憲政的根基——抗戰(zhàn)前后梁漱溟的憲政思想與實踐

　　今天坊間和學(xué)術(shù)界的梁漱溟熱，鮮有討論他的憲政思想及其與鄉(xiāng)村建設(shè)的關(guān)系。其實抗戰(zhàn)前后，梁漱溟對憲政和政黨問題有大量論述，值得今天重新回顧。

　　梁漱溟的口號是“鄉(xiāng)村建設(shè)就是我的憲政運動”，因為中國社會是以鄉(xiāng)村為本。他認為晚清以來，中國的憲政運動一直無法成功，就在于一種政治制度并不是寄托在憲法條文上，而是寄托在政治習(xí)慣上，西方政制在中國社會是無根之物，所以無法成功。所謂憲政是自由權(quán)之保障和參政權(quán)之取得，應(yīng)該是來自人民的運動。但是中國的憲政運動，卻出于挽救民族危亡的動機，是出于民族立場，屬于民族自救運動，是百年來世界大交通之后，基于外在壓力的產(chǎn)物。憲政對于歐美是目的，是從社會內(nèi)部問題逼出來的，而我們的憲政運動是受外界打擊而產(chǎn)生的維新改造運動，卻是手段，不是社會本身的要求。三民主義，外求民族解放，內(nèi)求民權(quán)與民生，內(nèi)部的問題也是由外部問題所引發(fā)出來的。這是中國憲政之路不同于西方的地方。中國的社會主體是鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)村建設(shè)就是要從中國培養(yǎng)出新的政治習(xí)慣，努力使得新的政治制度自下而上產(chǎn)生，只有這樣才能創(chuàng)建出有力量的社會主體和政治。“歐化不必良，歐人不必法”，這才是民族的覺醒和自覺。

　　但是，1937年抗戰(zhàn)爆發(fā)，鄒平的鄉(xiāng)村建設(shè)陷入危機。韓復(fù)渠當(dāng)局加速了對農(nóng)村的剝奪，要壯丁，要槍枝，派差派款，梁漱溟鄉(xiāng)建中地方民兵的自治力量，則成為當(dāng)局直接抽取的武裝資源，壯丁和槍支每每被整批帶走，而且還屢屢以欺騙方式，這就導(dǎo)致“凡當(dāng)局一切所謂之結(jié)怨于民者，鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校首為怨府。”

　　“事前鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校固未料到，而曾以鄉(xiāng)民以‘絕不帶走’為擔(dān)保式之聲明者，至此毫無辦法，自己落于欺騙民眾地位。甚至有時鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校亦在被騙之列，而鄉(xiāng)民仍認為鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校行騙。怨毒之極，致有砸毀鄉(xiāng)校，打死校長之事。我同學(xué)之死于此者竟有數(shù)人之多，曷勝痛吊!……以建設(shè)鄉(xiāng)村之機構(gòu)，轉(zhuǎn)而用為破壞鄉(xiāng)村之工具，吾儕工作至此，真乃毀滅無余矣!吾同人同學(xué)幾乎不能在社會立足，幾乎無顏見人矣!言念及此，真堪痛哭。”

　　在此內(nèi)憂外患之下，梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)的實踐徹底破產(chǎn)，他所設(shè)計的抵御現(xiàn)代性負面力量的基礎(chǔ)都被它的對立面所吸收。但是，這并不意味著他因此放棄自己的鄉(xiāng)村建設(shè)理論，而是相反。正是在統(tǒng)一抗戰(zhàn)的歷史需求下，他開始把自己的“社會本位”思想推向了對中國黨派和憲政問題的思考和實踐中。

　　抗戰(zhàn)中梁漱溟的憲政思想

　　1938年面對抗戰(zhàn)爆發(fā)后的種種危機和問題，梁漱溟發(fā)表《告山東鄉(xiāng)村工作同人同學(xué)書》，他痛切地認為，中國受日寇之禍至此，在于中國本身的分裂。北伐之后的內(nèi)戰(zhàn)和政府的貪污腐敗，國民黨缺乏政治方向，喪失了革命性。而共產(chǎn)黨過高估計階級斗爭，不合大勢，是分裂的因素。中國三十年來政治上不統(tǒng)一不穩(wěn)定，社會意志上不統(tǒng)一，最高國權(quán)無法樹立，是遭日本侵略和失敗的內(nèi)因。因此，要求得抗戰(zhàn)勝利，關(guān)鍵在于統(tǒng)一社會意志，只有這樣，才能團結(jié)一致抗日。

