“國父”何以成為問題？

　　作為問題的毛澤東

　　劉小楓關于憲政的對話注定會成為一個事件。他的言論也注定會震驚幾乎所有的自由主義者，因為在他們那里，他作為一個文化基督徒的圣像突然間崩塌了。自由主義者申斥他認毛作父，但這不過是因為劉小楓是他們的父，而現在，這個父拋棄了他們。再也沒有什么書，能比《拯救與逍遙》、《沉重的肉身》和《這一代人的怕和愛》更有力地塑造了中國自由主義者的倫理心智，幾乎所有七十年代以后出生的自由主義者，都是在劉小楓作品的精神場域中成長的。自由主義者必然困惑萬分：一個曾經寫過《記戀冬妮婭》的自由主義者，何以會為毛澤東聲辯呢?一個個人主義者是怎么轉變為國家主義者的?其實，如果我們稍微了解劉小楓近年來的思想脈絡，那么他的所有言論都完全在意料之中。這或許說明，很多自由主義者的思想永遠地定格在了上個世紀。

　　劉小楓的言論注定會成為一個問題。右派將此視為惡劣的叛變，左派視為回歸正道，而儒家，正如在所有關于現實問題的評價上，一如既往地分裂為兩派：擁劉或贊劉。但劉小楓的問題不過反映了一個更嚴峻的問題，即對毛的評價。我們與其說在評價劉小楓的問題上針鋒相對，不如說是我們在評價毛的問題劃為了森嚴壁壘的兩個陣營。因此，無論我們反對或贊同劉小楓，如此劇烈的對峙，恰恰證明了劉小楓的一個判斷，即如何評價毛澤東是憲政的最大問題——如果憲政首先意味著某種基本的政治共識的話。自由主義者以他們對劉小楓的反對，證明了劉小楓是對的。

　　自由主義者或者說右派停留在低水平的謾罵中，并沒有回應劉小楓的這個論斷。而國家主義者或者說左派也不外乎看到了劉小楓對毛的辯護，大都沒有明白劉小楓的意圖所在。如果我們想要推進這場爭論，首先要回答：毛澤東何以成為了憲政的問題?

　　劉小楓并非在法理或純粹技術的層面看待憲政，他關切的重點在于憲政背后的nomos(禮法或習俗)，這關乎立法的根本價值決斷。無論是從對西方古代政治還是對西方現代政治而言，分裂的習俗永遠無法支撐起一個整全和健康的政治架構。希臘人不把外邦人作為他們的公民，柏拉圖要把詩人放逐出城邦，霍布斯同分裂利維坦的黑暗王國勢不兩立，盧梭也為此申斥基督教對共同體的分裂，施米特對一切猶太人意識形態耿耿于懷。劉小楓同意這些政治哲學家的設想，即統一的政治習俗或宗教對政治體而言必不可少，若非如此，征伐不休內亂四起虛弱無力就是這個政治體的命運歸宿。

　　自由主義者也許會說，每一個政治體內都可以有不同的意見存在。然而，劉小楓清楚地知道，對毛的評價并非只是一個簡單的歷史人物評價，一部分中國人把毛視為魔鬼，一部分則視為神明，這是中國人的精神內戰。這種精神內戰也并非宗教與政治分離之后，兩種宗教精神之間無關緊要的爭戰，它所涉及的是兩種政制精神的對決，兩方面都已經把對方決斷為敵人，“民主之后殺全家”，不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風。毛的評價問題，直接決定著我們這個政治共同體的未來命運。

　　顯白教誨與隱微教誨

　　那么，是什么導致了現代中國的兩種精神之間的爭戰呢?顯然，從劉小楓過去的作品看來，這一罪責必然要歸咎于啟蒙智識人的傷風敗德。

　　要搞清楚劉小楓的隱秘論證，我們先要明白施特勞斯主義的思路。施特勞斯據說畢生致力于探究雅典和耶路撒冷之爭，并把這一爭論還原為理性與律法之爭，即logos與nomos之爭，這也是兩種生活方式之爭，前者把生活的根基立于理性的爭辯，后者則以習傳的律法為生活的終極意義。施特勞斯否定了任何綜合兩種雅典傳統與耶路撒冷傳統而開出第三條道路的做法，因為基督教傳統正是這種第三條道路，它既扭曲了哲學(logos)，又損害律法(nomos)，并直接地導向了西方的現代性道路。為了徹底批判現代性，他重返了中世紀猶太教和伊斯蘭教的亞里士多德主義者，認為他們比基督教哲學家更為敏感地察覺到了兩種傳統的根本性差異。

