*本文原載于《思想》第20期《儒家與現代政治》。
前記
溝口雄三教授(Mizoguchi Kozo，みぞぐちこぅぞぅ，1932-2010)對日本和中國，尤其是對日本和中國的亞洲歷史研究，有很深刻和廣泛的影響。他是一個具有領袖氣質的學者，也是一個親切友善的朋友。我與他1995年在東京相識，此后，我一直關注他的研究，特別是關心他對日本中國學研究理論與方法的論述。他于2010年7 月去世，失去了一位可敬的前輩學者，我感到非常難過。這些年來，我曾經寫過和他商榷的書評，也在中國的清華大學和復旦大學，與年輕博士生們一道討論他的著作。雖然我和他在學術上有一些不同看法，但是我一直是把他當作最可尊敬的學術對話者，通過對他學術論著的閱讀，我了解了日本中國學的變化和趨向，也讓我了解到他個人的關懷和思考。這篇評論其實是我的講課記錄稿，我做了較大的修訂。我想用一些不同于他的學術意見，作為對他的深切紀念，可惜的是，我們再也不能聽到他的回應了。
引言：日本的思想史研究傳統及其影響
今天要討論的，是日本學者對于中國思想史的研究。在討論溝口雄三的研究思路之前，我想先說一些題外話，權當引子。
在二戰以后有關文史方面的日本學術界，最有影響的當然是丸山真男(1914-1996)，丸山真男在日本的影響之所以極大，是因為他討論的是日本自身的思想史問題。我必須告訴大家的是，任何國家的學術，特別是文史之學，必然是與本國有關的領域才是主流，沒有哪一個地方，研究外國文學、歷史、哲學可以成為主流的，即使是研究外國的，這個「外國」也要和「本國」的問題相關，否則就是屠龍之術，是紙上談兵，是隔靴搔癢，就好像古詞里說的，「吹皺一池春水，干卿底事」?除非是沒有建立文化主體性的殖民地區，被人家控制了經由學術研究上升為上流階層的管道，你才會「錯認他鄉是故鄉」，像非洲過去一些殖民地的大學，把英、法文學和歷史當作主課，連一些非洲出生的大學生也不得不到英法去讀英國歷史、法國文學，不過那是一種特殊情況。丸山真男是研究日本政治思想史的權威，順便說一句，在日本的大學里，很多研究政治思想史的學者是在法學部的，丸山真男就是東京大學法學部的教授，我曾經去東京大學法學部訪問，那里和文學部真不一樣，是走廊有紅地毯、門口有傳達室的，哪里像文學部那樣簡陋和自由。因為他是主流學科的教授，因為他研究的是日本本國的思想和政治，所以他研究日本近代思想史的立場、方法和思路，極大地影響了一兩代學者，一直到現在，包括他的學生，比如我的朋友渡邊浩、黑住真等等，還在他所提出的問題和使用的思路的延長線上，為什么?因為他對于日本政治和思想「走向近代」的敘述，大體上奠定了日本近代思想史論述的基本框架，要想在這一框架之外，另走出一條詮釋和敘述的路子來，實在是很難。
他的名著是《日本政治思想史研究》，很早就有英文本，現在也有了北京三聯書店出版的王中江中譯本，很好找的。簡單地說，這部著作的邏輯思路就是這樣的——
(一)在信奉佛教的鎌倉時代，從中國傳來的朱子學本來處于邊緣，但是，在德川時代，朱子學開始成了主流的政治意識形態，關鍵人物是藤原惺窩和林羅山，他們以「自然」的秩序為中心，建構了德川時代關于自然、社會和倫理秩序一體化的統一的理論基礎。
(二)但是，由于「古學者」繼起，如山鹿素行(1622-1685)、伊藤仁齋(1627-1705)、貝原益軒(1630-1714)及荻生徂徠 (1666- 1728)，他們用復古的方式，有點兒像中國的乾嘉考據學回到漢代一樣，他們借了更古老的經典解釋，來批評朱子學，走出朱子學。于是引出了這樣一個結果，就是儒學是治國平天下的學問，那么，它就應當是政治統治者的事情，「上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒」;儒學只是一種政治學說，不應當干預「私」領域就是人的實際生活世界。這是適應日本生活領域以及日本本身文化「古層」并不那么儒家化的實際情況。這樣一來，「公」與「私」就開始分化，這兩個領域的分化，是近代性產生的一個基礎。
(三)接著，又由于賀茂真淵(1679-1769)開創的「國學」，特別是本居宣長(1730-1801)的繼起，朱子學開始瓦解。「國學」很民族主義，它開始逐漸在思想世界中「去古典中國化」，確立日本文化的自主性。按照丸山真男的說法，古學和國學者的邏輯是，第一步回到文獻學傳統，在古文獻中直接觸摸圣人之心，排除后人各種解說的影響，包括朱子之學。第二步是真理依據的歷史化，用歷史的精神「掀翻了僵化的儒學合理主義的重壓，一步步獨立發展的過程鮮明地展現出來」 [2]。第三步是對人的自然性的合理解放，它進一步把圣人之道歸于政治領域，于是在生活世界更加排除了道德嚴厲主義[3]。
在這里，你看到的好像是歐洲文藝復興時代一樣的歷史，丸山真男也描述了一個很流暢的日本近代思想史過程，從朱子學到古學，從古學到國學，好像是一次又一次的「蛻皮」。隨著朱子學的瓦解，原來社會的基本觀念和秩序就隨之崩潰，日本政治思想和社會秩序便出現了巨大的近代轉型[4]。這個說法最像誰的論述?梁啟超。梁啟超《清代學術概論》就是這樣的，清代先是考據學從宋代復古到東漢，今文學再從東漢復古到西漢，終于也成就了中國的文藝復興，兩者論證的方式，真的很像。
但對于中國學界來說，丸山真男的影響一直不大。這很奇怪吧。1990年代初，留日的區建英女士翻譯了他的一部論文集《福澤諭吉與日本近代化》(上海：學林出版社，1992)，其實很好，可是好像沒有產生應有的反響。后來2000年王中江翻譯了這部《日本政治思想史研究》，但是，一來理解這部書，需要日本史的知識背景，二來卷首孫歌的序文把歷史變成了理論，弄得很難懂。所以雖然有一些反響，但對他理解還不深。倒是溝口雄三的影響在中國學術界卻非常的大，為什么?一是溝口雄三非常熱情地聯絡和溝通兩岸的中國學研究者，他人很好，而且多次來往中日之間，甚至還在北京外國語大學當過日本學研究中心的教授;二是溝口的一些理論，對于大陸的學術界很有吸引力，因為它一方面符合中國學術民族主義的潛流(指「前近代」等不以歐洲歷史為歷史座標的思路)，一方面符合中國學術世界主義的潮流(指超越中國的「從亞洲出發思考」)，同時，他對于中國研究的方法論的批判和檢討，也相當有刺激性;三是他對于日本本身政治和文化的批判，很能夠讓一些中國學者產生好感。
他的學說和影響，曾經對中國學術界起了很大作用，因此，這里我要對他的中國學研究的立場、觀念和方法，作一個比較全面的討論。在這個學術越來越國際化的時代，不能關起門來，山中無老虎，猴子充大王，也不能像以前魯迅說的「拿來主義」，照單全收。接受外來的啟示當然是很好的，但我一直強調，你要考慮人家有人家的立場，人家有人家的問題，連過去都知道要「馬克思主義與中國革命實踐相結合」，現在你要是照貓畫虎，可能最后結果就是邯鄲學步、鄭人買鞋、刻舟求劍，連自己怎么走都走不好，連自己腳有多大都不知道了。
現在言歸正傳，回到今天討論的主題溝口雄三先生。溝口雄三的著作很多，這里最主要討論的，一是他的《中國前近代思想的曲折與展開》(日文，東京大學出版會，1980)、二是他和其他一些人主編的《從亞洲出發思考》七冊本(東京大學出版會)，三是《作為方法的中國》(日文，東京大學出版會，1989)等等。在這些著作和其他的論文里面，我簡單地歸納有幾個很重要的基點，(一)他以所謂「前近代」為歷史單位來分析上連古代中國，下連現代中國的明清思想，揭示一種所謂「反歐洲中心」的歷史觀念，(二)以「亞洲」為空間單位，構造出一種新的歷史視野和文化共同體，試圖以「歐洲」為中心的西方作為「他者」，來認識東亞文明，(三)提出「作為方法的中國」，反省日本中國學的立場和方法。這些論著，無論在日本的中國學研究領域還是日本的日本學研究領域，都產生了很大的沖擊[5]。
因此，下面我們就要討論這三個觀念，「前近代」、「亞洲」和「作為方法的中國」。
一、「前近代」：重新命名，意義何在？
我過去反覆說，我們所有的學術課題，本身不僅直接面對著一個研究領域的各種文獻資料，同時它自身也是一個要放在學術史領域中回顧和審視的東西。我們討論溝口的研究，當然也要看他的觀念和方法，出自什么歷史和思想背景，所以，就要檢討在他之前的近世中國思想史的研究史。
在關于近世中國思想和文化史的領域，在溝口之前日本學界已經有很多杰出的研究。其中，有兩個學者是很有名的，一個叫山井涌(1920-?)，一個叫島田虔次(1917-2000)。