　　社會內(nèi)部的統(tǒng)一，不能用階級的方式，而必須用聯(lián)合的方式。因此，他總結(jié)其鄉(xiāng)村建設(shè)的失敗，認為“唯有迅速建立吾儕之團體組織”，但是此團體組織，并非通常之政黨，而是中國特有的政治團體，“政黨必爭政權(quán)，吾儕不爭政權(quán)，便非通常之政黨”。中國目前的形式，不應(yīng)有絕對排他的政黨，亦不應(yīng)有相對立的政黨。在他看來，中國目前的政黨結(jié)構(gòu)應(yīng)該有兩重，個別團體為第一重，團體與團體的聯(lián)合為第二重。個別團體的存在，是為了代表不同的利益和聲音，而其聯(lián)合才能協(xié)力救國建國。這一聯(lián)合的思想是為了代表全民族社會：各族各教各地方各階層各職業(yè)，但代表的同時要保持一致的立場，就必然不能直操政權(quán)。因此，梁漱溟強調(diào)說，這一聯(lián)合的團體，與其他國家的憲政體制，即聯(lián)合內(nèi)閣混合內(nèi)閣或舉國一致內(nèi)閣全非一事，“若以孫中山先生學(xué)說解釋之，則此聯(lián)合體所有者為權(quán)，而政府所有者為能;此聯(lián)合體所有者為政權(quán)，而政府所有者為治權(quán)。吾儕嘗自誓永遠守定在野營壘，其義在此。”此后，鄉(xiāng)建派開始作為一個團體組織，介入到中國的第三種政治力量之中。

　　梁漱溟批判國民黨建設(shè)而不革命，共產(chǎn)黨革命而不建設(shè)，而現(xiàn)在時勢的需要是“革命的建設(shè)”。因此，一方面，梁漱溟奔走于各黨之間，尋求國內(nèi)合作與統(tǒng)一的道路，為組建中國的第三種政治力量而努力不懈;另一方面，他卻堅決拒絕參加自由主義人士發(fā)起的憲政運動。1939年，他發(fā)起“統(tǒng)一建國同志會”，把各小黨派聯(lián)合起來，并一再聲明，這不是一個政黨，只是為了應(yīng)對國共沖突而引起的緊急情況而建的特殊組織，目的是推動國共兩黨的合作和全國的團結(jié)。1941年，皖南事變爆發(fā)，國共合作面臨崩潰，促使梁漱溟放棄同志會，發(fā)起“中國民主政團同盟。”但是，無論是統(tǒng)一建國同志會，還是中國民主政團同盟，梁漱溟的目的都不是為了打造一個新的政黨，而是為了糾集社會上的各種政治力量以“避免內(nèi)戰(zhàn)”，在這個意義上，他謀求的仍然不是現(xiàn)代中國的所謂“憲政”運動。他在《光明報》社論中強調(diào)說，中國民主政團同盟不是一個政黨，而是許多黨派的聯(lián)合，是一聯(lián)合體，“所以不要看作國內(nèi)兩大政黨之外，政治上又增多一競爭的單位。他只是為了當(dāng)前時勢需要，而作此聯(lián)合行動。什么時勢需要?就是不要以內(nèi)部不合，坐失國家翻身的時機”。對此，他在各種場合再三明確表示，不取憲政之意，憲政要在國家統(tǒng)一之后，非現(xiàn)在所急。所有這些言論，正是梁漱溟一貫思想的延續(xù)，那就是中國的黨派問題要以統(tǒng)一中國為宗旨，而不能成為分裂的力量。這是他討論政黨問題和憲政問題的關(guān)鍵，民主勢力的培養(yǎng)，是為了奠定國內(nèi)的永久和平，而絕不能相反。在梁漱溟看來，抗戰(zhàn)爆發(fā)，這一外來的力量使得中國長久以來的統(tǒng)一問題之解決成為可能，“這全為暴敵所賜，其勢不可久恃。我們必須乘此時機，從內(nèi)部自己奠定永久之統(tǒng)一。” 憑借時勢，謀求社會內(nèi)部統(tǒng)一，正是梁漱溟借助第三政治力量作為社會的代表，在國共兩黨之間斡旋的最重要的動機。

