周恩來、毛澤東、薄一波合影
劉小楓的寫作術
“幾乎所有七十年代以后出生的自由主義者，都是在劉小楓作品的精神場域中成長的”。這可以從05年的一場關于施米特游擊隊理論的講座得到印證： 主持人在介紹劉小楓時，也感慨說“80年代是李澤厚先生影響著我們這一代，90年代以來直到今天，可以說是小楓先生在引領著中國當代的思想界和學術 界！”。并宣稱高全喜說過這樣的話：“最期望的是希望小楓先生能夠長命百歲。因為他活著，他的學術工作能夠使得我們當代的中國學人知道方向，有一個標 準！”我很懷疑，當高全喜看到劉小楓這篇關于“毛與憲政”的演講之后，是否還會堅持初衷——當然，這是我的小人之心。
劉小楓主攻西學，但是對其同鄉——經學家廖平——卻青睞有加。廖平號六譯先生，一生為學持論多變，昨是而今非，這種推崇或許也正是劉小楓自己的 夫子自道。我們知道，劉小楓不斷變換面孔，學術興趣不斷轉移，這讓其追隨者疲于奔命、困惑不已。但是，當他說到“毛與憲政”的時候，之前的追隨者大都駭 然、嘩然、憤憤然，歸根結底，這是因為劉小楓觸犯了他們的底線——毛澤東問題。從諸多網絡回應來看，他們恨不得有個宗教裁判所。在毛的問題上，沒有任何討 價還價余地；而很多左派因為劉對毛的承認，以為是劉小楓的大徹大悟，為爭取到了一個階級同志而山呼毛澤東萬歲。
但是，劉小楓的問題還是耐人尋味。
有人將劉小楓的孤獨解釋為古典哲人的不可避免的處境。蘇格拉底之死成為所有具有哲人心性的后來者的原始創傷，讓他們成為大地上的異鄉者。在黑格 爾看來，蘇格拉底是個人主體意識的最初萌芽，從此，個體的自我意識與理性開始與城邦共同體的律法與習俗相齟齬。這種萌芽讓哲人(知識人)既不可能在共同體 感到自由自在，也無法真正與群眾打成一片，于是，上窮碧落下黃泉，哲學犯了思鄉病。作為個體的哲人無處不與這個世界相對立。而施特勞斯指出，哲人在認識到 這種困境之后，提出了隱微寫作，表面上和光同塵，實際上卻與政權和共同體保持距離，并試圖去馴服、改造權力，從而為貫徹哲人自己的意志準備條件(哲人 王)。
有人論證，劉的擁毛，只是他的顯白教誨，這是古典哲人的寫作術，我們都不要被他蒙蔽了，因為其骨子里“永遠不變的是他對革命的恐懼，以及小資產 階級式的自我迷戀”，劉對毛的承認只是出于哲人的策略。人民大眾這些“畜群”是不入其法眼的(以及那些報廢的不成器的公共知識分子)，但我的解讀要更加 “自負”，因為在我看來，作為嚴肅學者和深具哲人心性的劉小楓，其寫作之中存在著他自己尚未意識到的意義。也就是說，劉小楓的擁毛是出自真心，只是他還沒意識到。
在劉小楓領受施米特決斷論和空間政治的教誨之后，他就不得不在民族、空間和處身方式等方面做一個決斷，而決斷的結果只能是對中國的認同，以及對中國自身問題的探索。而近代以來，中國問題很大一部分就是毛澤東問題。
這就涉及到中國革命、建國與制憲權的認識。
領袖毛澤東與國家政權建設
雖然秦始皇在政治上廢封建，立郡縣，完成了大一統，成為李贄所說的“千古一帝”，但是在經濟上，作為割據勢力的地主勢難消除，與皇權相對立，這種政治—經濟現實一直持續到民國，這也正是是新民主主義革命反封建的 意義所在。可以說，古代中國的階級斗爭主要表現為皇權與紳權(以地主階級為主體)的斗爭，而斗爭的焦點就在于對編戶齊民和土地的爭奪。所謂編戶齊民就是被 政府正式編入戶藉的自耕農、傭工、雇農等，這些人乃是國家收稅和征兵的對象。但是，一旦這些人被豪族兼并而去，國家就失去了賦稅的基礎，國家能力(如修 渠、賑災、打仗等)勢必要減弱，就會形成弱干強枝的局面，對內對外都不能有所作為。我們知道，北魏所施行的均田法就是在不觸犯豪族的前提下，使得依附農民 擺脫豪族控制，轉變為國家編戶，從而保護小農的利益并以保證國家賦稅收入，這種做法也為唐代所繼承。