山井涌關于思想史時代劃分的論述，是在他的名著《明清思想史研究》(東京大學出版會，1980)。這本書的第二部分是「從明學到清學」，有兩篇論文很重要，一篇是《明學から清學への轉換》，這是1961年在日本東北中國學大會上的發言，這里面他歷數梁啟超的《清代學術概論》(1920)、《中國近三百年學術史》(1923)、錢穆《中國近三百年學術史》(1937)、和田清《東亞史論藪》(1942)中的《明代總說》、市村瓚次郎《東洋史統》 (1950)中的種種說法，提出一個關于明代學術和思想的總看法。他認為明、清之間，有三個趨向，一是實踐派，批判科舉背誦之學的無用，主張實際修養，如孫奇逢、朱之瑜、陸世儀、李顒、陸隴其等等;二是技術派，以天文歷算、農業水利、兵學火器為學，如徐光啟、薛鳳祚、王錫闡、梅文鼎等等;三是經學史學派，否定空談心性虛理的，要用實際知識來解決社會問題和政治問題的，像陳第、黃宗羲、顧炎武、王夫
之、毛奇齡、費密、萬斯同、唐甄等等。他覺得這是明清之間的過渡[6]。
在這個歷史敘述的基礎上，另一篇論文《明末清初的思想》則提出了明清之間，應該是王陽明之學到經世致用之學，從經世致用之學到考據學的三階段，他有這樣一個表：
(1)目的：心學是「作圣」，經世學是「經世」，考據學是「實事求是」。
(2)內容：心學是「心的本體功夫」，經世學是「政治論」，考據學是「文獻學」。
(3)方法：心學是思考、體認、踐履，經世學是博學、實證和政治活動，考據學是讀書。
(4)關懷：心學是自心和人格，經世學是社會政治改善，考據學是追求古典真相。
(5)領域：心學是「心—我」關系，經世學是「社會」問題，考據學是「學問」。
(6)哲學：心學是「理氣渾一」，經世學和考據學都是「氣」的哲學。
因此他得出一個結論：第一，明末清初是「中世的思想到近世思想的過渡期」;第二，這種過渡期的背景是資本主義萌芽，市民階級的興起，社會危機和民族危機，西洋文化的進入等四個因素;第三，思想的表現是客觀主義就是唯物主義和實證的方法，這和「氣」的哲學相關;第四，經由明末的經世之學的轉換，明代的思想，因為轉向客觀思考、實證方法和氣的哲學，就產生了近代性的考據學。
這個看法顯然很接近馬克思主義的公式。和中國的「資本主義萌芽」討論一樣，這種范式當然很簡單機械，但是，它卻使一些過去不注意的歷史浮出水面。比如「資本主義萌芽」討論，由于注意「資本主義」，所以，你就要去發掘那些有關的歷史資料，因而城市市民階級或者商人的資料、城市紡織業的資料、鄉村買賣土地的資料、人口和流動的資料，以及在思想上促進個性和自由，在知識上熱心于新方法和新科技，在經濟上關心私人財產所有權，在倫理上諷刺傳統道德的種種資料，就在這個聚光燈下，變得非常顯眼了。山井涌也是這一方法和思路，而且他的預設和前提，顯然有一個「什么叫近代社會」的理論，就是「近代」一定有資本主義生產關系、有城市的市民階級、有反抗神學的唯物主義、有實證的理性等等。盡管現在看來這種理論已經很陳舊，但是大家要知道，這種看來很舊的理論，在日本當時是很有影響力的。
在日本，對于中國「近代思想」的歷史更有影響力和籠罩性的，是島田虔次的論述，他的代表性著作是《中國における近代思維の挫折》(東京：筑摩書房，1970)。
和山井涌把清代考據學看成是近代性標志思想不同，島田虔次是把明代中葉的王陽明到李贄看成是近代中國思想發展的萌芽。他提出的標志性證據是，(1)在明代中葉的這個思想過程中，因為特別突出了「心」的自主性，所以有自我心靈的凸顯和個人精神的確立。他覺得，「心學的根本問題是人類、人性的問題」，而人的問題可以分為兩個部分，一是人作為內在的人的概念，這是「心靈精神」的層面，一是人之所以為人的外在實踐，就是心靈決定的外在「社會行為」[7]。島田認為，人終究是社會的人，實踐終究是社會的實踐，而這里說的社會即作為對象的古代中國社會，它的基礎是由士大夫組成的，所以任何士大夫的思想和行為傾向的變化，都是社會性質的變化。所以，他認定明代中葉的思想和社會，是一個具有新傾向的思想和社會。(2)個人的精神或者心靈世界和社會秩序的關系究竟如何?宋代是依賴所謂「天理」，也就是依靠外在于個人內心的「他力約束」來實現社會秩序的，可是這個「天理」究竟是什么?顯然它是一個被預設的，不言自明的東西。「天理」與包弼德所說的唐以前的「自然」雖然不同，但它仍然是不需論證的外在于「人心」的力量。而明代心學則把它轉向了「心靈」，就是說，社會行為和社會秩序是否合理，其判斷尺度在自我的內心里，是依靠「良知」來實現或把握的。這是一個很大的差別，因為這背后涉及一個如何處理社會與秩序、以及自由和個人的問題。(3)他認為，王陽明的心學，已經到了儒家世界可以容忍的極限，如果再往前走一步，就走到了儒家世界的邊界外面，就是強調個人、自由、平等等等價值的近代了[8]。
其實，這個思路的來源很早很早，早在1941年，他在京都大學寫的大學畢業論文《陽明學における人間概念、自我意識の展開と其の意義》，曾經發表在《東洋史研究》8卷3號和5、6號合刊(1943)。這篇文章可以說就是這部書的基礎，所以，這部書其實寫得很早，序文完成于1948年，應該算是島田的早期著作了。可是，我們要注意島田討論的重心是，從王學本來的思想趨向，特別是王學左派即像李贄以及泰州學派那種趨向，換句話說就是走向「近代」的傾向，為什么——請注意，他要問的就是這個「為什么」——后來「只開花不結果」，結果是受到挫折?所以，他的書名是「近代思維的挫折」。他把原因歸結為：(1) 當時中國的這個趨向，之所以沒有像歐洲那樣形成近代中國，是因為它的承擔者，不是新興的資產階級或者市民階級，而是士大夫;(2)對于當時社會那種爛熟的危機和緊張的危機意識，他們只是用自我整肅的方式來挽救;(3)尤其是東林黨如顧憲成等等，又開始復興朱子的禮教主義，所以，它不能真正地走向近代，反而受到了挫折。
有人把這部書和丸山真男的書并稱，比如曾經擔任過日本關西大學校長的河田悌一教授[9]，可能這在日本是一個共識，前幾年我在京都大學和夫馬進教授聊天時，他也這么評價他的老師，覺得島田和丸山就是研究中國和日本思想史的雙峰并峙。這是有道理的，因為島田虔次和丸山真男一樣，用清晰的脈絡敘述了一個「走向近代」的思想史過程，建立了一個典范。不同的是，陽明學及其左派思想中所存在的和西洋一樣的自我覺醒的近代思潮，和日本不同，在明末清初遭受了挫折。如果說，丸山真男的脈絡是，德川時代的思想是從朱子學，到分化自然和社會兩大領域的古學，再到確立日本主體性，從中國思想籠罩下脫魅的國學，政治思想逐漸走向「近代」，那么，島田虔次的脈絡就是從朱子之學的天理中掙脫出來，確定「人」和「心」價值的王學，到更加追求自由和解放的左派王學，最終由于這一趨向受到挫折，因而「中國」不能順利走向「近代」。
當然，也有人對他的研究思路相當不滿意，比如另一個著名學者山下龍二，在1949年8月的《斯文》雜志第三號上就發表了批評的書評，1951年7月更在《哲學雜志》上發表《論明末反儒教思想の源流》，對島田的歷史觀進行很嚴厲的批評，說他是「結論先行」，因為島田預設了「中國存在近代精神」，所以反過去到歷史里面去「發現」。他覺得，并不是中國近代思維產生了之后受到挫折，而是中國近代思想受到挫折根本就沒有生出來。這是很尖銳的批評。而另外一個學者巖間一雄則提出，王陽明和李贄都是處于封建社會末期，試圖「補天」的理想主義者，而明末清初仍然是舊的封建時代，他們是想為這個時代彌補破綻，改弦更張，而不是真的要破壞這個社會的秩序，所以實際上當時中國思想世界已經沒有創新的活力了，他在1968年出版的《中國政治思想史研究》(未來社，1968)中就是這個意見。
針對種種批評，1970年島田虔次在這部著作的〈再版后記〉中進行了強硬反駁：
首先，關于所謂「近代」。他特別強調宋以后的中國是「近世」，是與歐洲近代是平行的，宋以后的中國和文藝復興以后的歐洲有同樣的現象。大家可能已經注意到了，因為島田虔次是宮崎市定的學生，他當然認同宮崎氏關于宋代為中國近世這一觀念[10]。當然，這也是在批評當時日本學界所謂的「中國停滯論」，同時也是主張，要在世界歷史的普遍法則之中，觀察中國歷史。
二，但是，他又相信中國的道路也是特殊的，所以，也主張要在東方特殊的背景中理解中國。和文藝復興不同，中國是從宋代的「理」(外在于人心的天理)的他力約束，轉向明代的「心」(內在于人的心性)的自力約束，這種轉變極容易啟動「心」的凸顯和「情欲」的高揚，因為這給了人心以判斷和裁判善惡的最高權力，而這種凸現個人和自由的思想，在李贄時代到達了高峰。
三，「情欲」與「天理」、「私」與「公」、「人」與「天」之間分裂，前者在王學及其左派那里被高揚，而后者則在朱子學那里被堅持，這種「分化」正是近代思想產生的重要標志，和丸山真男一樣，「不同領域的分化」被理解成是近代理性主義的表現。