　　1938年1月5日，梁漱溟第一次到延安，和毛澤東談話的兩個主要問題，就是，“一，對外如何求得民族解放;二，對內(nèi)如何完成社會改造——亦即如何建國”，他認為，這是一個問題的兩個方面。抗戰(zhàn)必須依靠團結(jié)，但是這樣的團結(jié)不能建立在黨派利益的基礎(chǔ)上，這樣的表面上的團結(jié)根基甚淺，而必須建立在社會改造的基礎(chǔ)上，這是民族自身的基本問題，這樣才能有真正的團結(jié)。而社會改造的最核心就是對鄉(xiāng)村和農(nóng)民的改造，以文化改造，完成民族自救。中國的憲政在社會，社會的根基在鄉(xiāng)村，而中國的抗戰(zhàn)也最終必需依靠鄉(xiāng)村。

　　團體、政黨與多元主義

　　如何理解梁漱溟的這些具有獨特聲音的憲政思想?這對于理解梁漱溟思想的整體性非常關(guān)鍵。艾凱在《最后的儒家》中認為梁漱溟一方面投身于第三種力量的民主政治中，要求國民黨結(jié)束黨制，一反面卻反對自由派的憲政運動，這種“非憲政化的民主制”是一種令人費解的態(tài)度。但其實，我們把他的鄉(xiāng)村建設(shè)理論與其憲政思想放在一起，就可以看出其整體性的邏輯。梁漱溟是用社會本位的立場來衡量一切政治問題，在他看來社會大于民族國家，大于階級，也大于政黨。只有社會有權(quán)，國家才能有權(quán)，而這個社會的根本則是鄉(xiāng)村社會(而不是今天我們所謂“市民社會”)。在軍閥混戰(zhàn)的時期，他謀求的是鄉(xiāng)村建設(shè);在抗戰(zhàn)爆發(fā)的時期，他尋找的是政黨的團結(jié);——都是其社會理論的實踐，而其指向則是國家統(tǒng)一，以及在新的政治合法性基礎(chǔ)上國體的延續(xù)，其憲政思想正是建筑其上。

　　我們需要退后一步來討論梁漱溟的政黨、憲政與社會的關(guān)系論述。梁漱溟強調(diào)憲政必須以社會統(tǒng)一、國家統(tǒng)一為前提，以社會力量為基礎(chǔ)，是否只是中國的獨特性呢?

　　我們可以意大利政治學(xué)家喬萬尼·薩托利(Giovanni Sartori)的研究為一個參照和比較的坐標。從理論上說，西方政黨合法性的獲得恰恰是以克服宗派主義和分裂主義為前提的，在《政黨與政黨體制》一書中，薩托利追溯了政黨從宗派到政黨的起源和發(fā)展，指出政黨這個詞匯的出現(xiàn)是十八世紀以后的事情，而且最早都背負著宗派主義的毒性。最早對政黨作出定義的兩位經(jīng)典思想家是休謨和伯克，都出自英國。休謨的貢獻在于區(qū)分了政治的和宗教的原則，“源于原則、特別是抽象思辨的原則的政黨只是現(xiàn)代才有的”，而政黨是自由政府的一個不得不接受的結(jié)果，而不是自由政府出現(xiàn)的條件。這個政治原則和宗教原則相區(qū)分的觀點為伯克的政黨定義開辟了道路，而伯克的著名定義是：

　　“政黨是建立在一些人們集體認同的特別的原則之上、以共同努力促進國家利益的聯(lián)合起來的實體。”

