附關系，而不是盧梭所設想的透明的人民的關系。比如我們談平等，我們要看到那時的平等建立在人民和敵人的基礎上，所謂平等，是人民的平等。要補充一點的是，人造人的另一面是要消滅一切敵人。雖然在理論上，毛澤東劃分了人民內部矛盾和敵我矛盾，但實際上，這個界限是模糊不清的。新德治與傳統德治的根本區別在于，傳統德治講究和諧;而新德治一個重要的特征是斗爭，通過階級斗爭等政治運動來推動。此外，當道德成為一個最基本的治理原則，作為規范社會、治理社會的一個基本原則的時候，實際上不可避免地會帶來社會治理機制的腐敗。
總之，我們不能因為在機制上看到種種問題，就簡單地認為毛澤東所有關于新德治的理念都是荒誕的，我們要看到，在這樣一套理念中，有一些非常可貴 的超越的嘗試;但另一方面，我們不能因為今天面臨市場經濟的一些問題和道德的一些問題，就簡單地想回到毛澤東所講的公平、平等，而看不到這套理念落到社會 機制中，會出現哪些可能的問題或危險。我們應該嚴肅地對待社會主義新傳統，并擺脫種種幻想，不能因為現在面臨的問題就去幻想毛澤東時代是個完美的時 代，同樣不能因為看到文革中的嚴重問題就把毛澤東的一些理念簡單處理掉，這是我的一個基本的想法。
蔡禾(中山大學社會學系)：從思想到實踐
敬東和應星討論的問題聯系非常緊密。
假如說我們對一個新的文明的構思是對現有的文明的反思，哪怕是對現實社會問題的反思，它不可能總停留在思想層面，當然要把思想層面上的東西變成 制度層面的東西，一定有向實踐過渡的問題。馬克思、恩格斯或者其他一些社會主義的理論家和革命家都有這樣的探索。所以我覺得這之間是有它的一致性的。但是這就面臨一個問題， 即嚴格純粹思想的建構在實踐上實現的時候，一定是一個政治問題了，不再是一個純思想的問題。當它成為政治問題的時候，在思想上建構出來的文明能不能被實 踐?社會主義歷史實踐進行了這么多年，我們看到很多社會主義國家好象沒有取得成功，或者遇到了很多挑戰，那么反過來，人們就要考慮：作為文明形態的思想建 構的東西，是它本身的思想建構上的東西不可被實踐呢，還是在實踐過程中間的技術問題呢?我覺得這可能是一個比較深入的問題。
我覺得應星在報告里有非常中國化的解釋，就是說在實踐社會主義的時候，毛主席可能更多是在心靈的角度、道德的層面想建立一個社會共同體，這可能 超越了中國傳統歷史上的家庭，也就是毛澤東打破了中國傳統所形成的群體與社會基礎的紐帶，而想建立一種新的紐帶，體現社會主義的民主信念。那么如何建構 呢?他強調了在心靈世界的建構。毛澤東的影響不只在中國，在西方很多國家，在那個時代，包括克林頓那代人應該說受毛澤東當年的文革思想的影響是很大的。他 真的是想顛覆很多在人類歷史上已經存在的東西，不僅是在物質層面上，而且在精神領域里，打破所有的階層階級，想建構這樣一個東西。所以他的文化革命真的是有他的理念的。可以說，毛澤東通過1957年生產資料的變革，在物質層面上已經實現了他所期望的公平的問題。但是，隨后的特權主義是他看到的問題。而他破 這個東西，需要有一套理念，即在道德上、價值上、政治上的平等主義。我認為，應星的分析給了我們在中國體制下從思想的角度重新理解淵源的問題。但是，我這里還有個問題，就是當這個思想的東西轉化為實踐的時候，他確實用了一個非常不平等的、甚至非常暴力的方式去做，這是一個很大的問題，就是社會主義在思想形態上好象是一個非常有意義的，而且能夠說服很多人心靈的東西，但一旦實踐的時候，它沒有辦法回避一些東西，我覺得這是要深思的問題，就像我們講階級不好，但如何消滅階級呢?那我用階級斗爭消滅階級。當你用階級斗爭消滅階級的時候，你又再制造著一個新的東西。我認為，如果一種理想、思想作為宗教意義上的絕對倫理的話，那沒有問題，但假如這種思想是實踐的理性，去實踐的時候，就有危機。比如，不管社會怎么變，人們對宗教永遠是虔誠的，它是絕對理性的。現實世界 有再多錯誤，宗教卻是不容懷疑的。但一種思想是實踐的東西的話，把它作為絕對的東西來寄托人們的精神和理念的話，實踐上失敗的結果會導致人們在整個理念和 價值上的批判。我覺得，這個在中國和西方有很大的差別。有的社會可能允許實踐犯很多錯誤，但這個社會的精神理念可能有個東西維持著，而中國這50多年，我 們面對的問題可能是實踐出現問題時，精神領域里面絕對的東西恐怕也就消失了。
李江濤(廣州市社會科學院)：歷史的維度
渠敬東講的這個，很有啟發。我的看法就是：當時毛澤東選擇社會主義，是對過去的傳統的那種制度的一種反省，一種批判和反動，就是說我不能再按照 原來的辦法走。他覺得社會主義可以比資本主義速度更快，那就是說我們已經落后了一大截了，那就是再按照原來的辦法走，肯定老是跟在后面跑的，所以我用一種 新的模式，我就可以超越它，這跟功利考慮有關系。
應星教授講的這個問題，我的看法就是：毛澤東的思想資源，還來自中國傳統，包括他講的這個平等，實際上我們在整個的中國的歷史上，平等是農民的 一個追求，包括人不分等級，王侯將相寧有種乎，還有把皇帝拉下馬這些，還有就是毛澤東講的六億神州盡舜堯，就是人人都可以當皇帝等，這些東西都是傳統資源里面有的。還有就是德治。中國傳統文化的儒道釋都是想要解決心靈的建設問題，毛澤東他是有了一個新的說法而已。