　　那么，中世紀的東方亞里士多德主義者是如何處理哲學與律法之間的沖突的呢?施特勞斯自稱發現了一種古老的寫作技藝，即所謂的隱微書寫。在這種書寫中，存在著兩種教誨——顯白教誨和隱微教誨，顯白教誨即是字面上的含義，但這只是面向大眾的教誨，只有天資高的少數賢人，才能透過文本的字里行間明了更深層的隱微教誨。顯然，在施特勞斯看來，這些東方亞里士多德主義者們都是隱微書寫的大師，他們完美地協調了哲學與律法的爭執。雖然施特勞斯拒絕向我們提供干貨，但更為大膽的施特勞斯主義者不難從他的觀點中開出藥方：即耶路撒冷傳統可以作為西方大眾的顯白教誨，而雅典的理性主義傳統只能作為哲人的隱微教誨而存在，一旦把它向無天資的大眾散布，政治共同體必然會分崩離析，生靈涂炭也將不遠。

　　以施特勞斯主義的思路反觀劉小楓，我們雖然暫時無法斷言劉小楓對毛的真實好惡，但即便是他個人對毛抱有崇拜之情，也不影響我們做出這樣的斷言：他為毛辯護的種種言論不過是一種顯白教誨，他的真實的意思是：大眾需要神話式的幻覺，國家需要統一的公民宗教，而對國父的崇拜不可或缺。劉小楓更為隱微的意思是，即便不完全肯定毛澤東，而是完全否定，也比爭執不休要好，因為對某種生活方式和政治精神的盲目拒斥，一樣可以作為共同體的信仰根基。但由于種種原因，這只能是一個次好的選擇，因此最好不宜否定毛澤東。

　　為了回應在有良心的青年歷史學家和公知中流行的真相史學、宮廷史學、陰謀史學和地攤史學，劉小楓近幾年來開始介入歷史研究。他的策略也分為兩個層面，在顯白層面，他從國家理性的角度出發，極力為毛所領導的革命戰爭和朝鮮戰爭聲辯，然而，在隱微層面，他卻提供了這樣一種教誨，無論歷史的真實如何，如果它對這一公民宗教不利的話，都應當為尊者諱，只留給少數有資質的人去探究，用歷史去反毛是危險的。

　　當然，這并非意味著劉小楓的真實想法是毛是現代秦始皇或專制暴君，問題的關鍵在于，在劉小楓那里，歷史學家和公民宗教意味著兩種不同的生活方式，前者致力于理性地探究歷史的本源和真理，后者則意味著從祖先從英雄人物中得到道德的教化，確立生活的信念以及人生的意義。我們不妨想想詩人普希金在看過一本有關拿破侖的真相史學之后所發出感慨：為英雄保留一些神圣吧，偉大的虛構好過可鄙的真實(大意如此)。劉小楓先前在另一場演講中與楊奎松、沈志華的隱秘對話，其初衷也是如此。劉并非不關心歷史的真實(他畢竟是一個哲人)，但他不希望面向大眾的歷史書寫被肆無忌憚的現代理性所劫持，因為這必將危及國家的根基。