　　政黨是使人們能夠利用國家的全部力量和權(quán)威實施他們公共計劃的恰當(dāng)手段，在這個意義上，它們區(qū)分于宗派。對于伯克來說，區(qū)分黨派和宗派的動機，在于駁斥國王把所有的黨派都說成是宗派，也就是說，政黨需要在與王權(quán)的斗爭中獲得合法性，其前提是黨派必須作為一種有益于公共義務(wù)的團體(connection)，團體是伯克的關(guān)鍵詞，團體在政治上“對徹底履行我們的公共義務(wù)是完全必要的”，反對憲法的威脅來自于“分而治之”，來自于國王對一個充滿宗派爭斗、不團結(jié)因而無力的議會的操縱。“伯克明白——而這正體現(xiàn)了他的才華——由于議會不可能是鐵板一塊的，如果議會聯(lián)合起來——也就是組織‘體面的團體’——來反對主權(quán)將處于一個更加有利的位置。”

　　薩托利認為，“追溯到上個世紀英國的情形我們得出的一個主要教訓(xùn)可能就是政黨——如果被接受并恰當(dāng)?shù)剡\作——是以憲政治理下的和平為前提的，而不是以導(dǎo)致憲政確立的內(nèi)戰(zhàn)為前提的。”這正是為什么英國革命和法國大革命都對政黨充滿懷疑和否定，反對政黨正是和反對宗派聯(lián)系在一起的，因為宗派的本質(zhì)是犧牲大眾的利益和剝奪人民的主權(quán)。法國大革命中，羅伯斯比爾說：產(chǎn)生多黨的原因只能是“個人利益”，圣茹斯特(Saint-Just)說;宗派在分裂一個民族時用兇險的黨派意識取代了自由。美國的建國之父華盛頓在1789年的告別演講時強調(diào)說：“我以最嚴肅的態(tài)度警告你們警惕政黨精神的有害影響，……有一種觀點認為在自由國家中政黨是有用的籌碼……用來維持自由精神的活力……在一定條件下這可能是真的……但是在純粹選舉產(chǎn)生的政府中這是一種不應(yīng)鼓勵的精神”，否則政府軟弱得不能抵御宗派的野心，那么自由就不過只是一個名詞而已。托克維爾觀察美國第一批現(xiàn)代政黨的出現(xiàn)時，總的評價為：“政黨是自由政府生來就有的惡。”

　　在伯克為政黨的合法性進行理論辯護的時候，政黨的實踐并沒有相應(yīng)地獲得好評。政黨被接受的前提是克服對分裂的恐懼，在于“多元主義”的確立。而憲政多元主義——權(quán)力分立和制衡信條，比政黨多元主義要早得多，而且是在沒有政黨反對政黨的情況下形成的，憲政主義自亞里斯多德以來，褒揚和尋求的是混合政府而不是政黨政府。就憲政而言，一個政體分成不同的部分，但這并不是說這些部分就是政黨。政黨獲得合法地位只是在第二次世界大戰(zhàn)之后，而且只出現(xiàn)在極少數(shù)的憲法中，直到今天，在大多數(shù)國家，政黨在法律上仍然是私人團體，而沒有得到憲法的承認，只有少數(shù)例外。把自由憲政主義的世界觀擴展到政黨的兩個障礙，一是政黨作為宗派，是“反對整體的部分而不是整體的部分”，二是啟蒙運動的強烈的個人主義信條，它針對的是中世紀的束縛。今天的多樣性的民主概念，在十八世紀的民主之父看來并不具有根本性，他們的民主概念恰恰是統(tǒng)一和一致，因為他們參照的是古代的民主，斯巴達和羅馬的民主，而不是自由民主。

　　政黨多元主義來自多元主義首先扎根的國家，來自新教而不是反對宗教改革的國家。多元主義成長于戰(zhàn)爭和宗教迫害，其實質(zhì)是寬容原則，是世俗化培養(yǎng)了多元主義。在多元主義的世界觀普及的地域之外，政黨多元主義并沒有得到很好的發(fā)展，也沒有長久存在，因為要操作一個存在很多政黨的政治體系，并使得這些政黨不危害這個政體，并不是簡單的事情。薩托利強調(diào)，多元主義作為自由民主的基礎(chǔ)，其基礎(chǔ)并不是共識或者沖突，而是分歧。分歧與共識和沖突相關(guān)，但與兩者中的任何一種都不同?；驹瓌t上的沖突不是民主的基礎(chǔ)，也不是任何政體的基礎(chǔ)，真正的沖突的唯一結(jié)果是內(nèi)戰(zhàn)和分裂。而共識則是多元性基礎(chǔ)上的全體一致，是激發(fā)不斷調(diào)整思想和利益并使之成為一個相互說服和不斷變化的無止境的過程，是分歧作為社會常態(tài)的存在，才使得人們?nèi)?chuàng)造共識。