四，可是，這種具有近代意味的思想在李卓吾之后就遭到「挫折」，東林黨是一種轉向，使歷史回到朱子學的軌道，因而清代是一個「反近代」(性質上)的「近代」(時間上)，一直要到清末，中國才又一次進入「近代」。
山井涌和島田虔次雖然立場不同，但是他們有一點是一樣的，就是堅持從「古代」到「近代」的歷史脈絡，而這個古代和近代的分野，就是從西方文藝復興以后的歷史那里來的。顯然，這和丸山真男，也和中國敘述清代思想史的梁啟超相似，這樣的條理清晰而立場清楚的研究，即所謂背靠西歐歷史、堅持以自由、民主和科學為基本價值，認為人類將普遍趨向進步的現代的歷史觀，是很長一段時期內強大的歷史典范。
溝口雄三先生就是在這一學術背景下登場的，因此，他勢必首先對這種典范進行批判。溝口在理論上很有辨析力和想像力，他左右開弓，一邊批判那些把王陽明和李卓吾當作「近代」源頭、強調其個性主義和自由精神、并且認為他們在晚明遭受失敗的說法，像山井和島田，一邊批判那些把王學和李贄當作「古代」的末端，因而強調其基本仍局限于傳統內的說法，像巖間一雄，和另一位學者即《中國鄉紳地主研究》(汲古書院，1978)的作者奧崎裕司[11]。溝口批評他們，特別是針對島田虔次，認為這些論述實際上都沒有脫出「西歐中心主義」的價值觀(指以歐洲近代的理性、自由、科學為絕對價值)和時代分期論(如同歐洲一樣，從中世到近代)，是用歐洲模式來套中國歷史。
其中，溝口雄三對島田虔次的批評主要集中在三點上——
一，島田是以朱子學的「天理」為封建的規范，以「人欲」為人類的自然，然而，這種二元對立的思想史樣式，是基于日本式的「近代」概念(即丸山真男所謂古層和低音的日本民眾生活世界與外來的經典和上層的理論世界的分離)，和中國思想史的實際狀況并不吻合。
二，從王陽明以后，肯定并且包攝「人欲」的新「天理」觀，從東林黨、到戴震，是一貫的新取向，是連續的而不是斷裂的，所以不能說是「挫折」，只能說是「曲折」。在這一點上，溝口對東林黨有很高評價，這和島田虔次認為東林黨造成「中國近代思維的挫折」相當不同。
三，從王陽明到李卓吾，并不在于島田說的，意義是對「自我」與「心靈」的確立，而是「理觀」的內在轉變，換句話說，就是富于包孕性的「天理」本身的變化。
在他看來，明末思想界雖然有對「欲」和「私」的肯定，確實是最重要的變化，但是「人欲」被放在正面肯定，并不意味著把「天理」放在反面，「私」被置于合理的位置，也不意味著「公」被貶為負面的位置。所以，溝口提出，重新理解「欲」和「私」，給「理」觀以重新解釋是很重要的。「理」在明代末年的演變，包含了「理」中有「欲」、「公」中有「私」，欲合天理、私即大公的轉變。例如，黃宗羲把民眾的「小私」還原為「大公」，肯定了「欲」和「私」的合理性，而把過去絕對的皇帝權力之所謂「大公」批判為「大私」，否定了這種「公」和「理」的合法性，并且要求為「天下之大公」而分治，其實，這是地方鄉紳意欲與國家和皇帝分權的背景下產生的觀念。溝口的結論是，這一明代王學以來的新動向，并不是在明末清初夭折了，而是在清代以后繼續發展，一直延續到清代末年，形成「大同的公理觀」——這就是現在一些學者說的「從天理到公理」的過程。因此從王陽明到李卓吾、到東林黨、到戴震，是連續的思想史過程，這一過程只是「屈折」與「展開」，而這個時代就是「前近代」，是近代之前的那個時代。
他的批評有沒有道理呢?應該說還是有一定道理的，除了他提出的對西歐中心主義歷史觀念需要警惕之外，主要可以提出的有三點，(一)把「理」的演變分析得更加細致，更可以包含「天理」中復雜的多面性，不至于把「天理」簡單地理解為與「人欲」對立的、籠罩自然、政治和倫理各領域、維護舊時代秩序的規范。 (二)把視角轉向「內在理路」[12]，即考慮到不僅是中國社會、政治、經濟的歷史不是停滯的，而且思想本身也孕育著自我轉化的資源和可能，「天理」這樣的東西，其引發的后果不是一面的，而是多面的。(三)重新構造了一個連續性的思想史線索，不再強調斷裂和中止，而是突現了蔓延和伸展。
但是，在這里我還是要提出質疑——
第一，所謂「前近代」的說法，雖然批判了「近代」分期依據歐洲歷史的問題，但是，它是否仍然落在依據中古與近代的「社會分期論」的窠臼里面?換句話說，就是他一方面主觀上要跳出歐洲中心，一方面客觀上又落入歐洲中心。為什么?因為你所謂的「前近代」或者「近代之前」，仍然是西歐歷史背景下分期的結果，無論是「近代之前」還是「前近代」，它仍然要有一個「近代」，而「近代」的標志仍然是是否具有「個人」、「自由」、「民主」等等價值，那么，「前近代」和「近代」這種差異有什么意義?正如溝口所說的，「『近代』這一概念本來是地區性的歐洲的概念」[13]，它是按照西方歷史的變化和分期確立的一個標志著社會歷史階段的詞匯，它的背后有種種特定的歷史意味和價值判斷，并不是所有「距今若干年」的時間都可以稱作「近代」或「前近代」的。按照溝口的說法，我們要反對歐洲中心主義，東亞各國各有各的「近代」，那么，「近代」這一詞中所包含歐洲標準，是否還是沒有被拋棄?如果我們還是要使用這個「前近代」的話，是否又得先回到歐洲「近代」所確立的一些標準上去[14]?顯然，站在日本或中國的立場回顧歷史，在感情上肯定傾向于用自己的歷史時間表，不想被西歷所控制，就像用黃帝紀元或用天皇紀年一樣。按照溝口的說法，歐洲的「近代」標準可以不要，各自有各自的，就好像籃球場上打足球，拳擊比賽用高爾夫規則，對中國人說愛斯基摩語，對歐洲人說古代漢語文言文。那么，試問又以什么為尺度，把一個民族和社會的某個歷史時段算成是「近代」?如果沒有這個「近代」，你又如何能夠確立一個所謂的「前近代」?
第二，使用「前近代」這個新的概念工具來重寫明清思想的歷史，是否能否改變整個歷史圖景，容納更多的新資料，產生更多的新脈絡。需要強調的是，所有的新概念工具，最重要的是，它能否讓另一些歷史浮出水面，出現在聚光燈下，成為理解新歷史的新證據。如果沒有達成這樣的目標，那么新的概念工具只是「換湯不換藥」，等于是二五一十和五二一十的差別。換句話說，就是要追問這種歷史分期說法的變化，是歷史敘述的整體變化，還是僅僅是解釋方式的轉變。這就像同樣用生產工具、生產關系、階級結構來定義「封建社會」，卻一樣有不同的封建分期一樣。我覺得，溝口和島田在討論明清思想的時候，使用的歷史文獻、處理的歷史現象和事實、敘述的基本脈絡，幾乎完全一樣。那么，對于島田來說，溝口的著作是真的改變了歷史敘述嗎?
第三，這種以「近代」或者「前近代」的時代劃分來討論思想史的方法，是否仍然可以只依據陽明學為中心(最多加上陳白沙、湛若水)，后面拖上一個東林黨來討論?可是，這種以「心學」和「理學」為主線，來討論明清文化和思想，能夠劃分中國社會、政治和經濟的時代嗎?小島毅曾經指出，這些明代思想史的研究，常常是以長江下游一帶的一些文化人為中心來討論的，可是那么廣大的、復雜的明帝國，其整體思潮和文化，是否可以以這一地區的變化為代表，并劃出一個新時代?[15]
第四，我們是否可以用別的標準、別的線索、別的問題來劃分思想史的時代，而不必依傍政治、社會或經濟史的分期?換句話說，就是我認為，社會、政治、經濟和文化思想，不必要同步走，一二一進入某個叫做「前近代」的新時代。它可以自己有自己的時間表，更可以有自己的標志性指標，不一定要依賴歐洲進入近代歷史時的那些自由、科學、民主的標志。我們知道，歐洲是有一個神權籠罩的中世紀的，走出中世紀當然要反抗神學對理性、科學、個人、自由的壓抑。可是中國是在另外一種情形下走進新時代的，我們既然批評用西歐為標準，那么，是否可以通過另外一些方式，來討論時代的變化：比如從「天下」到「萬國」，這是早期全球化時代，中國被迫拉入了這個國際體系里面，不得不放棄朝貢為中心的國際秩序。正因為這樣，思想文化領域就出現了四方面的變化;(一)自我完足的思想與文化體系，變成不得不依賴全球背景和其他文明來支持其合理性，來自「他者」和「公理」的內容，取代原來天經地義的依據，即古代中國的圣賢和經典。(二)支持思想合理性的傳統知識，諸如「天圓地方」之類，漸漸不僅失去了自身的合理性，也失去了支撐政治合法性的能力，取代它的，是由科學和實驗支持其正確性的「科學」。(三)原來一統的傳統知識世界，出現了分裂，仿佛莊子說的「道術將為天下裂」。(四)意識形態與思想學說與宗教神學的合一，由于政治權、真理權和宗教權的分化，開始出現分離現象。這樣，明代后期的傳教士、世界地圖、天文歷算、神學觀念等等，就更有其思想史的意義，這是否也可以區分出一個思想史的新時代?