曹錦清(華東理工大學社會學系)：以道統的建設為己任
對應星的發言有些感觸。我們都談中華民國的復興、崛起，50多年的現代化，尤其以改革開放以后經濟增長給我們民族的知識分子和政界提供了自信 心。現在，又提出經濟建設、政治建設、社會建設和文化建設，在我看來，核心是文化建設，文化建設的核心就是道德建設，它是對經濟、政治、社會建設的一個有 力的思想保障。沒有它，所謂的崛起是空的，經濟的增長有可能被中斷，政治建設和社會建設如果沒有共同的價值觀，我覺得也可能走到邪路上去。
共產黨的興起同時解決幾大問題。第一就是軍事上的勝利，第二是政治重建思想重建。為了政治的重建，還要進行思想的重建。我們是否可以這樣理解， 毛澤東想進行一個流產了的思想道統重建，沒有成功。但他的很多要素可以被我們這個新的時代所吸納。道統的建設為什么很重要?我研究了一下法(law)是什 么意思。西方的法是從道引出來的，在自然法里，它是道，是和人為法相對應的。認為法如果不符合自然法，就要被推翻。但中國不一樣，中國的德是從道引申出來的，先有道，然后有德，所以中國歷來強調德治，中國文化上，歷來對法不信任、不尊重，但要立，備而不用最好。按照這個道統，毛澤東在反傳統中秉承了傳統的東西，其實他想建立新的道統，所以他也對法不信任。現在我們走向市場經濟了，要以法來治國。行不行?我是深感懷疑的。當然有兩種答案，可能都是悖論。如果法都不能治理，你能靠德治嗎?如果德治都不行，能靠法來治嗎?如果這兩樣都不行，我們民族怎么辦?這樣一盤散沙，人心渙散，所有的階層和個人都圈在市場和金錢里面，不斷爭斗。所以如果沒有一個新的文化的建設，沒有一個道統，民族的崛起，我以為是句空話。我想，在座的各位都是以天下為己任，以道統的建設為己任，這也是我來參加這次會議聽取各位寶貴意見的動機。
丁耘(復旦大學哲學系)：打通儒家和社會主義的關系，重述現代性的世界歷史敘事
本次論壇的主題意味深長。這個主題的提出，我個人猜測與甘陽老師2006年初的訪談有關。這個談話明確提到了儒家社會主義，以解決以什么方式 “通三統”的問題。他覺得中國的現代化走到現在，應該把中國文明的三個傳統結合起來。他用孔夫子代表老中國的傳統、毛澤東代表平等的傳統、改革開放以來的 傳統代表自由的、憲政的傳統。他認為，應該把文化的保守和市場的社會化以及政治上的憲政結合起來。
這個“通三統”應該放到什么脈絡里去考量呢?甘老師是我國研究韋伯的前輩，可能這三統和韋伯的三種正當性有一些淵源關系。韋伯主張現代國家的正 當性歸根結底是克理斯瑪正當性，用甘老師的話說，現代中國的正當性歸根結底應該是毛澤東的正當性。他的三統是有秩序的，比如講儒家社會主義的時候，明確把 社會主義放在第一統，我想這樣的講法是我們討論的出發點。
從晚清以來，關于中西古今的爭論歷來有這樣的傾向：把中國的現代和古代割裂，中國和西方倒是等同的，認為西方代表普遍性的敘事，中國可以在這個 敘事里面找到自己的位置，也就是說割裂古今，混同中西。這樣一個做法發展到今天，也就是古今傳統的對立，也就是孔子和毛澤東傳統的對立。2006年，思想 界的一些爭論表明，這個對立非常嚴重。先不講對立的是非，但是造成的后果是非常嚴重的——把中華文明的古今撕裂開來，把傳統的文明和現代的國家撕裂開來。 三統固然很重要，我覺得最關鍵的是通。
打通儒家和社會主義的關系，前人是有過嘗試的。今天，小楓先生提到了熊十力和梁漱溟。現在，我想主要結合梁漱溟原未曾發表的一個著作來談一下他 那里所體現的打通孔夫子和毛澤東傳統的努力。這本書叫《中國——理性之國》，是在他全集的第四卷，在文革中寫的。1973年12月26日，毛澤東80歲誕 辰的時候，他親自把這個稿子送到新華門傳達室，讓人交給毛澤東。當然，后來好象沒有什么下文。這個作品在他的著作里非常特殊，因為至少在前半部分，他用了 很多比較革命化的語匯，所以編者在編梁漱溟的全集的時候，非常猶豫，要大家注意，這個可能不是梁先生最后想說的話。1980年后，他想改，但是由于精力不 濟，就沒有怎么改。他是1972年寫好的這個東西，1974年就有一個非常著名的對批林批孔運動的反駁，他講了孔子對新中國的意義，這個發言目前仍然是被 認同的。但其實這個發言與這部著作的基本立論是完全一樣的。
《中國——理性之國》這本書比較強調的是認同現代中國，認同社會主義的立場。梁漱溟對于中國社會主義正當性的論證，我覺得可以分成兩面來看。在 理論上，論證為什么中國成功地實現了共產主義革命。按照馬克思傳統的世界歷史的敘述，社會主義革命一定是在無產階級力量十分壯大的社會里得到成功，但是中 國無產階級的力量是非常弱小的，為什么能成功呢?另一方面，他用當時的政治語匯說，中國的社會主義革命非但成功了，而且中國還是社會主義世界革命的中心，這又是為什么呢?