　　然而，現代歷史學家卻不會作如是觀，他們是尼采所說的濫用歷史的人。他們揭去了大眾的必要的幻覺，以至于危害到了一個民族的生命。尼采、施特勞斯和劉小楓們的敵人正是這些沒有靈魂的專家，被困于理性的牢籠之間，用弱視的雙眼窺視著墻洞外的影像，卻自以為得到了解放，看到了太陽的光亮。這些專家雖然號稱追求真相，卻往往不經意間成為了意識形態的吹鼓手。我們可以想想施特勞斯對啟蒙理性的批判：它在事實和價值之間劃開了一條虛幻的鴻溝，于是，科學成了反對生命的知識(排除了價值)，而哲學則墮落為一種意識形態(排除了事實)。當歷史學家們自以為超越于一切價值判斷之時，卻不經意被某種意識形態所附體，從事實的領域跨越到價值的領地。于是，沒有靈魂的專家成為公知或被公知所俘獲，幾乎是不可避免的命運。這些公知，正是披著啟蒙外衣的現代智術師。他們把意見當做真理，用詭辯代替事實，發明歷史，歪曲真相。專家與公知，正是啟蒙理性的一體兩面，他們既不懂哲學理性，又不懂政治習俗，無論心智還是思維都全面報廢了。他們滿足于表達自己的一己好惡或意識形態，如果劉小楓知道了專家和公知對他的謾罵，我們不難想象他會聳一聳肩，輕輕嘆口氣：“這群報廢了的啟蒙智識人。”

　　因此，施特勞斯和劉小楓們為一個統一的共同體開出的藥方是，把logos在一個哲人的秘密城邦中宣講，而讓大眾在nomos的幻覺中活著。歷史學家們自然可以在學術研究中探究歷史的真相，但在大眾傳媒中，我們只應當傳播“好的真相”。而這些公知啟蒙智識人，把理性論辯帶入大眾，結果只能是在一些維系共同體的基本問題上的聚訟不休。因為維系共同體的，只能是意見而不可能是真理，這種意見必然是不可以通過理性探究而達成一致的，它屬于修辭學而不是辯證法。

　　何謂“兩種精神的戰爭”?

　　然而，把西方的理性與律法之爭移置到中國是否恰當?這并非毫無疑議。那些以毛為圖騰的國家主義者和毛左派(以下合稱強國左派)，真的只是愚頑大眾的代表?那些專家和公知，真的就是啟蒙智識人的代表?《鹽鐵論》中的文學賢良、明末黨爭中的東林黨人，一樣是掛著為民諫言的牌坊，和現在的專家公知們又有什么區別呢?那里面唇槍舌戰的儒法斗爭，和現在的左右之爭相比難道不是似曾相識?我們不難發現，儒法斗爭和現在的左右之爭的話語何其相似，從儒教士們的“不與民爭利”到現在的對國企的詰難，從法家對地方豪民的限制，到現在左派的反吞并國有資產的呼聲，這其中的邏輯豈不是一脈相承?如果說毛左派已經在文革時期追認了法家，那么中國的公知是否是古代儒教士的現代傳人?

　　劉小楓部分地意識到了這個問題，并力圖從古代思想中發覺中國現代左右之爭的根源。在上個世紀的一些論著中，他申明中國的革命精神起源儒家的心學成圣論和圣人革命論，而并非由基督教的末世論舶來。劉小楓之所以沉潛儒學，也正是要解決掉這兩種儒學傳統。從宋明理學到現代新儒家一脈相承的性理之學，以為人人可以為堯舜，被劉小楓斥為禍國殃民罪大惡極。為此，他專門寫了一部《共和與經綸》，對新儒家熊十力千般冷嘲熱諷，以圖從思想上了結現代新儒家。可見，宋明儒者，正是劉小楓眼中的中國古代的啟蒙智識人。然而，劉小楓更可怕的敵人是春秋公羊學中的圣人革命論，他追隨廖平向春秋谷梁學求援，甚至背誦起了莊子語錄：“圣人不死，大盜不止。”如果劉小楓對革命精神的斷言成立的話，他所面臨的就將是一個上千年的革命傳統，這一傳統通過潛移默化的灌輸，早已成為中國的nomos。因此從施特勞斯主義的觀點出發，無論劉小楓本人如何反革命，但在顯白層面上他卻只能支持這種革命。因此，劉小楓知道，啟蒙公知并非舶來之物，他早已存在于中國的古代傳統中。