無論是漢代的鹽鐵論還是王莽新政，或者王安石、張居正變法，都是皇權為了抑制豪強地主(在漢代，大地主也往往是大商人、大官僚)，保護編戶小農所采取的方案。這種皇權與紳權的政治—經濟斗爭在意識形態層面上就表現為儒法之爭。 所謂“不與民爭利”中的“民”正是作為大官僚/大地主的豪民。他們為了防止國家政策過度傾斜編戶小民、損害自己，而應用“為民請命”、“天下為公”的話語 策略。鹽鐵論中的文學賢良(儒生)將具有法家—國家主義傾向的桑弘羊一方攻擊為商鞅的余孽，而在當時的儒生眼中，光照古今的商鞅變法(少年毛澤東對商鞅也 是贊賞有加)成了霸道、暴政和專制的同義詞，今天的公共知識分子與過去的儒生，是一丘之貉(當然我們也不要忘了，在上世紀50年代那些將毛罵為秦始皇的知 識分子，這三個群體在精神上可謂一脈相承)：他們除了抹黑、謾罵、固守教條(雖然各自的教條有所不同)之外，別無所長。后來的王安石和張居正被指認為法家 并非空穴來風，不論是當時儒生的謾罵還是評法批儒時的歡呼。正如侯外廬所指出，儒法斗爭的實質其實是庶族地主與皇權相聯合，暫時代表小農的利益，與豪族地 主地主相對抗，因為后者的兼并也損害了庶族小地主的利益。這尤其體現在王安石與司馬光的斗爭中。
可以說，因為儒法傳統在社會經濟方面的存在，古代社會的斗爭雖然主要是皇權與大地主的斗爭，但農民在某些時候也可以成為主角，以平等主義為大旗(雖然這種平等只是小農式的平分土地和消費資料)，掀起大規模的反抗運動，而這在中世西方是不多見的。
中國的古代政制并非如孟德斯鳩以來的啟蒙哲人和公共知識分子所說的那樣不堪。這一點也為劉小楓所承認。直到1820年，中國的GDP總量依然占 據全球將近三分之一。但讓人扼腕的是，偌大的清帝國敗給了7000個長途奔襲的英國士兵。這里，我們不擬從軍事，而是從制度的角度來分析中英的力量變化。
我們所說的制度并不是什么憲政民主，因為這和國家力量沒有任何關系。西方國家的崛起主要是戰爭的結果。蒂利告訴我們，在過去的一千年中，歐洲曾有過幾百個國家，它們的主要活動就是戰爭，而戰爭導致了國家數量驟減，最后只剩下二十多個現代民族國家。但是主要大國的國家政權建設(state- building)卻大有改觀。所謂國家政權建設就是官僚化、理性化化以及國家對社會的滲透，其實質是國家汲取社會資源和動員社會的能力。隨之而來的，是 民族建設的完成，即全體國民認可并效忠這樣一個政治共同體，從而形成一個想象的的共同體，成為同質性的民族群體。于是，現代民族—國家在西方出現了。
戰爭不免要借貸并發行信用，這時君主就不得不求助于新崛起的資產階級和市民，后者就乘機向國王要求更多的政治權力，并試圖去制約國王的權力，于 是議會和憲政制度就這樣出現了。正如韓毓海所說，現代市民社會(其實是資產階級社會)就是納稅人社會，無代表不納稅就是這個意思。馬克思深刻指出，英國在 17世紀末系統地綜合了“殖民制度、國債制度、現代稅收制度和保護關稅制度”，從而成為西歐民族國家中的強者(韓毓海通過對馬克思和西方近代歷史的解讀提 出，現代西方的崛起壓根就不是因為工業革命或原始積累，更不要說什么憲政制度，而是對外的殖民掠奪和對內的戰爭國債制度)。其結果就表現為國家政權建設的 成功，最根本就體現在國家對地方資源汲取能和對基層動員能力的增強。整個國家成為霍布斯所說的人造人，而全體人民則成為這個人造人的有機身體，為后者所掌 控和驅使。