　　人們所認識的共識是通過下列事實所證明的，在建立民族國家的過程中西方的政黨體系并沒有發(fā)揮作用，只是在合法性危機的問題解決之后——也就是在憲政統(tǒng)治被接受之后——才運作起來，這也許不是偶然的。也許政體必須首先存在，也許國家統(tǒng)一必須在政黨“分裂”之前，也許這就是使政黨相容于統(tǒng)一而不是有害于統(tǒng)一的條件。

　　這樣的多元主義的政黨憲政是西方的現(xiàn)代性的產(chǎn)物，因為，在薩托利看來，大量的可識別團體的出現(xiàn)并不能證明多元主義的發(fā)展，而只是說明表達的碎片化的發(fā)展狀態(tài)，政黨是社會表達的方式。只有這些團體是聯(lián)合性的，而不是慣例的或者風(fēng)俗性的，只有這些團體被認為是自然發(fā)展的，而不是強加的，多團體的社會才是多元的。因此，非洲式的建立在傳統(tǒng)公社組織上的“多元主義”被排除在外。只有自愿的、非排他的團體，以及其“交叉分野”的關(guān)系，才是多元主義。

　　自下而上的鄉(xiāng)村建設(shè)才是憲政的前提

　　如果我們比較一下梁漱溟和薩托利的觀點，就可以發(fā)現(xiàn)梁漱溟對中國憲政道路思考的坐標與西方的憲政道路的發(fā)展有著驚人的相似，但是他卻是以強調(diào)中國特殊性的方式來表達和完成這一思想的。這是因為，他只有強調(diào)獨特性，才能夠超越同時代那些自由主義知識分子群體對憲政的“原教旨主義”式的崇拜。也正是因此，使得梁漱溟得以在更深入的層面抵達了憲政思想的要義。在梁漱溟看來，中國處于舊社會崩潰解體，新社會建造未成之際，國家大局因此得不到穩(wěn)定統(tǒng)一，這是中國民族的生死問題，而這一問題的關(guān)鍵在于打造新的社會組織來解決中國人的散漫，以社會統(tǒng)一促國家統(tǒng)一，因為社會統(tǒng)一，武力才有真正的主體，國家自然就能夠統(tǒng)一。此社會組織，并非當(dāng)時的政黨和憲政所能夠解決的，在內(nèi)戰(zhàn)的前提下，不可能建立所謂“憲政”。1946年，國民黨宣布結(jié)束訓(xùn)政階段，在南京頒布《中華民國憲法》。1947年，梁漱溟在《觀察》上發(fā)表《預(yù)告選災(zāi)，追論憲政》一文，引用十年前吳稚暉的話，把即將到來的全國大選稱為“選災(zāi)”：

　　“當(dāng)時吳老看到各地為選舉而鬧得舉國騒然，雞犬不寧，公私耗財之巨，社會風(fēng)紀秩序破壞之烈，鄉(xiāng)里友好結(jié)怨成仇，傷亡而繼之以詞訟，精神物質(zhì)一切損失之無法計算;于是從其憫惻之懷，發(fā)為諷刺之言。他嘆息于水災(zāi)、旱災(zāi)、風(fēng)災(zāi)、蟲災(zāi)，……任何一種災(zāi)，亦沒有這‘選災(zāi)’普遍而深入。這確實是個古所未有，比什么都重大的災(zāi)禍。然而不幸的很，今年我們在許多水災(zāi)(兩廣成都各處)，旱災(zāi)(山西河北等處)和兵災(zāi)之外，又將有一次這重大的選災(zāi)的到來。