所以，我總覺得溝口雄三提出所謂「前近代」的觀念，好像并沒有給思想史研究帶來更多的新面貌和新變化。
二、亞洲：為什么要這樣一個歷史空間單位？
我在這里首先要討論的是關于日本近代的亞洲觀。
這是一個竹內好(1910-1977)討論過的老問題，簡單地說，日本的亞洲主義思潮開始于中華帝國朝貢體制的崩潰，就是明治時代。從16世紀以后，西洋傳教士、探險家、殖民者、商人逐漸進入東亞，改變了這個本來就已經分崩離析的東方世界，也瓦解了以中華為中心的天下圖像，和朝貢體制為中心的國際秩序。因此，這一巨大變化，促進了日本的變化，也成就了日本，成為他們重新建構新的政治地圖和文化地圖的契機。大家有興趣的話，看看明治時期日本的言論界，不僅是日本的亞洲主義觀念(包括「興亞論」和「脫亞論」)，甚至一切后來的思想史變化，都可以在這個時代找到其原因。其中，福澤諭吉、樽井藤吉、岡倉天心，都是人們常常會提到的例子。
竹內好關于日本的亞洲主義的說法，在他編的《亞洲主義》卷首的論文里面可以看到。簡單地說，就是：
(一)「亞洲主義」的呼聲漸高，與明治維新的成功有關。明治維新的成功，一方面使日本從根本上擺脫了以中國為中心的朝貢體制，擺脫了傳統中華的文化籠罩，重新確立了日本的「自我」(日本)和「他者」(東洋與西洋)，一方面也使日本產生了擺脫西方，從西方邊緣的尷尬地位中掙脫出來的愿望。換句話說，就是通過返回亞洲，再度確立一個地緣與政治、經濟、文化重疊的、作為亞洲領袖的「日本」。這是日本的亞洲主義的來歷，它和日本的民族主義有關。
(二)其結果之一，就是竹內好所說的，產生了日本和亞洲的「連帶感」。后來的興亞論、三國一體論(佛教信仰基礎的印度、中國、日本，或者同文同種的中國、日本、朝鮮)都與此有關。就連主張「脫亞」的福澤諭吉，在明治十八年(1885)三月十六日發表在《時事新報》的《脫亞論》中也有這樣的話：「我日本國土在亞洲東部，但國民之精神已經擺脫亞洲的固陋，而移向西洋文明。然而，……為今日謀，我國不能不等待鄰國之開明，一道振興亞洲，與其脫離其伍而與西洋文明國度共進退，還不如接引支那、朝鮮……」[16]。當然，同時他也說到，這個亞細亞的同盟，當然不能不以日本為盟主，因為，日本在東洋的文明化進程中已經是當然的盟主和領袖[17]。
(三)其結果之二，就是刺激了日本的亞洲領袖欲和對抗歐美心，后來即成為大東亞共榮圈之類對亞洲諸國「侵略心」的起源。例如，早期日本所謂從清國手中「解放」朝鮮、臺灣、琉球，二戰時期日本所謂從英美殖民者手中「解放」中國和東南亞之類的言論和行動，就是這一亞洲主義的產物[18]。
竹內好的說法很有說服力。如果再講得清楚一些，那么，日本的亞洲主義觀念就是，第一，明治維新的成功，使日本迅速崛起，福澤諭吉「脫亞論」出現，日本成為東方的「歐洲」，和「亞洲」在認同上漸漸脫節，盡管福澤從來沒有用過「入歐」字樣，但是大家都覺得是「脫亞入歐」，可見這個取向很明顯。第二，作為亞洲區域國家的日本，在真正「西方」的壓迫下，逐漸有了「另類」的感受，因為擠不進這個瓜分世界的列強圈子，這使他們有一種屈辱感。比如1895年簽訂「馬關條約」以后，俄、法、德三國迫使日本返還遼東，把已經吃進肚子里的地盤吐一塊出來，這使日本人大為震驚。當時著名的德富蘇峰(豬一郎)就大哭一場，頓時覺得，根本沒有「真理」只有「強權」。所以，日本人又從這里反省，開始試圖重返亞洲，成為和西方相對抗的「東方」。1900年前后，很多日本學者有這樣的想像，像岡倉天心寫的《東洋的理想》、《東洋的覺醒》、《日本的覺醒》等就是例證。下面這段話是很有名的，就和夏目漱石的「吾輩是貓」一樣有名：
亞洲是一個(アジアはひとっである)。喜馬拉雅山脈把兩個強大的文明，即孔子的共同社會主義中國文明和吠陀個人主義的印度文明分開，但雪山并不是障礙，它不能將追求普遍性的「愛」的思想割斷，而這種「愛」是所有亞洲民族共同的思想遺傳，正是在這一點上，它區分開了自身與偏好尋求人生手段而非目的的地中海沿岸諸民族。[19]
所以他認為，亞洲不必在歐洲面前妄自菲薄，說「歐洲的榮耀就是亞洲的恥辱」，日本應該做亞洲的解放者等等[20]。此外，像樽井藤吉提出的「大東亞聯邦國」構想(《大東合邦論》，1893)、近衛篤磨提出的「同人種同盟」(《太陽》雜志，1898)，都是這樣的想法，這是一個很大的轉折。第三，1905年日俄戰爭之后，戰勝俄國的日本，逐漸開始膨脹，在自我膨脹以后更趨向「回歸亞洲」和「亞洲一體」思潮。其實，這是現代化以后的日本民族主義意識高漲的結果，因為日本的強盛，所以他們自然而然地產生了亞洲拯救者和亞洲盟主的意識。——結果，「亞洲」論在明治到大正年間非常流行和興盛，并且成為二戰時代「大東亞共榮圈」侵略理論的基礎[21]。
關于日本的這個亞洲論，大家可以看竹內好編的《亞洲主義》(筑摩書房，1963)，簡單的可以看野原四郎寫的詞條「大亞洲主義」(《アジア歷史辭典》第6卷，平凡社，1971年第7版，頁6-7)。我要先說明，溝口雄三當然并不是延續這種思潮，但是，身處日本的他也用「亞洲」這個空間來構造一個和歐洲相對應的文化、歷史和知識空間，作為中國歷史研究的基礎，對于中國學界來說就有些麻煩。因為中國學界并不習慣這種「從亞洲出發的思考」，而是日本才有這種思考的基礎。
為什么呢?簡單地說，日本在近代化的過程中，在觀念上出現了三個可能或者可以作為選項的「認同」。第一個是象徵著近代化的西方，就是「西洋」，以民主、進步、理性、富強、科學為標志，這是西方文明，就是過去所說的「脫亞入歐」的「歐」。第二個是亞洲主義的東方，這也是東方文明，是傳統的以佛教和儒家、自然簡樸、內在超越、忠孝之道等等為標志的東方文明。第三個是日本自身，強烈的民族自尊和自豪，和同樣強烈日本國家主義。這三個認同和日本自德川時代以來的東洋、西洋、日本的世界觀念有關[22]。可是，進入現代的中國呢?卻只有兩個認同選項，不是中體西用，就是西體中用，進步富強科學民主的那個「西方」，或者是固守本位的那個東方(實際上就是中國)，從來就不曾把「亞洲」或者「東亞」算在里面。
這當然是有歷史原因的。朝貢體制下的中華帝國，基本上是以自我想像的天朝大國為中心的。直到西方人的堅船利炮來了之后，「中國」便有了一個對應的、富強的「西方」。即使講到「東方」，心中想的就是「中國」，從來沒有想到自己要入亞洲、入東亞，才可以和西方對應。當然，古代中國遺留的關于「天朝大國」的歷史記憶，并不是什么值得夸耀的東西，不過，這種記憶是歷史存在，它不會考慮一個相對于西方的「亞洲」，或者一個可以互相認同的「同文同種」。因此，亞洲主義在很大程度上是日本的「亞洲主義」，而不是中國的「亞洲主義」，這個作為西方的「他者」的「亞洲」，往往只是日本想像的共同體，而不是實際存在的共同體。
所以，我在1992年寫了一篇關于晚清民初中國和日本的亞洲主義論述的文章，發表在《臺大歷史學報》上。有人也許會說，不是中國當年也有梁啟超、章太炎、孫中山等等講過大亞洲主義等等的言論嗎?[23]其實，這是一個誤會。從明治到大正，日本似乎確實有一種「提攜支那」的熱情和「同文同種」的想像，有人覺得，在晚清到民國初期，中國好像也有人很熱心這些有關「亞洲」的說法。不過，這都忽略了當時中國真正的心情和感情，更誤看了當時的歷史。一個仍然處于傳統與近代轉換期間的中國，未必愿意接受這種以日本為首的「亞洲主義」。以孫中山為例，雖然他也有提倡日中共同提攜亞細亞一家、中日合作強亞洲的說法 [24]，甚至還在《三民主義》第一章〈民族主義〉里面，也講從日本的維新運動看到新希望，把日本當作榜樣，并且把白人和亞洲人相對應，把日本當作亞洲的未來代表等等。日本的藤井升三曾經寫過一篇〈孫文的亞洲主義〉[25]，其中說到1913年孫中山到日本，和首相桂太郎的談話里面，贊同日中聯盟，1917年和河上清的談話也承認亞洲主義等等。但是，你要看他是在什么時候、什么場合下講的，后來在1919年他就變了嘛，他在1919年接見鶴見佑輔的時候，就批評日本對華外交的徹底失敗，而1924年到日本去，雖然講了亞洲主義，但是又大講「王道」和「霸道」，這是什么意思?而五四前后的李大釗的「新亞洲主義」，尖銳批判日本試圖通過亞洲一體來并吞中國，其實也不是日本所想像的那種亞洲主義[26]。他們這樣講的原因，一方面是因為對西方列強侵略的警惕，換句話說，是由于「西方」或「歐美」的壓力而被逼出來的一個「東方」或「亞洲」。至于聯日的具體心情，或是在處于困境時對日本支持的感銘在心，如梁啟超，或是出于反滿的漢族民族主義或者出于反觀中國時的痛心疾首，如章太炎，或是訪問日本時的外交辭令，如孫中山，其實都未必真的對所謂「亞洲」有真心的認同[27];另一方面，這也只是處于積貧積弱狀態下的中國知識人，對日本迅速「富強」與「文明」的艷羨，這種艷羨的價值基礎恰恰是對西洋文明以及近代性的認同，日本在當時中國人看來，不是日本，好像是化作日本的歐洲呀。所以，說親日興亞這類話的人，心里想的，并非是對日本民族與文化的認同，甚至不是對亞洲的認同。研究歷史的人，最忌諱的就是脫離語境把文獻資料從歷史里面抽離出來。這里我不多說了，大家有興趣，可以看我的那篇論文。
這種傾向也影響到日本的東方學界，這從明治時代就已經開始。有的可能并沒有政治意圖，比如，最早一些追隨西方逐漸形成研究風格的日本中國學研究者，對于中國「四裔」如朝鮮、蒙古、滿洲、西藏、新疆有格外的關注，而不再把中國各王朝看成是籠罩邊疆和異族的同一體[28];但是，這一原本只是學術研究的取向，逐漸變成了一種理解中國的觀念。很多日本學者提倡「東洋史」也就是「亞洲史」，早期像桑原騭藏等等，后來影響很大的像宮崎市定《亞洲史研究第三》就把西洋史和東洋史對應，并且把東洋史理解成為亞洲史[29]，這在二戰前后的日本歷史學界形成熱門話題。但是，也有的是有明確政治意圖的，尤其在二戰的前后，為了「亞洲一體化」，換句話說就是建立大東亞共榮圈，提倡「亞洲」研究。舉一個例子，二戰之前的1923年，矢野仁一出版的《近代支那論》，開頭就有〈支那無國境論〉和〈支那非國論〉兩篇文章。矢野認為，中國不能稱為所謂民族國家，滿、蒙、藏等原來就非中國領土，如果要維持大中國的同一性，根本沒有必要推翻滿清王朝，如果要建立民族國家，則應當放棄邊疆地區的控制，包括政治上的領屬和歷史上的敘述[30]。1943年，在第二次世界大戰的關鍵時刻，他更在廣島大學的系列報告中，提出了超越中國，以亞洲為單位的歷史敘述理論，此年以《大東亞史の構想》為題出版[31]。當時的日本政府，也有意識地支持這種「亞洲研究」，要求學者論證亞洲文化的一體性，論證文化原來是從西往東傳播，頂峰就在最東方的日本，然后即將從東往西，趨勢就是把東方最精華的文化從日本向朝鮮、中國以及中亞南亞輻射開去。像宮崎市定他們就接受過這種研究指向，雖然也有學者不同意，但是戰爭狀態下的學界是沒有獨立性的。可是，這種歷史論述的思路，不僅有其基礎，戰后仍然有其影響，常常每轉即顯，有時也借尸還魂。特別是，近年來由于一些復雜的原因，特別是日本、韓國與中國學術界出于對「西方」即歐美話語的警惕，出于對以西方為標準的現代的反抗，往往接受同樣來自西方的后殖民主義理論(如東方主義)的影響，懷著擺脫以歐美為「普遍性歷史」的希望，使得這種「亞洲」論述越來越昌盛。