為了解決這兩個問題，梁首先把西方人關于現代性的世界歷史敘述顛倒過來。注意此書副標題與現代以及啟蒙的關聯。當然梁沒有用現代性，但運用了社 會主義和啟蒙兩個概念。社會主義是從十八世紀的啟蒙運動產生的。啟蒙首先體現為理性對宗教的批判。梁認為，中國人的理性早就覺醒了，早在先秦時代，中國文 明已經擺脫了宗教的羈絆，中國文明就是理性覺醒得比較早的所謂早熟文明。把他的論述推進一步，就是說實際上這個是中國文明進入現代化的最基本的一個根據。梁認為，理性有兩種功用，一個叫知用，一個叫仁用，，西方啟蒙發揮的是前者，中國文明發揮的則是后者。
西方現代資本主義社會是從中世紀團體本位變成了個人本位的社會，而中國的社會原來發端于家族的倫理本位社會，對此，梁的敘述非常微妙，這樣一個 倫理本位的社會比較靈活，收縮自如。他覺得中國要應對西方挑戰，解決老中國的一系列的問題，一個策略就在于要把發端于家庭的倫理本位社會轉化為一個團體本 位的社會。他以為，在新中國成立以后，這個所謂的團體本位社會就是他理解的新中國提倡的集體主義的社會。他自覺這樣的做法是符合中國文化傳統的趨勢，而且也是符合無產階級導師指出的社會主義革命的一些趨勢的。梁認為，中國要是變成個人本位的社會，即經濟上是資本主義，在政體上是自由民主的社會，那是往下墮落了。但如變成社會主義社會，則第一是往上走，第二是有可能性。他論證這個可能性的根據非常有意思，涉及到我們討論的所謂的公私問題。梁一直認為中國原來沒有西方個人本位意義上的私，這個私是指家族所有，宗族所有。這就意味著，在家族內部實現了一定程度的共產，這一精神和共產主義是相通的。往前再走一步，就能到共產主義。這個向上—向下論是在三十年代初他自己和他原先的立憲主義相決裂的時候，他探索到的心得。最后，對于培養中國人的團體精神而言，儒家的禮樂教育是非常重要的。
隨著市場經濟的推行，隨著人民公社制度與全能單位制度的終結，中國社會遂從一個集體主義式的團體社會轉到了一個對于傳統而言比較陌生的，近似于 個人本位的社會。同時，與西方的成熟的個人本位社會不同，中國社會仍然有集體主義的殘留傳統，有家庭幸福的殘留理想，有高度組織紀律與豐富執政經驗的政 黨，有古代典籍及其殘留的解釋傳統，這些都是我們解決現時代問題時可以加以運用的特有資源。今天我們在社會主義這個論題下，重新估計梁漱溟的遺產，可以從 兩個方面來考慮，首先就是對他打通中國古今兩大傳統的努力，其次則是他在世界視野中，重述整個關于現代性的世界歷史敘述的嘗試。這些都值得我們借鑒。注意，他的視野并不是簡單的古今中西，他的視野里有印度和日本。我們可以嘗試著把梁先生的工作推進一下。在理論上，就是進一步完善以中國為中心的世界歷史敘述，同時參考其他的資源繼續其《人心與人生》層面上的工作;在實踐上，則是在新的歷史條件下，重建中國的基本社會組織與更高的政治組織。
陳蘊茜(南京大學歷史系)：民國社會傳統與社會主義新傳統
社會主義新傳統不是空中樓閣中的社會建構，它建立在歷史的基礎之上。就近代中國而言，知識精英一直在探討如何對待傳統與發展新傳統的問題，從中 體西用到文化保守主義，從權威主義到自由主義，都是知識精英不斷探索傳統延續與創新的實踐。但是，中國的問題遠非知識精英能夠簡單解決，它既不是傳統儒家 社會的延續，也不是引進西方制度后“西化”的社會，而是建立起帶有濃厚中國專制色彩、同時兼具現代民族國家特色的社會。1949年以前的中國，實際上為社 會主義新中國提供了許多傳統的資源。我們目前比較重視新中國對于帝制時代傳統資源的顛覆與承繼，卻較為忽略與中華民國新傳統的承遞關系。實際上，中國最后 為什么會選擇社會主義，是與民國時期的諸多新傳統密切關聯的。雖然從理論層面而言，社會主義中國是選擇馬克思主義本土化后的結果，但實際上，無論是國民黨還是共產黨，都曾受孫中山影響，接受的是列寧 “以黨治國”的模式，或許蘇聯模式對中共在理論上具有指導意義，而國民黨的政治實踐可能在感性上的啟迪更為直接。而民國社會實踐及新傳統為后來中國奠定了 基礎，只是在政治體制與信仰、價值觀念、分配原則上有所不同，但就傳統與現代雜糅的統治模式而言，卻有相似之處。
傳統的傳承與發明實在是一個錯綜復雜的過程。從我所做的孫中山崇拜研究來看，它既是中國古代個人崇拜傳統的延續，同時又是國民黨發明新傳統進行 推廣的結果，從中山陵到中山紀念堂、孫中山系列紀念日、中山公園、中山路再到中山裝等，國民黨通過時間、空間與儀式等多重權力技術，將“孫中山”塑造為現 代民族國家與黨化意識形態的政治象征符號，進而進行充分的社會動員。建國以后的毛澤東崇拜實際上是對孫中山崇拜的繼承與發展。國民黨的社會動員、意識形態 宣教也相當充分，國民黨的黨化教育能量極其強大。而這些都可以視為新傳統的資源，只是新中國建立以后，黨與國家的社會動員與社會控制能力更為強大與直接，尤其是因土地問題的解決而深得農民的擁護，社會的底層動員更為有效。但必須看到，國民黨在推動民族國家建構過程中形成的新傳統，對后來的積極影響，諸如國民教育、國語運動，都強化了中國人的國家觀念與國家認同，而這些也都在新中國成立后化為實踐，并取得前所未有的成功。因此，我們應該看到社會主義新傳統是在承繼民國新傳統基礎上的再創造。加強對民國社會傳統的研究，也有助于我們理解社會主義新傳統。
吳重慶(《開放時代》雜志社)：動員社會的遺產
陳蘊茜提到了國民黨的一套動員策略，它可能對社會主義新傳統有非常直接的和感性的影響。由此，我想，既然他們有共通的地方，我們是否可以抽象一 點來討論，一個動員社會會留下哪些制度、觀念上的遺產，就是超越黨派和意識形態，不管是國民黨還是共產黨，所采取的策略都是一個動員社會的策略。它們有沒 有留下一些共通的遺產?進一步，如果我們把意識形態的立場引進之后，他們在一個動員社會的框架里，又會有哪些區別?