　　我想不待我來預(yù)告，有心人誰不看到這里?但盡管看到，卻無人敢說個‘不’字。此非謂政令所在，不敢違抗。根本上在‘民主’‘憲政’這一類仙符神咒之下，人們已經(jīng)失去了懷疑反抗的知能。大家好像說，‘選舉怎能不辦?’要行憲政既成了天經(jīng)地義，憲政則必從選舉作起;而選舉在一般意識里就只有歐美通行那套方式。于是明知其為災(zāi)為禍，亦只有將就忍受，或且還妄想從災(zāi)禍中受到符咒之效(實現(xiàn)憲政)。”

　　梁漱溟正是從這樣的中國政治的現(xiàn)實出發(fā)，吁求打破對西方憲政的迷信，而實實在在地探討究竟什么樣的政治形態(tài)對于當(dāng)時的中國是最重要的，所以，他極力主張用“團體”所形成的社會組織來代替黨派。在這個意義上，應(yīng)該說梁漱溟對黨派和團體的區(qū)分，對憲政與國家統(tǒng)一、和平關(guān)系的把握與實踐，超越了當(dāng)時的憲政主義者。在他看來，所謂憲政和民主，其目的都是在一個國家的內(nèi)部建立條理和秩序，相互承認和相互制約，而不是相反。他清楚地意識到：“政軌之立，卻絕非一紙憲法所能立。政軌的建立，正是建國運動中第一件大事。建國是要大家合起來建一個國，不容有兩個以上的建國運動。”所以，“憲政者，無他，只是在這西洋國家內(nèi)部一種有爭而無亂之道而已。其為‘集團而斗爭，斗爭而集團’，仍然未變;不過團體內(nèi)組織得更好，對外斗爭起來，其力更大。”而當(dāng)時的政協(xié)其實是在國際國內(nèi)的督迫之下產(chǎn)生的，其目的就是在國共兩黨之間取得相安之道，促國家實現(xiàn)統(tǒng)一，其道就是把政黨的軍隊交給國家，把它們變成憲政之政黨。在這個意義上，政協(xié)本身不是憲政，只是實現(xiàn)憲政的條件。梁漱溟在政協(xié)大會上竭力主張所有現(xiàn)役軍人脫離黨派，邵力子反駁說：這實際上做不到。梁漱溟拍案而起：“作不到也得作!”因為在他看來，沒有這個前提就沒有任何意義上的憲政可言。政協(xié)失敗，國共兩黨和談失敗，正是作為憲政的社會前提的失敗。

　　梁漱溟的立場和觀點顯然在很大程度上不同于中國的馬克思主義者，或者更準確地說，他是中國的馬克思主義的批判者。“我們根本不同意以封建社會、資本主義社會這類范疇，加于中國社會史上”。“所謂不跟共產(chǎn)黨走，最要緊的一點就是不學(xué)他們的斗爭。斗爭自是共產(chǎn)黨的拿手戲。他們把全部歷史說作是階級斗爭史，那恰是為西洋人而說。”分歧的焦點正在于“階級”問題上。

　　經(jīng)典馬克思主義的敘述里，中國的傳統(tǒng)社會是封建社會也是階級社會，地主階級是剝削階級。但是，今天的中國經(jīng)濟史研究中，已經(jīng)普遍支持梁漱溟的觀點，中國傳統(tǒng)社會是一個自耕農(nóng)為主的社會，因為沒有長子繼承權(quán)，土地和財產(chǎn)的集中程度并不高，并沒有很大的階級分化。而梁漱溟也一再表述他的鄉(xiāng)村建設(shè)理論和實踐就是要為了讓共產(chǎn)黨不能成功，因為共產(chǎn)黨的階級斗爭理論破壞了鄉(xiāng)村的統(tǒng)一性。但是他失敗了，而共產(chǎn)黨卻成功了。