可是，「亞洲主義」在日本雖然是一個歷史存在，但是把「亞洲」這個空間作為中國、日方和朝鮮研究歷史和文化的基礎，覺得有一個叫做「亞洲」的文化、歷史和知識的共同體，讓大家來認同，讓歷史學家把它當成一個歷史世界，恐怕只是日本的幻覺，或者是想像。為什么是幻覺和想像?我們要知道，亞洲或者東亞各國，其實差異是很大的。你說，要從亞洲出發來思考，要超越各個民族和國家的歷史局限性，當然很好。可是要注意，亞洲并不像岡倉天心說的是一個，而是差異相當大的。且不說包括西亞中亞和南亞，就是東亞三國之間，至少自從豐臣秀吉16世紀末進入朝鮮發生壬辰之變，1614年德川秀忠發布「驅逐伴天連之文」中，自稱是神國與佛國，「尊神敬佛」，尤其是1644年，滿清取代大明成為中國的統治者以后，這個差異就越來越大了。順便說一句，過去中西歷史和文化的比較研究中，人們常常說「異」，中國如何，西方如何，強調的往往是可資對照的不同，而中日或者東亞各國的比較研究常常講「同」。為什么?因為第一是有歷史上確實存在「漢字文化圈」的記憶，第二是人們覺得東亞諸國同文同種，儒家文化影響深遠，第三是覺得「東方」應該可以成為和「西方」對比的整體。
其實未必，下面我們不妨看看近幾百年有關中國、日本和朝鮮的文獻資料。
首先，原來日本朝鮮越南對中華文化的認同，是和天朝上國和先進文化的崇敬合二為一的，可是在這個時代文化卻漸漸分離了，更不要說政治上更是互相猜疑。比如，我們從資料上可以看到，朝鮮文化人對滿清帝國是一肚子的瞧不起。你看《燕行錄》里面的各種各樣的記載和詩歌，你就知道他們是把清帝國看成是「蠻夷」的，而倒覺得自己是「中華」，是朱子學和儒家傳統的真正繼承者，而且一直替中國人想像著中國人對于政治淪陷和文化墮落的悲哀和憤怒，好像他們才是漢族文明的拯救者。正是因為朝鮮王朝和這個民族對于文化的固執和堅持，他們最后的轉變，確實是和外來的西方(歐洲)和東方(日本)沖擊有關。而日本呢?日本一方面沒有文化固執，因為他們的上層文化多是外來的，德川時期雖然上層開始接受朱子之學，也要學習中華禮儀，照樣寫漢文詩文，但對于實際的中國也一樣瞧不起，因為他們看到明清易代之后，中國文化已經是「華夷變態」，所以有一種文化的傲慢。另一方面，它的下層文化堆積層又很堅實，尤其是在私人生活領域里面，就是丸山真男所說的「古層」。這個堆積層卻并不是儒家的世界，加上他們沒有科舉教育制度和上下流動機制，所以上下文化是不同的，這倒和中國社會和文化狀況很不一樣。日本現在很多人都開始注意這一點，都指出日本因為實際社會生活和風俗的影響，逼得朱子學自身不得不轉型，雖然在「公」領域里面可以堅持正統的政治理想和觀念，但在「私」領域即生活世界中，卻不得不去適應日本那種并不嚴厲的道德和倫理生活。這使得朱子學漸漸被「古學」所代替，回到古代經典的世界，生活和政治就可以分別處理了。而這種「古學」漸漸被去中國化的「國學」代替，日本自己的經典、學問和宗教開始成為日本自己民族國家的政治依據。這樣，在進入近世的時候，日本就和中國、朝鮮不一樣，它的民族主義資源和深厚的私人領域，是面對西洋沖擊，接受西洋文明時的「古層」和「低音」，它會不斷修正和改變外來的文化。所以，一個東亞，實際上是三個不同的世界。有時候，東方和東方的差異，比起東方和西方來，一點兒也不小，這是應當注意的。
其次，從思想史的角度看，還有一個問題很重要，就是知識分子的差異性。在中國和朝鮮，所謂士大夫，是從科舉中出來的，而在沒有科舉制度的日本，在由武家支配的社會里，「士」或者就是世襲的武士，或者只是一藝之師匠，所以他們并不拒絕各種其他的知識和技術，像解剖、航海、醫學、塾師等等，甚至習武，并不像中國和朝鮮的士那樣，有特權和有條件，可以從事思想學術，并且掌控話語。所以文化環境并不一樣。渡邊浩指出，在1687年，在兩百六十多個藩里，只有四個有教儒家學問的藩學，到1715年，設有藩學的也不過就是十個，所以從文化和思想史上，不能簡單地把中國朝鮮和日本混同起來[32]。那么，朝鮮和中國呢?其實也不一樣，朝鮮有「兩班」制度，幾乎可以參加科舉的人，都是世襲的，這種以祖先、家世來規定身分和前途的社會，和理論上人人可以參加考試，形成社會流動的中國很不一樣，和實際上常常從事各種職業(比如入幕、任塾師、作賓客、為鄉紳等等)，因而思想比較多樣空間的中國也不一樣。它的思想領域，同一性很強，可變性卻很弱。
再次，從過去歷史上各自關注的思想問題來說，三國也很不一樣，我們分別來看。(一)朝鮮國內并無族群問題，也不大有階層問題，它一直作為中國的藩屬之國，認同和服從中華帝國，所以也不太有國際問題，甚至也很少有儒家內部的學派沖突。雖然有北學之類，但基本上是以朱子學為中心，好像一大批士大夫，在一致地和異端像天主教、像陽明學、像佛教等等作斗爭。在這種較量里面，儒家尤其是朱子學始終是主干，倫理道德論述的儒家傳統是堅強的主流。(二)而中國卻不一樣，佛教、道教都提不出太有影響力的命題，而天主教的資源只是在某些領域里面發酵，所以，明清以來一直是儒家內部的各種傾向在互相角力，朱子學和陽明學，考據學和理學，今文和古文，各種傾向在互相沖突。但是，潛在的族群問題、外面的中心與邊緣問題、內部的中央與地方問題、歷史上的漢、宋問題都存在。相反，實際社會生活和倫理原則之間的沖突，卻因為儒家基本倫理在制度化、普及化和風俗化的落實下，更因為有了鄉村宗族組織的建設，反而沒有凸顯出來。(三)而日本呢?它當時面對的話題，是(1)封建、天皇、將軍的關系，(2)華夷之辨以及日本國家自主性的確立，(3)神道的合法性及其與政治的關系，(4)佛教是否國教的問題，(5)風俗和天理的沖突問題等等，這是相當不同的。
所以，最近這些年我感覺到特別麻煩的，就是這樣一件事情。溝口先生和日本、韓國很多學者，幾乎可以說是主流學者，在書寫歷史的時候，研究文化的時候，都喜歡用「亞洲」這個單位。從宮崎市定以后，他們就講「ァジァ史」，這簡直成了風靡一時的東西。一直到1990年代，就出現了一個高峰和熱潮。比如說，在中國大家都比較熟悉的像溝口雄三和其他日本學者主編了一套影響很大的書，一共七冊，叫做《ァジァから思ぇ》即《從亞洲出發思考》，第一冊是《交錯的亞洲》，第二冊是《地域的系統》，第三冊是《周邊的世界》，第四冊是《社會與國家》，第五冊是《近代化象》，第六冊是《長期社會變動》，第七冊是《世界象的形成》，影響相當大。從這套書里你可以看到，這里的理論和方法，來源很有趣，第一是日本百年來的亞洲史研究傳統，第二是西方傳來的區域研究新傾向，第三是同樣來自西方的后現代后殖民的理論，第四是來自年鑒學派「長時段」的歷史研究觀念。可是，近來這一傾向很熱火，日本出版了一系列以「亞洲」或「東亞」為主題的書，比如1992年荒野泰典等合編的《亞洲中的日本史》，1996年古屋哲夫編的《近代日本的亞洲認識》，1997年小路田泰直的《日本史的思想：亞洲主義與日本主義的沖突》等等[33]。大家順便要記住，這里說的亞洲實際上往往就是東亞。可是，日本學者的這一些理論、實踐和著作，似乎很新，給周邊帶來了很大的影響，有一些中國學者也跟著，大家都去談論亞洲和東亞。
我當然理解，用亞洲作為一個空間單位來研究歷史，有一個好處，就是它超越了民族國家的局限性，這是它的好處[34]。我們都會感覺到，通常在中國學術界討論中國社會、思想、學術和文化的時候，不太會考慮「亞洲」特別是「東亞」這個背景。這里的原因很復雜。首先，它可能與傳統中國的「天朝大國」的觀念、來自朝貢體制的歷史記憶，以及近代民族主義思潮有很大的關系。其次，它可能與現代中國學科體制和學科傳統有關，中國文學、歷史和哲學的研究者，往往滿足于一個自足的「中國」，也常常矚目于另一個可以作為「他者」的「世界」(其實是西方)。因此，中國歷史學研究的單位，不是「中」就是「西」，世界史沒有中國，中國史沒有世界。而「亞洲史」通常是「世界史」的一部分，因此，中國歷史常常研究的是「沒有亞洲的中國」。這與長期以來逐漸形成「東洋史」、「西洋史」「本國史」三分天下的日本情況不同(由于日本有「東洋」這個概念，又必須面向西鄰的朝鮮與中國，所以對于「東亞」有一種關心，無論這種關心出于什么目的)。因此，在中國研究中間提倡「亞洲視野」，自然有其意義。
不過，我們承認它的意義，但在談論這個問題的時候，很容易忽略一些問題。什么問題呢?
第一個，它想像了一個亞洲，想像了一個具有共同性和同一性的亞洲，而忽略了亞洲和東亞的內在差異。我們不可以用「同文同種」或者黃皮膚、黑頭發這樣的表面現象，去想像文化，文化和人種是兩回事——這里面是有非常復雜的問題的。
第二個呢?它忽略了東亞的歷史變化。實際上東亞文明的「一體性」，如果真的有，也常常只存在于漢唐至多到宋的時代。我們通常講「儒家文化圈」、「漢字文化圈」這一類的概念，卻常常忽略了從漢唐以來到明清，實際上歷史是在不斷變化的，這些國家、這些民族的文化是在不斷的變化的。漢唐時代共同享有的中華文明，到了宋元明清時代的朝鮮、中國和日本，恐怕已經漸漸演化成了各自的文化。如果說，過去曾經有過一個共同基礎的話，我們可以相信，它是建立在漢唐中國文化基礎上的，到了明清以后，真的還有這個文化認同嗎?沒有了這個同一性和認同基礎，我們現在所謂的「從亞洲出發」，是從哪一個「亞洲」出發去思考問題呢?