盧暉臨(北京大學社會學系)：“策略”意義下的蛻變與再創造
動員社會留下什么遺產?我想，我們很容易會轉向對文化本身的分析，比如分析儒家文化里面有什么東西，社會主義有什么東西。但實際上，可能會有另 外一種視角，作為一個中國人提出，無論是農民還是城市居民，無論是用理性人的模型還是用有見識人的模型，當他面臨不同的文化資源，他作為有見識的人，他有 自己的利益所在，那么他的選擇，他所做的文化工作，我覺得這一點可能是除了我們做文化分析之外，對于我們分析社會主義如何形成，也是一種比較重要的方式。這樣看來，可能需要對文化的概念做些修正。想到文化，我們馬上就想到遺傳基因、密碼或者是價值體系指導我們行動方向。但另一種對文化的分析，比如常人方法 論對文化概念的看法，我們普通的一個行動者，有見識的行動者，可能在策略意義上使用文化，在注意自己行動的解釋體系去解釋自己的行為，合理化自己的行為， 這可能涉及到對文化的概念的不同看法，這樣才會談到我剛才講到的我們做一個有見識的行動者，在面臨不同的話語體系、文化體系的時候，所做的有創造性的文化 工作。
人們經常會說中國傳統文化是一種平均主義。儒家文化盡管講“不患寡而患不均”，但我認為，儒家文化非常講等級、講差別。整個儒家，文化理念上很 講差別、等級、禮儀，傳統社會的制度安排更是如此。我們經常說，中國是一個很典型的階級社會，大約從宋以后，就是一個很強烈的階級社會。農村社會的這種安排，每一個體相對有自主性，對自己財產的位置，對自己在社會分化中的等級有一個相對清晰的認識。所以，我們講平均主義，很多人就喜歡追溯到傳統文化這個淵源，然后就說這是傳統文化的一個自然的引伸。在我看來，傳統文化有平均主義這樣的內涵，但是平均主義當時是很邊緣性的東西。我們可以從民間諺語，小說如《水滸傳》等反映出來。但是整個社會，主流的儒家文化、制度安排里面強調等級、差別的合法性，強調各安其分的狀況。
平均主義在我看來，是1949年以后，共產主義的意識形態，一種集體主義和我們這個傳統結合，它使得我們傳統中間處于邊緣的平均主義在新的政治 形式下具有了合法性。當然，我們知道，在毛澤東時代興起的平均主義，并不是我們共產黨所希望看到的平均主義，毛澤東也一再說反對絕對平均主義，他希望最后 看到的是一種大公無私的集體主義，但是，毛澤東時代看到的平均主義是什么?可能大家更多地是說，我平你的東西的時候，我是非常踴躍的，我平富農，分土地的 時候，是平均主義，但是當你想要拿我的東西的時候，可能每個人對私利的追求仍然是很強的。所以毛澤東時代的平均主義并不是人人平等的理想的向往，也不是共產黨提倡的共產主義的純粹的集體主義，而是很復雜的傳統的集體主義和新的政治意識形態、新的政治情勢之下交融的產物。所以，我在想，社會主義新傳統是什么?它大概既是社會主義的一種蛻變，也是一種傳統的再創造。
社會主義新傳統，大家都習慣于用遺產這個詞。實際上，它不是個死的東西，而是活的東西，不是凝固的形態。我們不能用文化分析的方式來討論社會主 義新傳統。有見識的行動者在面臨不同的文化資源時候，他進行自己的選擇，不斷進行文化工作和創造，來生成的一種東西。在過去30年中間，它處于生成的狀 態，30年已經結束，但是新傳統需要不斷地被創造和建構。在新的情勢、危機下，我們會動用文化資源，從而影響我們的認知。從工具箱的角度，成為我們行動時 策略性的選擇。實際上，今天和未來，它是被當時經歷過社會主義的人或者沒有親身經歷的人在今天和未來的時代不斷建構，這不僅是學術的關懷，也具有現實關懷 的意義。可以想象一下，我們的下崗工人、農民工，社會主義留下什么?不一定是具體的東西、福利的東西，可能留下的是文化資源。 莊孔韶(中國人民大學社會與人口學院)：傳統在多大程度上具有延續的力量
我倒是覺得有一點值得注意，就是早年俄國的村社制到蘇聯的集體農莊，到我們的人民公社，它是越來越血緣的群體，是一個混合體。所以它的社會性的 變遷的效果是強有力的。建立一個新的傳統，生命力有多強?人民公社時期有一個平均主義政策，中國農民社會有三分之一以上的家庭是輪火頭制，漢人社會這種諸 子的均分的狀態、循環的方式剛好和人民公社的平均制是吻合的。可是，這種方式推行到農耕跟牧區交錯的蒙族，慢慢蒙族把輪火頭的制度學來了。1983年我的 一個學生來自那個地方，說起了這件事情。2004年，我叫一個學生去看看那個地方的蒙族在短暫的人民公社的這個政策之下不得不改成漢人的輪火頭的生活方式 之后，現在是又改回去了還是繼續延續下去了。如果改回去了，在中國很多少數民族都有;如果是繼續延續下去，那他們的生命過程是高興呢還是不高興呢?我說這 個例子，就是說小型傳統在多大程度上保持下去，長久的傳統在多大程度上具有延續性的力量。這是我們需要觀察的。
五、當代社會生活中的社會主義新傳統
萬向東(中山大學社會學系)：基礎性社會制度的限制與突破
在我國，近幾十年來，有一種類型化的現象，即：社會變革中的重大進步或飛躍式的變遷，常常依賴于某種“關鍵因素”的突破。在這些“關鍵因素”獲 得以前，社會生活中在某些方面或者整體上充滿了矛盾和危機，一切努力似乎都是低效率的、緩慢的;人們的社會心理中也充滿了困惑，或自覺不自覺地帶著某種期 待。而一旦獲得了這些“關鍵因素”，則一切問題似乎都迎刃而解，各種矛盾和危機似乎都能得到解決或緩和，在某些方面或整體上將會出現重大的進步或“躍 遷”。這種“躍遷”，在很多情況下，雖然不能完全否認此前緩慢進步的“積累”，但其本身的意義更顯得突出并成為眾所矚目。
首先請看下面幾個帶有某種“類型”意義的歷史性“社會事件”：
一是關于我國市場經濟的研究與實踐的問題。我國在上個世紀五十年代到七十年代實行的社會主義計劃經濟體制。后來提出有計劃的商品經濟，但是強調 以計劃體制為主，商品經濟作為補充。后來又提出計劃與市場相結合，甚至還包括“雙軌制”。直到1992年，鄧小平南巡談話指出，社會主義不一定是計劃經 濟，市場經濟不一定是資本主義。以此為轉折，我國的市場經濟體制，不論是實踐，還是研究，都有了一個根本性的突破。可以說，九十年代以后我國的經濟體制有 了一個徹底的轉型。
再有就是我國目前比較熱的農民工研究，最大的一個共識性的問題就是二元體制和勞資關系問題。在基本制度上，這個二元體制，暫時不能突破。從政治 上來說，勞資關系的話題，也是具有敏感性的。我們很多人都認同，無論是從實踐中的農民工問題的處理和解決還是理論上的研究，在這個問題上，都受到很大的局限。
除了上述例子以外，還可以舉出另外一些事例。比如，七十年代末期，關于兩個“凡是”和“實踐標準”的討論等。
在中國幾十年來的社會變遷之中，這些類型化的現象具有一個共同的特征，即都與國家政治制度的意識形態、文本規定以及實踐過程中的一些基本原則有 關。這些制度性的原則構成了社會變遷的總體性的、基礎性的背景，可以說，是社會運行中的一個重大的“關鍵變量”。往往很多問題的討論、總結，很多實踐中的 措施，很多試驗性改革，都有一個“雷池”，是不能逾越的，逾越了就有問題。但是一旦跨越了，社會的變遷就可能有跳躍性的增長。
例如，一旦市場經濟體制正式確立以后，具有了制度上的合法性，很多問題都變得容易解決了。到現在為止，仍然還有很多基本的原則不能動搖，不敢動 搖。當社會變遷的實踐需求和人們的思想認識(包括學術上的研究)，觸及到基礎性、關鍵性的重大變量的時候，在根本突破之前，實踐和理論都會普遍受到嚴重的 束縛。而且有人似乎害怕這種突破背后潛藏著重大的危機，但是一旦由于某些機緣，這些重大變量發生改變，社會變遷就會產生突破性的進展。
那么，我們應該如何看待這個問題呢?我想至少可以從兩個角度來提問。一是這種類型化的現象在一般性的社會歷史之中有沒有普遍性，或者說是不是社會主義這種中央集權體制所特有的現象?二是如果有普遍性地社會存在，那么這類現象背后的影響因素是什么?