　　這是因為，梁漱溟關(guān)于中國階級問題的敘述在一般意義上是對的，但是恰恰是在十九世紀末，特別是太平天國運動之后，居住在城鎮(zhèn)里的不在地主比例大大增加，傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)已經(jīng)進入崩解的過程，這才是西方的階級理論得以立足和發(fā)展的現(xiàn)實土壤。“即使在最講仁愛的儒家地主戶下租佃，農(nóng)村的階級關(guān)系也決不是作田園詩的合適題目，而十九世紀后期的外居地主制則更加苛刻，以致在二十世紀時已經(jīng)變得令人不堪忍受。” (《劍橋中國晚清史》下卷，第20頁)，其實，中國農(nóng)村的狀況自十九世紀末以來，已經(jīng)邁入了一條不同于傳統(tǒng)的現(xiàn)代道路，這正是梁漱溟自己的分析，農(nóng)村的破壞起緣于外在的壓力，——問題只是在于是否用階級分析的方法和范式。在這個意義上，梁漱溟對中國社會非階級性的判斷，在中國社會進入近代之后，恰恰是值得爭議和辨析的。中國的馬克思主義關(guān)于階級分析的學(xué)說，如果對于中國長時段歷史的解釋是有問題的，那么在近代中國社會變動的格局中，卻有其巨大的合理之處，——這一點對于理解中國的現(xiàn)代革命極其重要，這正是二十年代的大革命之所以席卷中國城鄉(xiāng)的原因。

　　《劍橋中國晚清史》在最后一章“社會變化的潮流”中檢討了近代社會的這一變化，作者認為晚清中國社會的變化，尤其體現(xiàn)在土地關(guān)系以及地主與佃農(nóng)關(guān)系的惡化上。因為不斷增加的軍費開支和各種現(xiàn)代化的開支，使得占農(nóng)民多數(shù)的小生產(chǎn)者負擔(dān)日益沉重，趨于破產(chǎn)。而傳統(tǒng)的地緣和血緣的社會體系，也在這個過程中破裂：

　　“而這種體系本來是能夠緩和對抗激烈的階級沖突的。這個體系曾經(jīng)保持過農(nóng)村社會上下一條心，此時則越來越破裂了。以往地主或地主名流在歉收之年減免租賦，或向佃農(nóng)和小農(nóng)提供幫助和各種保護，而此時這些情況越來越罕見，或者越來越成為麻煩的負擔(dān)。紳士名流城市化的必然結(jié)果是地主離開土地遷居城鎮(zhèn)，它雖然不是造成體系破裂的唯一原因，卻加劇了這種破裂，因為仍然留在農(nóng)村的地主肯定不會表現(xiàn)出更多的儒者的仁愛之心。地主的無情，尤其是進入城市以后，破壞了他們和佃戶關(guān)系中曾經(jīng)有過的相互信任和道德權(quán)威。”(第677頁)

　　這樣的過程其實正是梁漱溟所描述的中國鄉(xiāng)村社會解體的過程，但是他否認這是新的階級關(guān)系的出現(xiàn)，而是把它視為一個必須被克服的社會現(xiàn)象，因此他的鄉(xiāng)村建設(shè)方案的要旨正在于如何消除產(chǎn)生新的階級沖突的社會條件，這是他改造社會的目的，即重建城鄉(xiāng)一體、上(知識階層)下(農(nóng)民)一體的社會有機體。但是，正是因為他拒絕承認中國社會階級分化的歷史意義，使得他的鄉(xiāng)村建設(shè)運動并不能有效地完成對農(nóng)民主體性的再建構(gòu)過程，他的鄉(xiāng)村運動中的農(nóng)民始終是被動與消極的，這也是為什么1949年之后，他在毛澤東的建議下去觀察新中國的土改時，對農(nóng)民的積極參與印象極為深刻。而他的上、下一體的實踐也始終停留于理想，“梁漱溟始終未能解決鄉(xiāng)紳和大部分民眾在利益上的明顯對立”，(艾凱：《最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》，第198頁)，他極力推行的知識分子、干部與農(nóng)民的結(jié)合也并沒有真正實現(xiàn)過。

　　但是，梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)的理論及其建筑于上的憲政思想，卻開辟了一個幫助我們理解中國的歷史、革命和現(xiàn)實的新視野，那就是自下而上的鄉(xiāng)村建設(shè)才是憲政的前提，憲政是人民的運動，中國只有克服城鄉(xiāng)分裂、重建鄉(xiāng)村社會主體才能抵達憲政的根本。局限在“國家”與“市民社會”的二元框架下來談中國的民主憲政問題，是把中國的問題收縮為城市和中產(chǎn)階級的問題，這恰恰是城鄉(xiāng)斷裂的表征和后果。

　　( 本文發(fā)表于《文化縱橫》2012年12期。)

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