第三個呢，我覺得還有一個麻煩就是說，當我們想像一個亞洲或東亞的同一性的時候，它就會帶來一個新問題，你怎么解釋在同一性文化中間的這三個國家—— 中國、朝鮮和日本，在進入所謂全球性的近代的時候，它們的經歷和路程是不一樣的。所以，我在2005年北京大學的「東京大學與北京大學學術論壇」上就講到，我同意用「亞洲視野」這個詞，但是「亞洲視野」只是「中國研究」的背景，就是說研究中國學的人在考慮問題的時候，是要考慮到「亞洲」這個背景，要用這個背景來解釋一些歷史和文化問題，但是并不是用「亞洲」來取代「中國」。
為什么?畢竟過去的「國家」，在歷史上確實是一個可以作為歷史研究的單位。過于強調和固守「國家」邊界，只看到特殊性固然不好;但是，也要小心地防止另一個傾向，就是用「區域」(亞洲)的普遍性，來淡化各個國家的特殊性。因為歷史上東亞諸國的國家邊界、國家意識、國家對于文化的形塑力量，是歐洲以及其他地方都不能比擬的。在這里，「國別史」的意義沒有那么小，而「區域史」的意義沒有那么大。
三、什么是「作為方法的中國」？
在2000年的日本重要學術刊物《東方學》100期上，溝口先生發表了一篇《中國思想與中國思想史研究的視角》，里面講到20世紀后半的研究視角，要從單純的中國思想史研究，轉向以亞洲為基礎的研究，因為「亞洲并非是歐洲意識中的東方，而是自立于，或者至少是應該自立于歐洲的另一個世界，……是在世界史中擁有存在的理由的獨立的世界」。他覺得現在是更新換代的時候了，他希望以后的年輕人要有大變化，什么大變化?就是「以亞洲為視角的伊斯蘭研究、印度研究或東南亞研究」，當然，更包括他自己所從事的專業，就是中國研究。
前面說到，提倡以亞洲為整體歷史空間的研究，其實一開始是針對日本的。他說，日本研究中國的人，第一是不加思索地把中國思想看成是自己的傳統和思想，尤其是把中國和日本都看成是儒家國家，自己也出身于這個文化圈，所以同文同種。我想，溝口先生的這番話是針對京都大學學術傳統的，因為京都大學從狩野直喜等人以來，一直是把中國學問當作日本自己的學問來做的，他們一方面覺得日本文化與六朝隋唐文化相關，一方面覺得自己的學問風氣與清代學問風氣相連，所以常常有把中國學問當作日本學問，或把日本文化看成是中國文化的接受和延續的看法。他覺得，這忽略了中、日、韓的差異。第二，溝口雄三先生也反對把中國看成是「外國」，完全把儒家中國當作「他者」，把中國當作純粹的外國，進行「實證」的「技術」的研究，他覺得這也不對。如果說前者是不加分析的「同一」，后者就是沒有理由的「為二」。所以第三，他提出要從亞洲出發思考，先確立一個和歐洲不一樣的，甚至可以作為歐洲的「他者」，可以作為和歐洲對比單位的「亞洲」。所以他說，「以歐洲為基準的歷史價值觀適用于中國的看法，已經不再具備生產性」。他覺得過去中國的思想史，可能是接受「歐洲尺碼」而制造出來的，因此，他要確立一個很重要的觀念，就是「歐洲是特例，而不是普遍性」，從這種立場來重新理解東方，尤其是中國「文明生態的差異」。
這個看法，其實在1990年出版的《作為方法的中國》里就已經形成了。表面上看，他是對中國思想研究發表意見，但你細讀之下就會知道，他首先關心的還是日本，尤其是他自己所在的日本中國學界。我要順便說到一點，我們研究中國歷史、文化、宗教的中國學者，常常比較關注國外的中國學家，這當然無可非議。但是，我們常常因為過度關注，就忘記了他們在它們國家的學術界，其實是很邊緣或者是少數的一批人，未必進得了它們國家的學術主流。像美國研究英美文學歷史的，是主流，影響大，但是，像我們熟悉的一些研究中國的學者，你去打聽一下，在他的國家一定很陌生，因為「中國學」充其量和印度學、埃及學一樣，既不是他們自己的文明之根，又不在他們關懷的現實中心，所以很邊緣。通常，亞洲研究系是很小的。當然日本不同，過去，日本的中國研究或者叫東洋研究都是很大的，因為傳統上很多日本學者都認為，要理解日本文化，就要從中國文化的研究開始。為什么過去日本研究魏晉南北朝隋唐的人那么多呢?就是因為這是奈良時代和平安時代的文明之根，而京都學者乾脆就覺得中國的經世致用和實事求是之學問，包括經學、文獻學、考據學，都被日本繼承了，覺得研究中國就是研究日本，所以，東洋研究尤其是中國研究曾經是很盛的。大家有興趣可以看近些年出版的《日本中國學會五十年史》、《東洋學的先驅者們》、《京大東洋學的百年》等等。
在這里，我順便簡單介紹一下日本的中國學史。第一，早在明治時期，受到西洋學術方法和觀念的影響，日本傳統的漢學就開始轉型為現在意義上的「中國學」，像那珂通世、白鳥庫吉、內藤湖南、桑原騭藏、服部宇之吉、青木正兒、狩野直喜、新城新藏、武內義雄、石田干之助等等。其特徵是什么呢?我想，一方面擴大中國學的周邊研究，一方面引入歷史文獻和語言學的新方法，同時關注原來非主流的歷史與文化現象，思考與聯系現實中國的各種問題——這是確立日本中國學的現代轉型。第二，逐漸成熟的日本中國學，出現風格和重心的差異，東京大學與京都大學的中國學不同。前者關注四裔(滿蒙朝越及中亞)與瓦解中國，引入西方哲學和語言學觀念方法，對于日本自身問題意識較濃厚;后者沿襲清代學術中課題與考據方法，把中國學文獻化與歷史化，偏重古代中國和經典中國的研究。由此產生兩種中國認識，并形成兩種中國學流派。第三，經歷了二戰，日本中國學被綁在戰爭之中，學術成為政治，便都有很大的損失。戰后日本對于中國學的反省，首先是批判中國學家與侵略戰爭之共謀，其次是有人以中國為例，提出另一種近代主義的新途徑和新典范是中國，再次是馬克思主義史學的興起——追求新的進步的中國學。這是經過二戰失敗，出現的第一波反省。他們追問，中國學家與侵略戰爭共謀，是否是因為日本中國學界蔑視現實中國和想像古代中國的結果?這是否是因為日本中國學界以歐洲式的進步來衡量日本與中國的近代化所造成的?這是否和日本近代的「亞洲連帶論」或「亞洲主義」有關?第四，經過1960年代，由于中國文化大革命的動亂，加上日本類似「全共斗」這樣的風波，打破了一些中國學家對于現實中國的迷思(myth)，有人把它形容成為「新夢の幻滅」。他們在心里開始對熱愛與想像社會主義中國進行反省，他們開始反思對于社會主義大民主的想像、對于計劃經濟和抑制分化的稱頌。特別是，由于當時日本越來越發達，和中國漸行漸遠，與美國卻越來越近，因此「中國研究」逐漸邊緣化，在思想的影響力和吸引力上越來越小，這個領域變得冷清起來，中國學漸漸脫離政治成為專業的學院派學術。因此，近年來的日本東洋學或者中國學，好像越來越衰落了。
其實，這一方面是正常現象;世界那么大，你不能總是研究中國甚至是古典中國。另一方面也是形勢比人強，中國在日本主流的學術界和思想界，越來越不重要了，中國的實力弱是一個原因，中國研究沒有給日本提供新的思想資源和文化動力也是一個原因。因此，溝口雄三就是在這樣一個背景中，開始反思日本的中國學。我想，我們必須理解他的動機和想法。我覺得，溝口先生的現實焦慮實際上是在，日本的中國學如何定位，日本中國學是否可以給日本提供新經驗和新刺激，日本中國學怎樣重新回到日本思想界的主流中來?是在這樣一些思考上面，《作為方法的中國》的問題意識就是針對這樣一些背景而產生的。如果讓我簡單地說，他把解決這個問題的思考分成了五步：
第一，「沒有中國的中國學」。他很敏銳地提出，中國學的前身即廣義的漢學，本來就是日本人對古典中國的認同和興趣。自從豐臣秀吉以后，想像和把玩古典中國，把古典中國和現實中國分開，成了一種取向。所以在這種研究里面，「中國」并不是日本的「他者」，也沒有真實的現實中國，他們不了解或者不愿意了解近現代的中國，只是在想像一個曾經和日本文化有關的古典中國。這是「沒有中國的中國學」——大家也許看得出來，這可能是在批評京都學派，批評他們沈浸在古典中國之中，還覺得自己是繼承了傳統中國的經學和考據學，把中國當作文本上的東西來研究。
第二，「把中國古典化」。緊接著上面的意思，溝口先生尖銳地批評日本的中國學界，重要的批評有幾點。(1)，他們把他們研究的中國古典文化與日本傳統相連，古典中國變成了日本自己的傳統。(2)，有的日本學者還把近代以后的中國，看成是丟棄了中華文化的國家，因此中國不等于中華;他們延續著德川時代以來的日本自認為是中華的習慣，把日本當作這一文化的正宗。因此，戰后日本中國學對中國的興趣，仍然是「傾向于那個古老而美好的中國」。(3)，因此，他們在現實中非常看不起中國，比如津田左右吉為代表的「近代主義中國觀」，就對現實中國采取批判的蔑視的觀念。溝口認為，「近代日本自認為比亞洲、非洲先進的觀念，是因為沒有根據各民族固有的、內在的價值標準把握其文化，(同時，這一觀念)也源于將歐洲的近代當做普遍的價值標準，并單方面向其歸屬」[35]。所以，這種看似歐洲中心主義的歷史觀，反而助長了日本自大的民族主義，甚至產生像「大東亞共榮」、「拯救中國」等等觀念(5頁)。——必須補充說明，溝口先生對日本民族主義催生的侵略性的批判，不僅有他的合理性，也表現了他的正義感。