西方之所以在國力上超越中國，其原因絕不是晚清或當下知識人所說的，是民主、法治或憲政制度，而是因戰爭而導致的國家政權建設的成功。晚清和民 國的憲政于中國毫無裨益，最后只能淪為一紙空談，誤國誤民。孫中山某種意義上認識到了這個問題，因此他學習蘇聯的政黨組織方式，以政黨為抓手，對中國進行 改造。但是因為孫中山沒有有效地動員基層尤其是農民，后來的民國即便在形式上取得統一，也沒有能力結束實質上的割據局面，并增強國力和全國的向心力。毛澤 東及共產黨通過發展農民組織和發動土地革命，最大限度地動員了基層的力量，調動的農民的積極性，所以毛澤東說，“孫中山先生致力于國民革命四十年，所要做 而沒有做到的事，農民在幾個月內做到了。這是四十年乃至幾千年未曾成就過的奇勛。”
這并非夸大其詞。我們前面說過，因為中國古代的儒法傳統，小農的境況相比歐洲要好很多，但國家面對一盤散沙的小農卻無能為力，不得不將基層的事 務委之于士紳地主，形成所謂的地方自治局面，但這也弱化了國家對地方的滲透，所謂皇權不下縣。宋代之后，因為官無封建而吏有封建，國家對基層資源的汲取能 力和動員能力更加弱化。到了近代，因為帝國主義的侵略和官僚資本的剝削，國內的地主與農民之間的矛盾更加惡化，出現了所謂的土豪劣紳——也就是杜贊奇所說 的“盈利性經紀人”，士紳地主對農民的壓榨變本加厲，成為壓在農民頭上的一座大山。
于是就有了共產黨對農民的動員和組織。這大大促進了共產黨對基層的滲透和汲取能力，極大的擴大了自己的兵源和財源。我們可以看到，共產黨的做大 以及后來新中國的成立，并非因為某個偉人(當然，我們不能忽視毛澤東的作用)，而是因為一個新君主——作為政黨的共產黨——所采取的群眾路線。毛澤東在總 結共產黨成功的經驗時十分精到地指出，“我們有許多寶貴的經驗。一個有紀律的，有馬克思列寧主義的理論武裝的，采取自我批評方法的，聯系人民群眾的黨。一 個由這樣的黨領導的軍隊。一個由這樣的黨領導的各革命階級各革命派別的統一戰線。這三件是我們戰勝敵人的主要武器。”
劉小楓在演講中說：“一個傳統民族成為國家，要求最低限度內在凝聚力，這個內在凝聚力作為一個政治形式，需要靠一種領袖的力量。任何一個國家都 有一些歷史英雄，人民的領袖，他們是真正的締國者。我們可以說，中國最大的問題首先是沒有遇到那個時候的強有力政治人物，這使得我們后來跟毛澤東進行對比 的時候發現，的的確確毛澤東是一個了不起的政治領袖。”這里所謂的凝聚力就是國家政權建設和民族建設，因為中國新民主主義革命的特殊性，可以說，國家政權 建設和民族建設是合二而一的，也就是說，在國家獨立的過程中，新的民族認同也得以確立了，五十六個民族成了同質性的中華民族或者“中國人民”——在毛的中 國，人民與(多)民族合二為一，這就決定了我們不能以現代民族國家來看待中國。試問，沒有毛澤東及共產黨的階級話語，這種多民族的團結局面還有其可能嗎？ 因為土地革命，人民也進行了自己的翻身解放運動。可以說，中國的革命建國實現了“國家要獨立，民族要解放，人民要革命”的三重目標。因此，毛所領導的中國 革命是多重面向的，既有民族主義的獨立運動，也有社會主義的革命要素。
劉小楓只看到了偉人在歷史中所起的作用，但沒有看到偉人背后的制度性因素，尤其是背后的具有平等取向的社會主義群眾運動。這是他的盲點。這也表 現在《儒家革命源流考》中，劉小楓毛的心性解讀為“心學成圣論”，但他只看到毛個人的成圣，卻沒有看到“六億神州盡舜堯”所具有的民主與平等意識——在情 感和心性上，向上看或者向內看的劉小楓是看不到蕓蕓眾生的。
但這個盲點也包含著某種洞見。那就是，毛澤東及其所領導的中國共產黨是中國的唯一選擇。不然，中國就是一個松散的文化共同體，而非一個現代國家，更不要說是一個獨立的、強大的、具有凝聚力的現代民族—國家。沒有國家的獨立和強大，豈不是又落入到晚清知識人的困境之中？