　　但是國家主義者和毛左派們又如何定位?或許他們才是真正的舶來之物?既然啟蒙理性已經是中國的nomos的話，如果用理性與律法的對立來看待這種沖突，那么他們豈不就是logos的體現?劉小楓當然不會這么認為，右派公知也會強烈反對，而大多數強國左派也會申明他們體現的才是中國最純正的傳統。而且，如果我們深究《儒家革命精神源流考》中的革命精神的原型，我們不難從中發現毛澤東的隱約陰影。劉小楓的“兩種精神的戰爭”的說法，或許應當這樣來理解，即中國一直存在著兩種nomos的爭戰，雖然他并未說清這兩種精神究竟是什么。

　　在劉小楓的思想史研究中，他極為嫻熟地運用了類型學的方法，我們可以看到左派儒教士和右派儒教士這樣的二元劃分。兩種精神是否可以溯源到這兩種儒教士之爭呢?但這兩種精神類型不過是儒家的一場內部爭論，他們毫不懷疑周孔的圣人身位，也在政治法統上沒有爭議，與現在的左右之爭相比，不過是一場杯中風波罷了。雖然劉小楓極力想把毛澤東塑造成一個左派儒教士，然而我們最好還是遵從他老人家的自我定位：秦始皇加馬克思。

　　在毛以前，秦始皇可謂是古代中國最偉大的革命家，他徹底肅清了商周的宗法封建制，其所創制的郡縣帝國體制綿延兩千年之久。在他身前生后，儒法斗爭是當時最主要的思想論戰。兩種思想之爭的解決，最終是以秦始皇在精神上被全面否定，新的帝國以儒表法里的政治體制進行運作而解決的。于是，法家成為了一種純粹的治國技藝，喪失了它的“精神”，也喪失了它的法統和道統。兩種精神的戰爭就這樣解決了。儒教士全面否定了秦始皇，于是在層層累積的歷史書寫中，我們已經難辨秦始皇的真實本相，我們所看到的，只是一個暴虐無常刻薄寡恩仁義不施的歪曲形象。儒教士和中國的公知一樣，他們非常懂得如何發明歷史，這一點，只要我們對比一下先秦史書《竹書紀年》和儒教士們書寫的史書就知道了。秦始皇焚毀六朝史書，以尊新王，樹立新的道統和法統。但秦國的史書《秦記》在漢朝也失傳了，誰又能說這和漢朝儒教士沒有干系?孔子及其門徒的筆削春秋，和秦始皇的焚書坑儒并無不同，都是在發明歷史，樹立自己的法統。儒教士們全面否定了秦始皇焚書坑儒的“文化大革命”，卻代之以另一場無聲無息的文化大革命。

　　這場儒法之爭有著深遠的社會根源。從歷史上看，儒家精神根源于農耕民族封閉的小生產經濟結構，無論是其政制論還是其宇宙論，都奠基于維系其經濟與社會再生產的血親氏族制度之上，宗法制結構由此被由家國擴充至天下，以至宇宙萬物。而法家誕生于華夏與夷狄交融的三晉之地，如蒙文通所言，法家本出于戎狄之教。在游牧民族與農耕民族的碰撞中，出于防御、侵略和與之配套的系統工程的需要，可以進行大范圍資源配置的中央集權國家機器開始誕生。基于這種社會文化背景，法家將其政制根基立于國家之上，而不是作為小生產單位的血親氏族，并與儒家的血緣宗法制傳統針鋒相對。儒家精神與法家精神的根本分歧，也許再也沒有人比被儒家史書視為晉國禍水的戎女驪姬更加清楚：“為仁與為國不同。為仁者，愛親之謂仁;為國者，利國之謂仁。”儒家為仁愛親，法家為國利國，這就是兩種政治精神的分野。儒法之爭的實質是，中國基層社會頑固的小生產經濟單元，與中央集權的官僚國家之間沖突和對抗。

