齊澤克：資本主義的內在限制

　　來源：《當代國外馬克思主義評論》2011年 作者：齊澤克 著 藍江 譯

　　資本主義的動力就是邁克爾?哈特和奈格里在《帝國》和《大眾》中心問題，這也是德勒茲政治學的最高實踐。這兩本書都需要重新閱讀，因為它們都關系到一個現實的全球反資本主義抵抗運動的理論反思(我們差不多很想說“嵌入”)。在這些字里行間，我們可以感覺到西雅圖，熱亞那，薩帕蒂斯塔[1]的氣味和聲音。他們的局限也同時是這種實際運動的局限。

　　哈特和奈格里的運動絕不是意識形態上的中立——很巧，這完全不同于他們的德勒茲式的哲學范式——即他們的運動將(表面上的)民主看成是所有今天解放運動的公分母：“在今天，全世界所有的解放斗爭和運動(無論在地方，區域，全球層次)都有一個共同的潮流，這就是對民主的欲望。”(哈特，奈格里，《大眾》，第xvii頁)。這完全不是一種烏托邦式的夢想，民主是“對我們今天各種棘手問題的唯一回答……即走出我們永恒沖突和戰爭狀態的唯一方式。”(同上，第xviii頁)。不僅鐫刻在如今斗爭之中的民主是他們解決方案的內在目的，此外，在今天，在資本主義心臟中成長起來的大眾“讓民主第一次成為可能”(同上，第340頁)。直到今天，民主仍然被大寫的一的形式所困惑，即作為一種國家主權，“絕對民主”(“一切人統治一切人，沒有區分，沒有條件和例外的民主”(同上書，第237頁))只有當“大眾最終能主宰自己”時才是可能的(同上書，第340頁)。

　　對于馬克思而言，高度組織的合作資本主義已經是一種“資本主義內部的社會主義” (一種資本主義的社會化形式，那個總是不在的老板變得越來越空洞)，因而我們只需要截掉它的名頭就可以通向社會主義。不過，對于哈特和奈格里來說，馬克思的局限在于在歷史上，馬克思處于一個中心化的，按等級制組織起來的，機械式的自動化的工業勞動之中，這就是為什么他對“一般智力”的看法，是一種中心式的計劃體制;只有在今天，隨著“非物質勞動”的興起并占據主導地位，顛覆性革命在客觀上才具有可能。非物質勞動在知識(象征)勞動(作家或者編程人員生產觀念，符碼，文本，程序，圖像)和情感勞動(即那些處理我們身體性情感的人員，包括從醫生到保姆和飛機上空姐之類的工作人員)。在今天，非物質勞動占據了 “主導地位”，正是在這個意義上，馬克思宣布，在十九世紀的資本主義里，大工業生產是主導性的，其色彩影響到整個整體的旋律——并不是數量上的優勢，而是工業生產扮演了一個關鍵的標志性的結構性因素：“大眾所生產的并不僅僅是產品和服務，大眾也生產，或者說最重要的生產是合作，交流，生命形式，以及社會關系。”(同上書，第339頁)。因此，這里出現的是“共同性”的一個新維度：共享的知識，合作和交流形式等等，這些形式已經不能對私有制的形式所掌握。這些根本不是民主的致命威脅(這就是那些保守派文化批判家試圖要我們相信的東西)，新“共同性”開啟了一個“絕對民主”的機會。在非物質勞動中，產品不再是物質性的對象，而是心的社會關系本身——簡言之，非物質勞動就直接是生命政治，即一種社會生命的生產。馬克思強調了物質生產總是如何再生產在其關系中發生的社會關系;不過，在今天的資本主義那里，社會關系的生產就是生產的直接目的：“這樣的一種新的勞動形式……展現了經濟自我管理的新可能，因為合作的機制需要在勞動本身中進行生產。”(同上書，第336頁)。哈特和奈格里的賭注就是那個社會化的非物質生產不僅僅會讓老板從進步意義上膚淺化(當生產直接是社會性的，在形式上和內容上都是這樣的時候，誰還需要老板呢?);生產者也進行著社會空間的操制，因為社會關系(政治上)就是他們工作的內容：經濟生產直接成為政治生產，即社會本身的生產，這樣，“絕對民主”的道路打開了，對于生產者而言，直接操制自己的的社會關系，根本無需民主代議制的迂回。