接下來劉小楓又問道：“這個民族共和體是不是還要有一種高度一致的精神和道德品質？”他說中國是“儒教傳統國家”，因此是“有德性的”。這無非 就是士紳即處于中間階層的知識人的德性。但毛所領導的土地革命恰恰破壞了儒學所依賴的社會經濟基礎——宗族和地主封建制，而是在社會主義意識形態基礎上， 以階級為抓手，將絕大多數中國人塑造成為人民群眾，從而具備另外一種“高度一致的精神和道德品質”。毛的建國也是一種革命，這種革命不光廢除了過去的剝削 制度，同時也廢除了過去的主導意識形態，并確立了一種新的nomos——社會主義新人所需要的意識形態。
如果說政治現代性意味著國家政權建設，那么中國革命所引發的國家政權建設就是一種另類的政治現代性。這是劉小楓既認識到，也沒有認識到的問題。
現代社會中的權力
其實劉小楓對毛澤東的承認并非無跡可尋。在09年的人大漢學會議上，劉小楓通過鄒讜去解讀美國在中國的失敗，從而提出中國如何成為強國的問題。 最后劉小楓不無深意的說，“有人曾經說過，中國的20世紀的分裂局面，恰恰是由1911年的民主建國而導致”。這里的“有人”到底是誰我們不得而知，但劉 小楓清醒地認識到，民主或憲政根本不是問題的解決方式。唯有毛澤東及其所領導的共產黨最大限度的調動了中國的基層，同時在建國后通過社會主義工業化，實現 對基層資源的汲取，從而保證朝鮮戰爭的勝利。這真正結束了中國歷史上的封建和分裂力量，為一個統一而強大的國家奠定了基礎。在朝鮮戰爭60周年之際，劉小 楓從施米特的大空間政治的視角出發，談到了這場戰爭的偉大意義。這是亞洲的陸地國家第一次戰勝海洋國家，其原因就在于游擊隊的高度機動性以及土地革命所釋 放的基層力量(雖然后者為劉小楓所忽視)。對毛澤東的承認，是劉小楓在智識上的誠實。
但在心理上，哲人的敏感和小資產階級的身份，讓他只能生活在自己的內在原則和世界中。于是，民主憲政似乎是他們最好的歸宿，因為他們可以擁有自己的良心自由并享受著自己的階級身份。
但這種自由畢竟只是哲人的自由、知識人、或者中上層的自由，所謂民主、憲政、權力制衡莫不如此，與廣大群眾是沒有多少相干的。
在復雜的現代社會里面，權力不再只是源自于政治領域，而是在很大程度上來自于經濟—社會領域。這里就涉及一個根本的古今之變(這 是深具古典哲人心性的劉小楓一直沒有或者不愿認識到的)，那就是社會的(波蘭尼所說的市場社會)崛起。在市場社會之前的社會形態中，作為經濟交往空間的市 場內嵌于社會，從而從屬于社會各種世俗倫理和道德宗教，而到了現代市場社會，經濟活動脫嵌于社會之外，整個社會完全從屬于市場的邏輯，市場調節著人的一切 交往活動。在這種邏輯下，人成了經濟人，成了理性逐利者。任何前市場社會的規范和道德習俗都成了礙手礙腳的教條，因為在市場社會中，起作用的只是的市場邏 輯。因此可以說，市場社會是市場吞并或者吸納社會的結果，而所謂市場社會的確立，正是資本主義取得完全勝利的標志。這就是波蘭尼所說的19世紀的大轉型。
伴隨著社會崛起的就是斯密對形式主義經濟學的發現。經濟學成為科學，處于社會中的我們都成了自私的、理性的謀利者。于是我們必須遵守社會即經濟 規律，這樣社會也具有了第二自然的特性，我們應該像服從第一自然的規律那樣服從第二自然。換言之，經濟學成了行為科學。人的所有活動在總體上都可以簡化到 動物水平。
我們可以看到，行為科學已經成為社會科學的主流，任何人的行為都成了可以預期、可以規劃的行動。任何行為都要符合社會規范，因為這是社會運作的 客觀要求，這種要求就設定了正常與病態，有用與無用、成功與失敗的概念區分。社會達爾文主義甚至種族主義是這些概念區分的必然結果。