第三，另一種沒有中國的中國學。溝口先生對于日本戰后的左派史學，也有他自己的評價和反省。1949年以后，在反省侵略行為和抵抗美國占領的雙重背景下，日本有一種「重新在中國發現亞洲」的思潮，就是對新中國的向往以及受中國馬克思主義史學的影響。在這種背景下面，日本中國學界有一種對于近現代中國的另類想像，就是覺得，可能中國象徵了和歐洲不同的、獨特的、革命和進化的「異端」中國。像前面提到的竹內好、山井涌、島田虔次等等，都在努力尋找「中國的近代」。比如竹內好，就把中國革命看成是「亞洲應有的光明未來」，覺得中國由于恰恰缺少歐洲式的近代，從而完成了日本沒有實現的社會革命，政治上建立了反帝反封建的共和體制，思想上徹底打倒了作為封建意識形態的儒學。在竹內好看來，中國近代雖然不斷地抵抗和失敗，其實正是產生了非西方的、超越近代的「東洋」，而日本則「什么也不是」。——溝口認為，這也是割斷了歷史，憑著自己的想像發現中國，由于這個想像的中國與實際的中國之間的差異，使中國學還是在「拋開中國讀中國」(頁91)，所以也是「沒有中國的中國學」。
第四，他提出，重建中國學的關鍵是把中國作為方法。所謂「作為方法」日語是「方法としての」，這是一個很復雜的詞語，像竹內好有「作為方法的亞洲」、子安宣邦有「作為方法的江戶」等等，大概的意思應當是，把研究對象放回當時的語境里面去，甩掉層層積累的、后設的概念和思路，重新思考它在當時的歷史。但是，可能溝口的想法要復雜得多，首先，他要求研究中國的學者，拋開習慣的各種固定看法，以多元主義的觀點來看世界和中國，要承認中國是「多」中之「一」;其次，這個「多」中之「一」的中國，應當和歐洲并舉，歐洲和世界的各個文化歷史單位包括「中國」，都是多中之一，都不能宣稱自己的價值是普遍價值，自己的歷史進程是普遍性進程;再次，日本和中國一樣，也是多中之一，所以中國是日本一個巨大的「他者」，中國和日本是兩回事。要把日本和中國區分開來，明白中國是一個對應于日本的「外國」，然而，研究中國這個他者和外國，其實，就是為了研究日本自身。
第五，如果僅僅是這樣，那么，中國學就成為外國研究，就和日本無關了，中國學應當處在寂寞和冷落的邊緣位置。但是，溝口的高明處就在于，他提出了建立「亞洲」論述的說法，給日本中國學回到日本主流和進入公眾關注的視野，提供了契機。這個使中國學重回中心的步驟是這樣的：(一)中國是日本的「他者」，你要確立這一觀念，才能客觀和冷靜地看中國，也才能擺脫古典中國與日本的糾纏，才能關注活生生的中國這個龐大的存在;(二)日本在亞洲，不能永遠追隨歐美，要從歐美巨大的陰影下掙脫，建立一個對應于歐美的自我，因此要看到自己在亞洲，亞洲問題才和日本息息相關，因此要提倡「亞洲出發的思考」。(三)中國也在亞洲，朝鮮也在亞洲，這不僅僅是地理問題，也是歷史問題。(四)中國和朝鮮，因為和日本同屬亞洲，所以，他們的一切和日本自身的問題密切相關，因此絕不容忽視。(五)因此，日本的中國學和朝鮮學，都是與日本自身相關的學問，它必須得到極大關注，也應當成為日本自身問題的一部分。
各位請看，溝口先生努力使中國學重返中心的步驟就是這樣的。我覺得，他對日本的中國學有很大貢獻，就是把逐漸邊緣化的日本中國學，漸漸拉回到日本學術世界和社會視野的中心。我理解溝口先生的這一抱負，同時我也看到，日本中國學界近年來的一些積極變化，顯然就是這種努力的積極后果。這種變化可以歸納為四個方面。第一，中國學由于有了這些與日本真正相關的問題意識，所以在「中國學」成為「外國學」的時候，使中國學成了與日本有關聯的學問。第二，它使一些本來是研究日本、朝鮮甚至越南的學者，也開始關注中國和朝鮮的話題。比如，像一直從事日本思想文化研究的著名學者渡邊浩、黑住真、村井章介、平石直昭、山室信一等等，都開始介入有關中國和朝鮮的研究。第三，它使日本學、朝鮮學和中國學，都有了一個比較大的視野和背景。第四，和日本有關系但又有區別的中國、朝鮮的「近代」，成了日本學界共同關心的重點(特別在東京)，而不是像過去那樣，「古典」作為中國學的中心，并被不加區分地和日本古代混在一起。比如，他們會關注和討論這樣的問題：中國進入近代的時候，何以不能像日本那樣有一個「明治維新」?中國在接受西方思想、知識和制度的時候，何以會和日本的理解情況不同?中國在回應西方沖擊的時候，為什么不能有「王政歸還」、「神佛分離」等等舉措?因此，中國學就和具有主流和籠罩地位的近代日本歷史文化思想研究一道，成了日本學術界討論的話題。關于這一點，只要看一看溝口雄三、濱下武志、平石直昭和宮島博史所編《アジアから考ぇる》七卷中的作者隊伍就可以明白，當「亞洲」成為一個歷史研究空間時，中國就和日本、韓國一樣，成為一個與日本自身密切相關的話題。
結語：他山之石，終究是他山的
對于溝口先生的評論中，我強調的是溝口的問題意識、思考方向、研究結論，都有強烈的日本背景，但是，這并不是說，我們要拋開外國人的中國研究。其實，我這里借了溝口的書來討論，主要想要強調的，就是「他山之石」，你一定要記住，他終究是他山的石頭，不是你自己的石頭。像溝口先生，我是非常尊敬他的。只是當我們理解溝口理論與方法的時候，千萬不要忘記這些「差異」：
(1)溝口是針對日本學術界的狀況，特別是日本漢學狀況發言的，他的問題意識來自日本，而我們的問題意識呢?
(2)日本漢學面對的問題是如何區別「自身本有的古典文化」和「作為外來文化的中國古典」;區別和確立「他者」，是為了確立「自我」，就是日本自己的位置。而在中國，如果是研究中國歷史和思想的學問，卻沒有區別的問題，需要的倒是把「中國」放在「世界」背景中理解。
(3)中國學至少在中國大陸是主流，并沒有邊緣的焦慮，而日本的中國學卻在日本學界是邊緣，不意識到這一點，就會有影響的焦慮。
最近，研究傳統中國的中國文史學界，開始有了「走出(國外)漢學界」的聲音，為什么?因為越來越多的人看清楚了，第一，外國的中國學，在外國是邊緣，邊緣常常想往中心靠，所以「跟風」是很厲害的，我們如果也跟風，不就等于三道販子了嗎?第二，外國的中國研究，有他自己的問題意識，和我們自己研究自己不一樣。像法國人研究道教，其出發點就和中國人研究道教不一樣，其出發點是傳教士和人類學尋找「異」呀。同樣，美國人評價科舉，就和中國人評價科舉不同，他沒有晚清和五四的焦慮和經驗呀。第三，因為問題不一樣，所以評價的立場和方法都會不一樣，別人搞后現代，是經過了一個現代，你也在前現代就搞后現代嗎?人家用后殖民主義理論，那是來自印度、南非的經驗中出來的，中國的歷史恰恰是因為沒有經歷過完全的殖民統治，所以文化和傳統的主體存在很頑強，常常要顯現出來。你不可以邯鄲學步，也不可以照貓畫虎。
所以，我常常提議，研究傳統中國的文史學界，應當把自己取法、對話和商榷的視野，從外國專門研究中國學的領域，擴大到其他方面，研究中國思想史的人，也應當走出歐美和日本的中國學界，與研究歐美、日本思想史的學者互相對話。這里的道理很簡單，外國的「中國學界」，他們研究的中國是一個作為「他者」的「外國」，和中國的外國文學、世界史、西方哲學史之類研究「外國」的專業其實比較接近，而在他們研究自己本國的歷史、思想與文化的時候，其研究的心情、思路和問題意識，倒可能成為中國人研究中國歷史、思想與文化的借鑒和資源。這一點，在我寫的〈誰的思想史，為誰寫的思想史〉一文里面已經講了，希望大家格外注意。
注釋：
[1] 這是我在清華大學、復旦大學博士課程中的一份講義，這里有些枝蔓，因為保留了講義記錄的大體原貌，只是增加了一些必要的注釋。——作者
[2] 丸山真男，《日本政治思想史研究》，王中江譯(三聯書店，2000)，頁111。
[3] 特別是荻生徂徠，在他的思想世界中，首先，「道」只是人類規范，不是自然法則，所謂天道、地道，只不過是一種「類比」，其次，他把領域區分為「公的」和「私的」，公、私各得其所，再次，改變過去「公」占有絕對合理性，籠罩一切人類生活，「私」被徹底摒棄和鄙夷的情況。因此，「朱子學的連續性(即整體性 ——引者)思維在此已完全解體，一切都走向了獨立化」，這個「獨立化」的意義是，將「社會」從自然秩序下分解出來，政治和社會不再受「天」的秩序合理性控制，將「人」從社會合法性下分解出來，個人的道德不再受社會秩序所控制，一切都需要重新確認其合理性，因而由「自然」轉向「作為」。丸山真男，《日本政治思想史研究》，中譯本，參看頁51、69、74。
[4] 在丸山真男的《思想史の考え方につぃて》中，他曾經說到，思想史有三種進路，一是教義史(history of doctrine)，二是觀念史(history of ideas)，三是時代思潮史，他的這部關于近代日本政治思想史的名著，其實就是按照思潮史的方法來寫的。載武田清子(編)，《思想史の方法と對象》(創文社，1961)，頁3-33。
[5] 除了他的代表性著作《中國前近代思想的屈折與展開》(索介然、龔潁中譯本，中華書局，1997)之外，溝口雄三有相當多的論文已經譯成中文，建議閱讀的較重要論文，如1.〈論明末清初時期在思想史上演變的意義〉，載辛冠潔等編，《日本學者論中國哲學史》(中華書局，1986);又，見《史學評論》第十二期 (1986年7月「世界漢學專號」，臺北，史學評論社，1986)。2.〈明夷待訪錄的歷史地位〉，載《日本學者研究中國史論著選譯》第七卷(中華書局，1993);3.〈明清時期的人性論〉，同上;4.〈中國民權思想的特色〉，中研院近史所編，《中國現代化論文集》(臺北，1991);5.〈日本與韓國儒學研究的共同課題〉，《學人》第八輯，江蘇文藝出版社，1995;6.〈禮教與革命中國〉，《學人》第十輯，江蘇文藝出版社，1996;7.〈日本人為何研究中國〉，《新史學》1卷2期，臺北，1990。
[6] 山井涌，《明清思想史研究》，頁239-249。
[7] 《中國における近代思維の挫折》序，頁2。