　　關于毛澤東的歷史評價，可謂是儒法斗爭的當代展開，是兩種“文化大革命”的直接較量。當代的左派和右派，與其說是左派儒教士和右派儒教士的當下顯靈，毋寧說是法家和儒家的現代轉化。毛晚年曾不止一次地援引列寧的這句話：“小生產是經常地、每日每時地、自發地和大批地產生著資本主義和資產階級的。”在十七年時期和文革時期，實際上一直在進行著農業集體化和農業大包干兩種路線的爭論，這句話也經常被用來反對大包干路線。果不其然，在改革開放之后，江浙地區的小生產模式取得了巨大成功，順利地從小農經濟轉型為民營經濟。民間資本的不斷積累，必然導致與國有壟斷資本的沖突加劇，這種沖突反應在思想層面，就是當前的左右之爭。既然民間資本是由小生產轉化而來，那么傳統的基于農業小生產的儒家精神，也必然會在現代的民間資本中找到它新的宿體。于是我們看到，古代的禮法、仁義，變成了現代的普世價值和自由民主，古代儒教士“以古非今”，以為“三代之治”在美國的現代儒教士們同樣在“以洋非中”，骨子里不變的是小生產者對中央集權國家機器的恐懼和排斥。至于強國左派的形象，與古代的法家相比，幾乎未有任何變化，他們的精神內質都是超越小生產者情懷的國家主義激情。而在現實的經濟和政治政策層面，左派和右派的幾乎任何論辯，都幾乎可以在咸陽宮儒法論辯和《鹽鐵論》中找到他們的古代知音。

　　因此，中國的“兩種精神的戰爭”，與其說是啟蒙智識人向公眾散布意見的結果，與其說是左派儒教士和右派儒教士之爭的重臨，不如說是儒法斗爭的延續。作為當事人的毛澤東，比其他人更為敏銳地把握到了這場斗爭的實質，現在看來，他晚年發起的評法批儒運動，不過是在為一場更激烈的左右之爭熱身罷了。因此，無論左派還是右派，包括劉小楓本人，如果他們想要終結這場戰爭，無論他們是否意識到這個問題，他們也必須在法家精神和儒家精神之間做一個偉大的決斷。左派的決斷是確立毛澤東的法統和道統，右派的決斷則如漢朝儒教士那樣，要在精神上像消滅秦始皇一樣消滅毛澤東，以立新法統。那么，劉小楓的決斷呢?他真的成為了國家主義者，或者說成了一個法家嗎?

　　毛澤東何以成為劉小楓的問題?

　　從記戀過冬妮婭的小楓，到密不透風的劉子，劉小楓的形象可謂千變萬化，但永遠不變的是他對革命的恐懼，以及小資產階級式的自我迷戀。毛的文革是劉小楓的原始創傷，無論是基督教式的基于個體偶在的倫理學，還是施特勞斯主義的隱微書寫技藝，都不過是他療救自我的手段。但他并無信仰的激情，也無決斷的魄力，基督教思想在本質上與他格格不入，因此他最終皈依的是謹小慎微的施特勞斯。

　　劉小楓表面上在為毛的文革申辯，認為它的本義是要比美國更平等，但劉小楓至為恐懼也正是這種平等。在他早期的小資產階級書寫中，毛是一個不在場的存在，但他的陰影卻無處不在，他化身為保爾，化身為牛虻，化身為羅伯斯庇爾，而他自己的靈魂則潛藏在讀遍了俄羅斯小說的少女冬妮婭那里——他想象中的“繚繞著蔚藍色霧靄的貴族式氣質”，被保爾的革命精神無情地擊得粉碎。毛作為革命的象征，讓他自始至終處在恐懼狀態之中。于是，他求助于尼采、舍勒的心理學，用來解構革命的崇高形象，把高貴的革命還原為奴隸的怨恨，在《沉重的肉身》、《這一代人的怕和愛》中，他終于在精神中完成了一次精彩的弒父。