這是社會對人所施行的獨裁，但這種獨裁的背后又沒有一個主權者或暴君，相反，這是“無人”所施行的統治。阿倫特指出，這種“無人”的統治才是最 為嚴厲、最為殘暴的統治。在復雜的在現代社會，政治性的主權權力在某些方面退居幕后，隨之而來的卻是變本加厲的經濟—社會權力，對人進行著專制。無產階級 的被剝削就成了自然而然，人的異化也成了現代人的命運。這一切仿佛現代社會的必然結果，是市場社會的自然選擇。國家只能聽之任之。
所以我們可以看到，“國家消亡”并不只是共產主義的理想，這其實是自由主義的應有之義。廉價政府或者小政府不過是這種理想的邏輯要求。因為市場 作為一個獨立的領域有其自身的運作規則和自然法則(規律)，那么國家所能做的就是袖手旁觀。國家必須要不斷地質問自己：是不是我干涉的太多，是不是我管的 太寬？
如此一來，政治必然要受經濟必然性支配，徹底成為中立的、技術性(technicity)的東西，政治領域也慢慢萎縮。其結果就是官僚制、技術專家治國等現代管理制度(這也是現代國家政權建設的必然結果)。政治的意志萎縮了。但這種萎縮并不只是一個現代現象。
中國古代的市場經濟不可謂不發達，秦漢的富商大賈比比皆是，于是這些豪強試圖限制國家政治意志、讓國家聽從自然的天道(儒家之道)。在巴丟看 來，漢代的鹽鐵論就是國家政治意志與自由放任、專家(其實是儒生)治國的爭論，前者由法家所主張，后者則為儒家所堅持。這場爭論作為“被壓抑者的回歸”， 又出現在毛澤東對斯大林的批判中。簡單說來，前者主張群眾路線，對經濟關系進行改造；而后者主張干部專家領導一切，聽從經濟規律。可以說，法家—毛澤東的 實踐是政治意志對經濟客觀性的造反，造反的秘訣就是“相信群眾”，從而對經濟客觀性進行改造，并從新民主主義向社會主義過渡；而儒家—斯大林相信作為中介 的官僚和專家，相信所謂的客觀必然性。因此，毛澤東說，斯大林不相信農民。
這里就涉及到政治權力與自由的關系。說到權力，往往會激起我們消極性的抵觸情感，如奴役、強制、腐敗、抵抗等。但在阿倫特看來這種消極性的權力 只是強力或暴力。除此之外，還有積極性的權力，其功能表現為：保護自由；抵制危害政治自由的強力；為建立新的自由制度的革命行動。
這種權力是公眾意志的體現，所以能夠確保公眾的自由，而不是否定自由。更為重要的是，阿倫特對積極的權力與消極的強力做了區分，前者來自公共同意，而后者則沒有商量，是各種強制手段和辦法的總稱。我們可以說前者屬于政治領域，而后者屬于去政治化的空間。
憲政、革命與制憲權
現代社會表現為去政治化的普遍蔓延。對此，阿倫特在權力的第三種功能中提出了更為激進的觀念，人民有權為了自由制度而進行革命，而這種權力最根 本的表現就是制憲權(constituent power)，與之相對的是憲定權(constituted power)。我們知道，阿倫特揚美國革命而 貶法國革命，其原因就在于美國的革命是一場政治革命，是國父們協商出來的憲法，而法國革命則是社會革命，后者的涉及到了社會的不平等即剝削問題，因此人民 群眾不斷行使制憲權是不斷革命的權力的體現。雖然這些革命帶來無盡動蕩，但是人民群眾為了爭取自由平等的天賦權利所進行的努力和所付出的鮮血，我們卻不能 漠然視之，因為在現代社會，真正的自由必須要在社會—經濟領域實現。我們所討論的憲政也正是從此著眼。
制憲權屬于人民，憲定權屬于政府。根據法學家陳端洪的說法，制憲權是全體人民把自己構建為一個政治統一體，一個有意志、能行動的統一體的權力。 更為重要的，這是一種生成性的、建構性的權力，是一切權力的本源。憲定權是制憲權的物化形式，是一切根據憲法而產生的權力。一旦這種物化變成異化，即憲定 權在官僚制和專家治國的實施中成為壓迫性的存在，那么人民便有權動用制憲權。當作為行動者的人民集合起來，他們便擁有了制憲權，于是權力產生，自由得以實 現，而當他們又回到社會，成為獨立的私人時，權力便宣告瓦解，成為憲定權，有待官僚制的實施。可以說，制憲權是人民意志的終極體現，也是政治意志對抗社會——經濟規律的最高體現，從而對社會—經濟進行重新規劃和組織。