[8] 這種思路和觀念，可能受到中國學術界的影響，1931年稽文甫寫成《十七世紀中國思想史概論》(此書未出版，據《稽文甫文集》整理者說，是他在1931年北京中國大學的講義，其中第四章1932年發表與《百科雜志》1卷1期，第一章則為1934年《左派王學》一書的附錄。參看《稽文甫文集》頁131，河南人民出版社，1985)，1934年他又出版《左派王學》(后來1944年又出版《晚明思想史論》)，基本上是把王學和王學左派與五四聯系起來，構成近代性的資源。他和后來侯外廬都是這一觀念，覺得明代中后期有思想解放思潮。吳震指出，先是后藤基己(1915-1977)在1942年的論文里《清初政治思想の成立過程》中采用了左派王學的說法，后來島田也用了這一觀點，并在書中特意介紹稽文甫的說法。見《十六世紀中國儒學思想的近代意涵——以日本學者島田虔次、溝口雄三的相關討論為中心》，載《東亞文明研究學刊》第1卷2期，臺大東亞文明研究中心，2004。
[9] 河田悌一，〈民國初期近代學術研究之成立〉，《國史浮海開新錄》(臺北：聯經出版公司，2001)，頁537。
[10] 參見島田虔次，《中國の傳統思想》所收〈宮崎市定の系譜論〉(東京：すずみ書房，2001)，頁329-337。
[11] 參看溝口雄三，〈論明末清初時期在思想史上的歷史意義〉，《史學評論》第12期(1986年7月「世界漢學專號」)，頁99-102。
[12] 在2001年溝口雄三發表〈俯瞰中國近代的新視角〉，指出中國近代的敘述，有三個視角，一是資本主義視角，即以鴉片戰爭為近代歷史的開端，以帝國主義的侵略與對侵略的反抗為基本線索的敘述;二是文明視角，以歐洲文明的威脅，以及中國自我改革來回應威脅，以洋務、變法、革命的三段論構造歷史脈絡，以五四運動為「啟蒙」的敘述;三是內發式視角，大體上這第三種，就是溝口所主張的，構筑中國近代歷史脈絡的視角。文見《臺大歷史學報》第28期，2001，頁 233-242。
[13] 《中國前近代思想的屈折與展開》，〈緒言〉，索介然、龔潁中譯本(中華書局，1997)，頁7。
[14] 例如溝口雄三本人在《中國前近代思想的屈折與展開》中分析明末思想史上重要的新現象時，一而再再而三地強調，「一，對欲望予以肯定的言論表面化，二，提出對『私』的肯定」(序章，頁10)「這種對欲望的肯定和『私』的主張，在明末時期具有一個歷史性的意義」(序章，頁21)，「明末時期對『欲』的肯定和『私』的主張，是儒學史上、思想史上的一個根本的變化」(序章，頁27)，其實就與西方近代性的認知有關，因為肯定欲望和私的合理性，背后就是以所謂的「個人權利」的確立作為近代性的標志。因此在某種意義上說，這一「前近代」概念的確立，并沒有根本改變關于明清思想史的知識，包括歷史資料的使用、歷史敘述的結構和歷史解釋的思想。
[15] 小島毅，〈地域からの思想史〉，載《交錯するアジア》(アジアから考ぇるⅠ，東京大學出版會)，頁36-37。
[16] 參看《福澤諭吉全集》第十卷(東京：巖波書店，1959)，頁238-240。
[17] 參看福澤諭吉，〈朝鮮の交際を論ず〉，原載《時事新報》1882年3月11日，〈東洋の政略果して如何せん〉，原載《時事新報》1882年12月7日，見《福澤諭吉全集》(東京：巖波書店，1959)卷8，頁30、427。
[18] 竹內好編，《アジア主義》(東京：筑摩書房，1963)，卷首論文。
[19] 所以在那個時代，日本各方都有把「亞洲」視為一體的計畫和行動，例如明治六年(1873)佛教徒中的小栗棲香頂在《護法論》中說，三教(儒道佛)協力、三國(日中印)聯手，向世界推廣佛教，參看葛兆光，〈西潮卻自東瀛來〉，載《葛兆光自選集》(桂林：廣西師范大學出版社，1997)。
[20] 龜井勝一郎、宮川寅雄編，《岡倉天心集》(筑摩書房《明治文學全集》38，1968)。
[21] 比如1945年出版的平野義太郎《大アジア主義の歷史の基礎》(東京：河出書房，1945)的序文里，就引用岡倉天心的話為依據，還在強調亞洲在地理、血緣、文化、歷史上的一體性(日滿華中心)，以及從英美桎梏下解放的必要性。
[22] 子安宣邦說，「『東亞』并不是一個實體，不存在于地圖之上」，「『東亞』概念是以中國及其文化的支配、傳播范圍為前提，由『論述』(discourse) 所建構出來的地域概念」。他覺得，一旦使用了「東亞」這個概念，就等于默認「中國儒學」向周邊產生影響這一「空間」的實在。但是，實際上用「東亞」與不用「東亞」概念，其實都是日本學界;中國學界一直很少用這個空間單位。那么，如果它不是以中國儒學為中心的空間，那么，它得以成立的前提是什么呢?子安宣邦指出，1940年代，日本用這個概念，說明「日本人對于日本帝國作為『東亞』的政治核心，以及日本帝國所希望支配的范圍，都已經了然于心」。見子安宣邦著，陳瑋芬譯，《東亞儒學的批判與方法》序言，23-23(臺北：臺灣大學出版中心，2004)。
[23] 貝冢茂樹，《孫文與日本》(講談社，1967)已經涉及孫中山的亞洲思想，頁170-172;武田清子認為，孫中山雖然在1924年11月28日在神戶演講中提出「亞洲主義」，但是其實1913年在大阪的演講里面已經有這方面的內容了，見《正統と異端のあぃだ》(東京大學出版會，1976)中的〈國家、アジア、キリスト教〉第二節「アジア主義にぉける孫文と滔天」，頁273-331。但是，這個判斷是不對的。
[24] 〈在日本東亞同文會歡迎會上的演說〉(1913)、〈同題異文〉之二、〈在東京留學生歡迎會的演說〉(1913)等等，載《孫中山全集》第三卷(中華書局，1984)，頁14、16、27。
[25] 載《中國近現代史論集：菊池貴晴先生追悼論集》(汲古書院，1985)，頁413-438。
[26] 《李大釗選集》(人民出版社，1962)，頁127-129。
[27] 趙矢元，〈孫中山的大亞洲主義與日本的大亞洲主義〉一文指出，孫中山在1924年發表的〈大亞洲主義〉演講，「題目本不是孫中山要講的，而是日本神戶商業會議所、日華實業協會等五團體提出的」，而且他把認同和排斥的標準已經從同文同種轉向了「王道」和「霸道」即壓迫與被壓迫，所以與明治維新以來日本一般的大亞洲主義不同。載《中日關系史論文集》(哈爾濱：黑龍江人民出版社，1984)，頁183-194。
[28] 參看桑兵，《國學與漢學》第一章〈四裔偏向與本土回應〉(浙江人民出版社，1999)。
[29] 宮崎市定，〈アジア史とは何か〉，收入其《アジア史研究》第三卷(京都：同朋舍，1957, 1979)，頁1。 [30] 矢野仁一，《近代支那論》(弘文堂書房，1923);參看五井直弘，〈東洋史學與馬克思主義〉，載其《中國古代史論稿》，頁58，姜鎮慶、李德龍譯(北京大學出版社，2001)。五井氏指出，隨著二戰時期日本對中國的占領，激發了日本當時的東洋史熱，矢野的這種論點越來越流行，例如《世界歷史大系》(平凡社，1933-1936，26冊)和《巖波講座東洋思潮》(巖波書店，1934-1936，全18卷)就是這一潮流中的產物。此期間，又相繼出版了池內宏《滿鮮史研究》(岡書院，1933)、岡崎文夫《支那史概說》上(弘文堂書房，1935)、桔樸《支那社會研究》(日本評論社，1936)等等，均多少有這些觀點的影子。
[31] 矢野仁一，《大東亞史の構想》(東京：目黑書店，1944)，頁31以下。
[32] 渡邊浩，〈日本德川時代初期朱子學的蛻變〉，載《史學評論》第5期，臺北，1983，頁191-194
[33] 小路田泰直，《日本史の思想：アジア主義と日本主義の相克》(東京：柏書房，1997)。古屋哲夫，《近代日本のアジア認識》(東京：綠蔭書房，1996)。荒野泰典、石井正敏、村井章介編，《アジアのなかの日本史》(東京：東京大學出版會，1992)，特別參看第1卷《アジアと日本》的卷首〈刊行にぁたつて〉。
[34] 荒野泰典、石井正敏、村井章介編，《アジアのなかの日本史》(東京大學出版會，1992)第1卷卷首就說，他們關于日本史的基本視角是(一)用文化人類學的方法，使民族從國家從屬地位解放出來的民族視點，(二)超越國境的地域視點，(三)比較的視點。
[35] 在一篇評論津田左右吉的論文中，溝口承認，自己的立場與津田有一種微妙的關系，因為津田雖然由于近代主義觀念，產生對中國的蔑視，但是他使中國「獨立」于「世界」了，而他自己則接受了津田的這一方法，盡管他并不主張蔑視中國，但他同樣強調各國文化的獨特性。
參考文獻：
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溝口雄三，《中國前近代思想的屈折與展開》，索介然、龔潁中譯本(中華書局，1997)。
溝口雄三等編，《アジアから考ぇて》(東京大學出版會，1990)
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楊芳燕，〈明清之際思想轉向的近代意涵——研究現狀與方法的省察〉，載《漢學研究通訊》20卷2期，總78期，2001，頁46-49。
陳瑋芬，〈東洋、東亞、西洋與支那〉，載其著《近代日本漢學的關鍵字研究：儒學及相關概念的嬗變》第三章(臺北：臺大出版中心，2005)。
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