　　但他始終無法擺脫對現代性的恐懼，因為這種抹平一切等級秩序的平等主義，并非始于毛主義，而是有著更為久遠的源頭，雖然他未嘗明白這個源頭是什么。在施特勞斯主義中，他尋到了恐懼意識的另一種形象，他的自我鏡像從冬妮婭變成了蘇格拉底。施特勞斯給劉小楓的教導是，哲人需要謹小慎微，恪守城邦的律法。在中國的語境中，城邦的律法從敬神變成了平等，但他顯然難以容忍這種平等主義。所幸的是施特勞斯主義還給了他另一個教導，哲人可以為城邦立法。于是，他悄無聲息地把毛的形象由革命置換為國父。劉小楓清醒地知道，惟有重塑毛的形象，把它從一種革命精神變成一種國家圖騰，讓保守主義的精神灌注在這尊圖騰之上，他才能擺脫恐懼，獲得安慰。在這個意義上，毛的確是他的父，是他想要殺死后來卻又發現無法擺脫的父。毛澤東不僅是中國憲政的問題，而且也劉小楓的問題。他以一個自由派所能有的最大敏銳，在理論中完美地解決了毛澤東問題。

　　那么，他何不像自由派公知那樣，徹底在精神上否定毛澤東，這樣豈不是更加干脆利落來得清爽?問題的關鍵在于，令劉小楓真正恐懼的并非毛身上的法家精神，甚至也并非站在他的敵對面的儒教士的精神，而是在中國無處不在的平等主義的幽靈。在毛時代，這個幽靈和法家精神確立了同盟，滌蕩了儒家的精神即宗法倫理。這種同盟依然存在至今，因為正是在與當代儒教士的對立中，左派和國家主義者連成了一線，以至于二者的界限非常模糊。毛的肉身中糅合了法家精神和平等主義的精神，他所體現的并不僅僅是古老帝國的法家傳統，還是一個古老幽靈的現代顯靈。劉小楓真正要解決的，正是這種平等主義的精神，他或許明白，再也沒有什么比弒父更加登峰造極的平等主義了，那些自由派雖然說著自由民主的話語，但裹挾他們的卻是平等主義的激情。因此他寧愿在法家體制的庇護下修煉他的“古典心性”，也不愿意讓自由派的幼稚行為得逞，使得平等主義的幽靈重新游蕩。

　　雖然紅色中國中的平等主義與保守派們的政制設想南轅北轍，但比之自由派公知，紅色中國重新聲張了中國的主體性，而中華帝國古老的官僚體制也在新生的中國那里復活了，這個過程，仿佛是羅馬帝國體制在基督教大公教會中的復活，原始基督教的革命精神由此而被扼制。劉小楓雖然不一定對這種體制抱有好感，但比之任何推翻這個體制的行動，他更愿意接受現狀。“羅馬人”施米特捍衛天主教體制，中國的保守派們捍衛中共體制，這又有什么奇怪?現行體制已經成為阻擋革命洪流的大壩，一旦這個強大的官僚體制解體，便再也沒有什么統治力量可以矗立其中。劉小楓比自由派更加清楚，任何對現行體制的全面否定，都將讓平等主義的幽靈重新開始游蕩，自由派幾無可能成為贏家。就此而言，劉小楓不僅過去是，而且現在依舊是自由派永遠的導師。毛不僅是憲政的問題，也不僅是劉小楓的問題，更不僅是強國左派的問題，而且首要地是自由派的問題。然而，在一系列低水平的謾罵中，我們從自由派那里基本看不到他們解決自身問題的希望。

　　無論自由派是否領受劉小楓的教誨，也無論新法家們最終能否成功捍衛國父的榮譽，歷史都不會再是秦朝的簡單輪回，因為現在存在著一種比法家和儒家更為強大的精神力量，惟有它能使人這樣自信地宣告：“因為我們信仰的主義，乃是宇宙的真理。”當代的政治力量，早已經不再是法家官僚和儒教士之間的斗爭，那個歷史中面目模糊的人民已經出場，古老的儒家傳統和法家傳統都免不了成為他們借以顯現的場所。網絡上的自由派還是強國左派，都有一種革命時代的平等主義激情，無論是前者對官僚體制和壟斷資本的批判，還是后者對資本主義的抗拒和對革命傳統的捍衛，主導他們的政治倫理的都是平等主義而非其它任何價值。可以預期，無論毛的形象如何變化，但他所留下的平等主義遺產，仍將像幽靈一樣徘徊。

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