當政治制度僵死和腐朽時，權力變成了赤裸裸的強力，人民只有通過集體行動即革命，來“建立新的自由制度”，如此才能打破歷史的“連續統一體”。 美國國父杰斐遜因為堅持人民主權，提出更為激進的想法：人民有“不斷革命”的自由，每過19年就可以推翻憲法，制定新的憲法。在強世功看來，這是法治與革 命的辯證：革命也是人民主權的一種展現方式，甚至治理方式，因為革命不僅是一種摧毀行為，而且也是一種奠基、創設和更新的行為，是一種展現為否定的自我肯 定行為，即一種熊彼特所謂的“創造性毀滅”的過程。
毛澤東所領導的革命就是這樣一種革命。革命建國就是人民制憲權的體現。后來的“七八年來一次”提法也與杰斐遜的思想不謀而合。所以劉小楓經過自 己的思考之后，也不得不承認，“我們憲政最大的難題就是如何評價毛澤東”。要么接受他，從而接受毛的革命和人民民主專政；要么否定他，去夢想西方式的憲政 民主。沒有中間地帶。
制憲權、革命和專政免不了要產生暴力。法治、憲政豈不是可以和平的解決一切問題？在本雅明看來，法律都是神話性的，于是法律總是表現為暴力，即 對人的強制。但這種暴力又可分為立法暴力(law-giving violence)和護法暴力(law-preserving violence)。本 雅明所說的正義與法律無關。法律只是正義的缺席，有正義的地方，法律就失去意義。法律的暴力性不可能帶來正義，但是正義的實現又不能不通過法律或暴力。于 是，法律或暴力的使用只能帶來正義的延宕，或者實現部分正義。為了徹底實現正義，就需要另一種暴力，這不是以暴制暴的暴力，而是異質性的純粹暴力或神圣暴 力，這種暴力可以既實現(fulfill)又廢黜(depose)法律——既破壞，又建設。這種暴力就是革命和制憲權實現時所體現出的暴力。
當本雅明說“群眾對罪犯所進行神圣的制裁”時，閃現在他腦海中的必然是法國大革命時代人民對貴族的審判。在羅伯斯庇爾看來，人民的審判與法庭的 審判是根本不同的，后者所帶來的不過是更多的暴力而已，而前者則帶來了另外一種暴力——純粹暴力(這時人民民主專政得以實現)，這種審判不必訴諸于現存法 律，因為這種審判本身就是神圣的。
這種暴力不是為了恢復原本的秩序，相反，這是沒有秩序的秩序，是打破了一切nomos的無序狀態。這種無序的秩序就是彌賽亞例外狀態。在這種狀態下，法律秩序與權力不再是超越性的存在，它們與萬物和解，同時，人與自然，人與人，人的生命與外在世界和解。
毛所領導的革命正是人民制憲權的體現，這尤其體現在毛的“繼續革命”思想中。任何憲定權或者憲政的實現，都要以制憲權為前提，需要人民的真正出場。當官僚化和去政治化所形成的力量對人民群眾造成壓迫時，人民需要的不是法治和憲政(無論是公共知識分子所宣揚的憲政還是古代儒生所呼喚的先王之法)，因為這不過是“合法地”維護和延續了當下的秩序，相反，人民需要作出決斷，去“非法地”行使制憲權這種最高權力，從而打破舊有的秩序和非正義，對社會—經濟進行重構。我們再聽聽劉小楓的精神導師施米特：
制憲權是一種政治意志，憑藉其權力或權威，制憲權主體能夠對自身政治存在的類型和形式作出具體的總決斷，也就是說，能夠決定整個整治統一體的存在。一切其他的憲法法規的效力均來源于這種政治意志的決斷。決斷本身與之為基礎而形成的憲法法規有性質上的區別。