從社會學角度來說，社會變遷中的這種制度性的總體限制和突破性進展現象，可以從制度方面去討論。當然，也有其他的突破性的進展，比如技術性的突 破，有時候不是人力所能改變的(比如艾滋病)。我們要研究這個問題，我想，一個是對歷史實踐的歸納與概括，提出了這么一個現象，但是從理論上怎樣進行研 究，一下子還不好說，我這里只是把問題提出來，請大家看看有沒有意義。目前很簡單的想法是，如果按照社會學研究的模式，我們把這個現象當作一個因變量，那 么這一類因變量的基本特征是什么(對社會變遷的基本限制是什么，巨大的能量釋放是怎么樣的)，對這些特征進行描述;然后對造成這種現象背后的原因進行探索，尋求解釋。我首先想到的是，我們國家這種中央集權制可能是一個總體性的影響，然后帶來一些基本的原則。
趙曉力(清華大學法學院)：突破的底線
大家知道，2005年制訂物權法時引起了非常大的爭論，就是物權法草案是不是違憲。這個問題是由北京大學法學院鞏獻田教授提出來的。從分類上來 說，他是一個老左派。我當時很震驚，并不是他提問題的觀點，而是他提問題的方式。憲法已經成為一個公開討論的問題，像這樣意識形態色彩比較重的老教授也會 訴諸憲法。一方面，傳統的判斷對錯、判斷真理謬誤的標準，可能是執政黨的意識形態，馬列的經典，但現在這可能不是公共的東西了，現在可能需要尋找一些公共 的東西，比如說憲法。對物權法提出質疑，是否違背憲法中社會主義的條款。我國的憲法仍然帶有很多政治的語匯，比如憲法第二條里面所講的社會主義條款。這就 給學法律的人提出一個問題，即如何從法律解釋的角度去理解什么是社會主義。看一下1982年憲法，直到2004年憲法修訂，我們會發現，社會主義的概念一 直在變化，這個變化有兩個方面，一個方面就是突破。最明顯的突破是1999年憲法的修訂，在原來第二條后面加上了第二款，原來講社會主義是公有制，按勞分 配，但這第二款，加上在初級階段，以公有制為主體，多種所有制共同發展，以按勞分配為主體，多種分配方式并存。這樣一個修訂實際上是把原來建立在政治經濟 學基礎上的社會主義的概念給懸空了，也就是說，我們起碼要承認在社會主義初級階段，在生產領域、分配領域里面的不平等是合法的。因為除了按勞分配以外，還有按資分配，除了公有制以外，還有其他的私有制。憲法直到今天，一共是31次修正案，其中有13條涉及經濟制度，累積性地來修改，到最后，社會主義這個概 念在憲法上不是傳統的政治經濟學上的概念了。我注意到，這個修訂案實際上有了底線，是在2004年的修正案中提出來的，其中新加了一條，國家要建立社會保 障制度。我的理解是，這給突破設定了一個底線，也就是說設立一個新的平等的觀念。憲法第33條講公民在法律面前一律平等，我理解這是一個底線的平等，也就 是說在一次分配領域中，是講效率和競爭的，在二次分配領域中，設置突破不能逾越的障礙，就是社會保障制度。整體來看，我覺得這兩方面是相輔相成的，如果不 設置這樣一個底線，一直突破下去的，也許不僅把社會主義，也會把市場經濟的東西突破掉，也就是說市場的競爭最后形成經濟起點上的不平等，隨之所有的競爭都是沒有意義的。其他國家也遇到過類似問題。比如美國在1890年代，就形成了鐵路等聯合企業托拉斯的壟斷，這對其市場經濟是有害的。這些托拉斯設置了很多 進入市場的障礙，導致其他企業無法進入。
我覺得，從憲法的修訂來看，是有一個底線的，關鍵我們以后如何能夠在這樣一個公共討論的平臺上，把這一套更加深入地闡述。
另一方面，我想補充一點東西，這是在調查中間發現的第二代農民工問題。我們在河北一些地方做調查的時候，發現現在已經出現了第二代農民工的現 象。很多老板抱怨，他們不吃苦、不守紀律、愛玩、挑剔，但這在第一代農民工身上是很少見的。我的分析如下。中國的第一代農民工可能跟所有的工業化發展過程 中間的第一代農民工類似，他們原來都是農民。中國的第一代農民工外出打工的時候，有兩個東西可以保證。一個是他的家庭倫理，他出門求財，生活意義的建構并 不在工廠、并不在城市，掙錢的目的是為了養家，這可能使他們能接受其他人無法接受的艱苦勞累。第二，進入工廠之后，他們能接受現代機器生產對紀律的要求。這在傳統的農業社會是沒有的。第二代農民工為什么沒有這兩樣東西?恰恰是因為第一代農民工出外打工，家庭不能團聚，其子女實際上是生活在一個殘缺的家庭里，孩子多由爺爺奶奶照管，這樣他們的學校教育沒法保證，因為無法監督他們到底是去學校了還是去網吧了。所以當第二代農民工外出打工的時候，他們缺乏強烈的家庭責任感，缺乏紀律性，無法忍受生產線上長時間單調的勞累的工作。我想，還是積累與突破的問題，也就是突破到底有沒有底線。如果以后繼續以經濟建設為中心，當然還需要源源不斷的農民工，這個農民工是有基本的素質要求、紀律性的要求、生活取向的要求，如果沒有的話，他也許會非常簡單地想：我為什么要去打工?我為什么不去搶劫?當我們談到底線的時候，社會主義以前所提供的低成本的免費教育、對基本的家庭倫理的維護，是不是在今天它的意義更加顯著?
談到底線，很難說它是社會主義所特有的東西。具體到中國的語境里，底線的突破并不意味著我們要在所有的方面去恢復傳統社會主義曾經許諾過的東 西。比如說，曹老師剛才講的文化重建的問題。我想，文化大革命就是一次實驗，比如它對封資修的文化的批判，它不是沒有建設，比如它會號召人民公社的人去寫 詩啊，去掀起這樣一些運動。但是坦率來說，這些文化并沒有建立起來。我認為，社會主義底線現在仍然是放在社會領域，經濟領域底線并不在傳統社會主義所設定的底線，即公有制，按勞分配。但在社會領域，這個底線應該是社會主義這個傳統所給予的。但在文化領域的底線也不是社會主義，從歷史來看，我們不得不承認，傳下來的有價值的文化也許真的是少數人的創造，而不是大眾的創造，大眾也許只是文化的消費者。在文化領域里面，就不是一個底線重建的問題，也許它是把社會主義在文化領域里頭的失敗當作一個很大的教訓。也許文化領域的重建，我們要更多地訴諸傳統。
蔡禾(中山大學社會學系)：并不一定是社會主義的遺產
我們在社會制度變化的里面，我們一定通過突破舊的體制實現了社會的發展，但是這種突破存不存在底線?這個底線是不是就是社會主義的傳統?趙曉力 的確提了一個很好的問題。比如說社會保障制度、教育制度，你講的公民平等的問題，我在想，這是屬于社會主義遺產里的東西，還是并不一定是社會主義遺產里的 東西?這值得考慮。在都市社會學里面，是從勞動力再生產的角度去談這個問題的。從早期資本主義到今天的資本主義的一個最大的特點是，早期的資本主義是通過勞動力的獲得來購買自己的勞動力生產的所有消費品，我想接受教育，我掏腰包去，我想醫療，我自己拿錢去看，上不上學都是自己的事。但是到了今天，義務教育 的含義是什么?你不接受教育，你就進不了這個社會，你不是一個合格的社會成員。當它變成強制的時候，就會帶來一個問題，誰來為教育買單?從資本的本性來 講，資本家是不會去買單的。所以它就轉化為生活中的很多勞動力再生產的必需品，轉化成了政府供給，也就是我們的公共醫療制度、公共住房制度、公共交通制 度。這個解釋不是從社會主義的遺產的角度，而是從資本主義，從工業社會向后工業社會轉變帶來的，從完全的私人消費品到今天的集體消費品再到勞動力再生產的 必需品的角度出現的。
劉林平(中山大學社會學系)：現實生活中的悖論
社會主義傳統體現在各個社會階層身上，如果說它有好處，它給了什么樣的群體、階層?如果說它有壞處，這些壞處又體現在什么人身上?最近幾年，我 主要研究農民工的問題，所以我想就這個問題發表一些看法。去年我們做了一個珠江三角洲和長江三角洲農民工比較的研究，我們認為，在勞資關系方面，社會主義 傳統體現在什么方面呢?在國有企業里面，農民工呼之即來，揮之即去，所以他們并沒有得到社會主義傳統的保護，而在外資領域，顯然也是這樣。在私企和一部分外企中，是塑造了一個血汗型的勞資關系更不是社會主義傳統。在鄉鎮企業當中，也許有一點點，我們把它叫作社區型的人情型的勞資關系。但是，這是社會主義傳統嗎?總的說來，我覺得社會主義的勞資關系基本上沒有繼承下來，但是意識形態的話語依然存在，這是現實生活中間的一個矛盾，一個悖論。如果我們具體地討論一個社會階層的話，如果對農民工來說，除了有打工自由，但這不是社會主義的，這是市場經濟提供給他的。那么社會主義的福利傳統對于農民工來說蕩然無存。所以我想請教的問題是社會主義到底給了我們什么?社會主義也許給了在座的諸位相對比較鐵的飯碗，但是的確沒有給農民工什么。
洪濤(復旦大學國際關系與公共事務學院)：還要給我們很多
究竟社會主義給了我們什么?當然，社會主義已經給了我們不少，今后還要給我們很多，未來給我們什么，可能我們現在無法回答，因為我們要進一步把 社會主義完善下去。現在，我無法對社會主義做一個全真判斷，但我可以說社會主義給了我們這樣一些理念和追求，雖然這些不見得現在就能實現，比如說消滅人壓 迫人的現象，人們之間的平等以及對自由的追求，這些都是社會主義新傳統給我們的東西。
張永宏(中山大學社會學系)：鄉鎮層次上的集體主義傳統
我今天要討論的是對鄉鎮集體主義治理模式的思考，正好和盧暉臨談的問題相關聯。暉臨在村的層次上談集體主義傳統，我主要在鎮的層次上談集體主義 傳統。在國家與社會的分析框架下面，村莊更加靠近社會，鄉鎮代表國家權力最低的一級，對它的觀察和分析非常有意義。第一，改革開放以來，我們形成了最具中國特色的地區制度，各個地區有很多制度創新，其中有許多創新就發生在鎮的層次上。如早期的鄉鎮企業，以及今天廣東經濟中獨具特色的“專業鎮”現象。因此，觀察鎮層次上的制度創新有助于回答學術界普遍關心的制度變遷問題。第二，鎮一級政府一直是農村地區資源分配的關鍵行動者，它根據什么樣的治理邏輯分配資源，對農村地區的社會不平等影響很大;第三，我國鄉鎮集體主義治理模式自改革開放以來，不斷受到挑戰，它的合法性基礎受到大大的削弱，很難成為我們農村治理的主導模式。這是我的一個基本的觀點。這幾年學術研究和政策研究一直比較關心鄉鎮，“撤銷鄉鎮”的呼聲很高，我的研究直接與這些討論相關。