在施米特看來，“人民制憲權學說就與預設了有意識的政治存在意志，因而就預設了一個民族。”但是，與施米特的民族制憲權不同(這正是其納粹思想 的體現)，中國革命實現的是“人民制憲權”，行使作為階級的人民群眾的決斷權力。在群眾行使制憲權的時候，真正的例外狀態也就隨之降臨，但這種狀態并不意 味著恐怖與暴力，對群眾來說，這毋寧意味著節日與狂歡，我們再聽聽革命導師列寧(施米特就被稱為右派的列寧)：
革命是被壓迫者和被剝削者的盛大節日。人民群眾在任何時候都不能夠象在革命時期這樣以新社會秩序的積極創造者的身份出現。在這樣的時期，人民能夠作出從市儈的漸進主義的狹小眼光看來是不可思議的奇跡。
所謂節日就是nomos的被懸置，是舊秩序舊等級的被打破，同時也是歷史連續體的突破——這是“市儈的漸進主義”所不能了解的。這就是彌賽亞例 外狀態。其結果就是新的nomos的創立，即新的大地法的創生。在這個意義上，劉小楓將毛澤東視為國父是有其正當性的，因為毛及其所領導的共產黨真正的確 立了一種新的律法和精神——人民民主專政與社會主義精神。這意味著最廣大人民作為“積極創造者”的出場，以及主人翁地 位的確立。而這是劉小楓以及一切右派，無論如何也難以接受的。劉小楓承認毛，承認毛所奠定的共和國這個利維坦，但是他卻想用各種精神來馴服這個巨獸，劉的 學說可謂萬變不離其宗。個體自由主義也好，憲政自由主義也好，國家主義也好，都只是意圖維持當下的秩序(也許存在某種改良)，任何根本性的改變都是不可欲 的，也就是說，革命的例外狀態是不被允許的。這是劉小楓的清明和審慎，也是他的自由主義門徒根本難以體會的。他們妄圖引進外邦的神(民主憲政)，卻忘了自 己的上帝——作為制憲權主體的人民。我國憲法規定：中華人民共和國一切權力屬于人民。
西耶思這個“制憲權之父”那里，一旦人民受到不公正的對待，一旦公民的政治生命力被激活，他們就會重新聚集起來，行使自己的制憲權。
當國民還能做到時，它不應該將自己置于人為形式的束縛之中。這樣便會使自己面臨永遠喪失自由的危險，因為專制制度只要一時得逞，便可以憲法為借口，置人民于某種組織形式之下，于是他們就再也不能擺脫專制枷鎖了。
正如陳端洪所言，一旦人民行動起來，這就進入了一個新的立憲時刻。制憲權的第一次行使時成為始發性制憲權，以后的運用都是改革性制憲權。但這兩 者并無本質差別，后者不過是前者的繼續和推薦罷了。可以說，毛的建國正是始發性制憲權的體現，而后來的繼續革命思想則是這種制憲權的推進。
劉小楓深切地認識到毛之于中國的意義，但是他又不可能承認人民的制憲權并接受群眾革命時的例外狀態，這無疑會讓他陷入恐懼與顫栗。劉小楓雖然對 民主不以為然，但對他這樣的哲人來說，民主憲政也許是最不壞的政體，但這是在承認毛的前提下所施行的憲政。這是排斥了制憲權的、承認既有秩序的憲定權力的 統治。但他那些憲政主義、自由主義的追隨者卻要另起爐灶，火中取栗，這無疑是愚蠢之極。更為重要的，如陳端洪所說，這些憲政主義者對于民主(當然是毛澤東 所說的人民民主，是擺脫歷史周期律的民主，而不是什么選舉或憲政)猶如葉公之好龍，他們害怕人民制憲權被激活，害怕人民的激情泛濫。這是愚蠢加市儈。在制 憲權的行使之后，便是人民民主專政或無產階級專政的過渡時期，人民將權力委托給代表，并對權力進行監督，此后便是憲定權力的統治，這是社會主義的憲政(如 果我們非要說憲政的話)。但人民依然擁有行使制憲權的權力，因為這種權力是不可剝奪的。
論及于此，我們可以看到，毛澤東不只是奠定中華人民共和國的國父，更重要的是，他所領導的革命建國運動啟動了始發性制憲權，讓革命成為受壓迫人民的最大遺產，讓他們可以在某個例外狀態再度出場，去慶祝最為重要的盛大節日。
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