過去，我們一直采用地方政府法團主義的概念框架去看鄉鎮的政企關系。在改革開放之初，誰都不敢出來創業，要擔很大的風險，那時主要是地方政府自 己辦企業，導致地方政府跟企業結合，最初這個結合動員了鄉鎮集體主義傳統，曾推動了中國農村的市場發展和集體經濟的壯大。根據我對珠江三角洲農村的觀察， 如今地方政府和企業的結合已經發生了很大的變化：第一，干部致富，很多經驗研究表明，村干部及其家屬成為成功的企業家，他們致富以后，普通村民從原有的集體主義觀念去看，就會深感不公平;第二，鎮政府以經濟建設為中心，忽略了公共物品的供給，很多鎮政府變成一個純粹的以盈利為打算的企業，它只關心招商引資和賣地牟利。但是鎮與鎮展開的優惠招商競賽又使企業置身差異化的制度環境中，削弱了政府和企業結合的基礎，民營企業處在到底是靠市場還是靠政府這樣一個非常矛盾的處境之中，嚴重制約了企業的發展。第三，許多部門垂直管理以后，鎮政府資源動員能力下降了，它能為企業提供的保護越來越有限，企業對鎮政府越來越缺少制度性的信任。
因此，建立在傳統的集體主義基礎之上的地方政府與企業結合的治理模式在今天受到普通村民和私營企業的質疑，我們需要探索新的有效的地方治理模式。
趙曉力(清華大學法學院)：社會主義新傳統到底扮演了什么角色
剛才幾位學者的演講，也使我想起，我們在下面做城市化過程中的不平等問題的調查時遇到的一個問題。在這個過程中，建國之后形成的社會主義的傳統 到底扮演了什么角色?城市化過程中，涉及到土地問題，也就是農用地變成城市建設用地和工業用地，其中伴隨著巨大的不平等。大家關注的，首先是城鄉之間的不 平等，農民的地以很低的價格或者無償被拿走，然后由地方政府或房地產商分享。另一個方面，城市化過程當中，還涉及到村莊內部的不平等，征地款更多地被村干部或他們的親屬所分享，最后的結果就是地被征走了，住到城里的是村干部及其親屬。比如，我調查的一個村莊，村干部住在石家莊，每天開車去村子里上班，而且一周只上一天，但大部分村民沒有更多的收入來源。還有一個問題，可能廣東更普遍，就是外嫁女的問題。女子嫁走后，在娘家的收益拿不到，婆家的土地收益也許也拿不到，不光是他們有這些問題，他們的子女也有這些問題。這個問題在河北、甘肅、陜西有些地方也存在。也就是說，一旦城市化發展到什么地方，這個問題都會出現。由此可以看出，今天社會主義傳統在社會現實中有一個非常矛盾、非常悖論的角色。大家都知道，社會主義比較強調平等，但在中國具體的語境下，它有兩方面的遺憾：一方面，中國的工業化以城鄉分割、工農區隔為模式，很多人會批評現在城鄉之間的不平等是社會主義傳統造成的。另一方面，從外嫁女問題上或者村民通過選舉，通過威權來反對城市化的收益被村干部所獨享的事件中，我們又看到，社會主義傳統在其中又扮演了什么呢?普通村民、外嫁女在追求自己的權利的過 程中間，平等的話語，包括婦聯組織起到了一個庇護的作用，即社會主義的傳統對這些人起到了庇護的作用。
李公明(廣州美術學院美術史系)：新宣傳畫運動與社會主義新傳統
在美術學院做畫展的策劃，很多都是從藝術的角度切入。在2003年有一個契機，讓我想到了做一個宣傳畫。2003年，人民美術出版社成立五十周 年社慶的時候，做了一個宣傳畫五十年回顧的展覽。當時在廣州市開展覽的時候開了一個研討會，當時我提出，宣傳畫在咱們中國的革命文藝里面是一個非常重要的 傳統。但是在改革開放30年這個傳統基本不存在了，沒有了。這個傳統、資源，我們今天還能不能運用呢?那么我就提出，能不能做一個針對社會問題的宣傳畫的 展覽。接著，2004年這個展覽的策劃正式啟動。當時我不接受任何的商業贊助;所有的自撰人，藝術家自己掏錢出來。最初我還有一個更沖動的想法：所有的畫 家都不允許署名，只能夠署某某小組。后來署名這一條受到了藝術家的抵制，就讓步了。但是我作為策展人，忙碌了三年，遇到了很多困難，最終可以說是失敗了。
可以發現，我們現在的美術學院的學生，根本就不能接受回復到一種革命的傳統，包括繁體字、紅條、杠杠、五角星，學生不能理解這些東西。如果我跟 他們講要做一個宣傳畫的講座，你給我設計一張海報，肯定是花花綠綠的。這已經表明了過去的這一套的革命的符號形象特征的畫，對他們來講，在認知上已經幾乎 不存在了。
在策劃的時候，我當時提出以呼喚社會正義公平，作為新生活畫展的作品征集信件。我這個其實是很樸素的階級感情。在當代藝術的發展情況下，當代藝 術家已經基本不關心真正的社會問題。面對這種情況，我就希望來做這樣的一個事。所以，我就想，新宣傳畫與過去的老宣傳畫有什么不同呢?它最關鍵的不是一種 意識形態的社會整合力量，而是以一種可能我認為社會主義應有的社會公平正義，來抗擊目前社會的腐敗行為。所以當時我提出，能不能夠搞咱們過去的那種主題先行。主題先行過去是非常有效的方法。而且，我還是以把藝術作為教育人民、團結人民、打擊敵人的工具的思想去和油畫系、設計分院的同學們交流。我想試驗一下，當今藝術的整個生態里邊還能不能有一種新的工具，新的武器。
為了主題先行，我們給學生理出一些口號。學生對口號的理解也是非常的困難，同學們對這里邊的憲法啊，自由啊，公民啊，公民的權利啊，勞工神圣 啊，這種政治學上的考慮并不是太多。其實在這個藝術創作里面，等于是跟現在的大學生作一個關于政治學的對話。大家討論，對這個關不關心，有沒有體會過這一點。后來我發現，盡管很多現在學生來自農村，但他們真的沒有對苦難生活的體驗。我們也用直白的語言，人民群眾理解的語言，去做宣傳畫的題目。盡管我們盡了 很大的努力，同學們對這些其實都不是非常能夠接受的。
我們將創作出來的新宣傳畫貼到一個鄉村做實驗，由于新宣傳畫已經失去了政府過去的宣傳欄的合法性，所以情況變得比較尷尬。好多人在旁邊貼東西， 有的人愿意就把它拿走，等等。所以好像一旦回到生活里邊，它又變得沒有什么力量了，給人的感覺好像是變得比較好玩，或者說沒有了一種權力的威懾感。但是我覺得這個過程本身有很多可以思考的東西。社會主義的新傳統，究竟怎樣重新回到人民中間去。2006年4月份，我帶學生到西北去。到了嘉峪關，看到好多很白 的墻壁，我很想跟當地的官員聯系，讓咱們的學生趕緊給它畫宣傳畫，但后來沒有能夠實現。我是非常想在祖國的大地上刷上更多的宣傳畫。
新的社會主義的關于正義的主題，從藝術的角度切入，它能夠在多大程度上進入農村的生活?特別是關于今天建設新農村、和諧社會，它究竟有什么值得 我們思考的問題?對此我還真的不是很清楚。但是我想，社會主義的新傳統，我個人還更多地寄托在一種對于理想主義氣質的激發。我覺得有了這一點，很多問題， 社會、人的改造等各方面都會注入一種新的，或者說不是新的，是比較過去的，一種精神上的東西。總之，社會主義給了我對于不公正、集權的抵抗的道德上的激情，這一點，我想在座的每個人都會有，但是每個人在他的一生中，通過他的職業生涯能夠體現出來的可能性就有很多的區別。
吳重慶(《開放時代》雜志社)：“文革”不應是一塊“瘀血”，“社會主義新傳統”也并非虛擬
關于此次討論的議題，有幾個老師提到：為什么有這樣的一個論題?我也知道，在座的諸位實際上對這樣的一個題目是有關注、思考，還有文字出現的。 從《開放時代》的角度說，我們在2004年第一期就做了一個專題，叫“印度經驗”。有兩位作者，一位是麻省理工做印度研究的黃亞生，還有一個是加州大學的 教授。推出“印度經驗”專題的時候，在我們的意識里，就很想關注“中國經驗”。
2005年，我們發表過韓少功先生的一篇文章，它的題目是《文革為什么結束》。其中有一句話，給我留下很深的印象。他說，我們現在對文革的處 理，把它當成一段絕緣體，兩頭不導電：既跟文革之前的那段共和國的歷史無關，也和文革之后的改革開放無關。我們很多人都把文革當成一段絕緣體，一個怪胎， 或者是一個真空。更成問題的是，我覺得對前30年，很多人是以文革十年來代替這段歷史的。
特別是昨晚看了講述文革的紀錄片《八九點鐘的太陽》之后，我有一個很強烈的感受，我覺得我們要對這段歷史有一個比較貼近的理解，我們要尋找它的 脈絡。可能第一件要做的事，就是調整、改變對文革的敘事方式。在一些影視作品和文學作品中，其所采取的敘事的角度、立場、情感，我個人并不是很接受。每個人的背景經歷不一樣，所以對文革的理解體會也不一樣。我很希望有一個比較低的一個角度。如果我們是一部攝像機的話，我希望這部攝像機，這個鏡頭，要放得離地面低一點。就有點像日本的導演小津安二郎的電影，他的電影，整個的拍攝角度都是離地面非常低的。他的電影都是在一個很小的房間里拍的，但你感覺，空間非常好，很通透。那么我想，我們對于文革的敘事跟理解，能不能也采取這樣一種方式。現在文革的這段歷史就好象一塊淤血，它使得經脈不通。就文革前和文革后的這段歷史，這個時間的界線，還有我們對歷史的分段，好象把它切得太死了，導致麻木不仁，或者是“壞死”。對這段歷史的一個把握，我們能不能尋找出它的一個脈絡來?如果不改變文革作品的敘事的話，恐怕很多人很難去也不愿意去理解這段歷史。好多年前，廣州美術學院的李正天老師，他以前就是寫大字報《論社會主義民主與專政》的“李一哲”的一分子，他有一次跟我說，他看了嚴家其的《文革十年史》，非常不滿。他說，為什么看到的老是高層人物的政治斗爭?當時那么多人卷進去的一個社會運動，我們為什么看不到他們的影子?我昨晚看了《八九點鐘的太陽》之后也覺得，好象文革離我們很遙遠，很離奇，但事實上不是。他們的情感，心路歷程，我們都能理解，雖然我們并未參與其中。更何況，當時很多當事人、參與者都是我們的父母輩，甚至我們的兄弟，姐妹。離我們這么近的一段歷史， 為什么我們這么地隔膜?為什么沒有一個同情的態度去接近它?
剛才渠敬東談到的一句話，我自己平時也有類似的表述，但是他把我的意思表述得更好，他說，“在人心的層面上，我們取消了社會分層”。如果這句話 成立的話，事實上文革，或者說社會主義的新傳統對我們今天中國社會的影響是非常明顯的——在人心的層面上取消了社會分層——我們可以想象到，北京的出租車 司機，或者是廣州街頭現在做清潔衛生的人，很多是中部地區來的。許多人的表情是痛苦的，但對大的議題，甚至大的社會問題，甚至中國的政治走向，他們都有一 套說法，有他們的主張和觀點。這就是說，在人心的層面上，他是不分貴賤，不分社會高低的。他認為什么問題他都可以發表，他認為什么權利他都可以得到。以前 我們說拿起筷子吃肉，放下筷子罵娘。可以說，在人心的層面上缺少了社會分層，就很容易導致這種局面，這是很自然的。我想，一個經歷過社會主義國家生活的人和一個沒有經歷過社會主義國家生活的人，他們對社會平等訴求的方式、程度是不一樣的，由此，社會公共輿論的走勢和在此情勢下公共媒體的策略和公共知識分子的角色扮演也將是不一樣的。另一種現象也值得指出，就是在目前，中國的貧富差異的確懸殊，加上“在人心的層面上取消了社會分層”，社會成員在主觀感受上的被剝奪感、不平等感一定會被放大——憑什么你可以開小車住洋房，為什么我不可以?其對貧富差距的感受也一定超乎貧富差距的實際狀況。我的意思是說，社會主義的這個新傳統對當代中國的影響是隨時可見隨地可感受的，它不是一個虛擬的話題，不僅學者，而且謀劃國家管理社會的人，都應該充分意識并真正面對社會主義新傳統的存在與延續狀況!
(錄音整理：鄭 英)
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