　　這個視界導師了一系列具體問題。我們真的能解釋這種走向以作為從生產到交流，或社會交往的轉化的非物質勞動為主導地位的運動嗎?——用亞里士多德的話來收，從作為創制(poiesis)的技藝(techne)到作為實踐(Praxis)的技藝的轉變，或者克服漢娜?阿倫特的生產和行動的區分嗎，或者克服哈貝馬斯做出的工具理性和交往理性的區分嗎?這種政治化的生產，即直接生產社會關系的生產，如何影響到政治的觀念?如果這樣的“人民的治理”(從屬于利益邏輯)仍然是政治嗎，或者說仍然是最徹底的剝去了政治外衣，并步入后政治的通道嗎?最后但不是最次要的問題，在這個觀念上，必要的民主難道不是絕對的嗎?根本不存在不包含隱藏的，精英主義前設的民主。從定義上看，民主就不是“全球的”，他建立在價值和真理之上，我們不能“民主地”選擇這個根基。在民主中，我們可以為真理而斗爭，但是我們無法決定什么是真理。正如克勞德?勒夫爾已經充分說明了民主從來都不是簡單的代議，它代表的是預先設定好的利益和意見，因為這些利益和意見都只能通過這種代議來建構。換句話說，對利益從民主上進行闡明通常只是最低程度的表演：通過他們的民主代議制，人民建立起什么才是他們的利益和意見。正如黑格爾曾說過，“絕對民主”只有將自己裝扮成它的“對立面”，即恐怖才是有可能實現的。這樣，這里存在一個選擇：我們接受民主的結構，不僅僅因為碰巧的才是不完美的，或者說，我們也認可了其恐怖主義的維度?然而，更關鍵的是另一個批判，即哈特和奈格里忽視了嚴格的辯證法意義上的形式這個概念。

　　哈特和奈格里在他們對全球資本主義逐步“去轄域化”的權利的迷戀和讓大眾反抗資本主義大寫的一的權力的修辭之間反復躑躅不前。那精打細算地無情地擺脫其物質勞動現實的金融資本，這個對于傳統左派來經典的黑暗獸(bête noire)，已經被看成是未來的瑰寶，它是資本主義的最強勁的動力，也是資本主義最游離化的方面。今天資本主義的組織形式——即非中心式的決策形式，資本的超級動態性和靈活性，多個行動者之間的互動——都可以被看成迎接大眾統治來臨的臨界點。似乎在“后現代”的資本主義那里，即在黑格爾式的資本主義那里，這種從在其自身中的模式向為其自身的模式的轉換已經萬事俱備了——唯一欠缺的是純粹的形式轉化的東風，就像某人在啟蒙與信仰的斗爭中黑格爾所推進的人一樣，

　　在那里，黑格爾說道：“它作為一種不顯形跡和不受注意的精神，悄悄地將高貴的部分都到處滲透，隨后徹底把全無意識的神像的一切內臟和一切肢體都掌握起來，‘在一個晴朗的早晨它用肘臂把它的同伴輕輕一推，于是，稀里嘩啦!神像垮在地上了。’……在一個晴朗的早晨，連當天中午都不見血跡了，因為病的感染把精神生活的一切器官都已滲透。”(黑格爾，《精神現象學》，中譯參考了賀麟，王玖興譯本，《精神現象學》(下冊)，商務印書館1979年版，第 84-85頁)

　　甚至那種與這種新的人類精神的認知論的觀念相平行的東西都在這里遺失了：腦科學告訴我們在大腦中沒有一個大寫的中心自我，告訴我們我們的決策如何誕生于那種此時此地的行動者的無序的交往關系之外，告訴我們我們的“心智”生活是一種“自我創制”的過程，沒有任何預先的中心行動者(這是一種十分碰巧的模式，其正好與今天“去中心化”的資本主義相兼容)。因此新的自我統治的大眾社會就像今天的認知論的自我觀一樣，它認為自我是一種根本沒有中心決策的大寫自我的相互交往的行動者之間的混亂無序狀況。不過，盡管哈特和奈格里看到今天的資本主義是不斷增強的大眾的主要位點，它們仍然需要站立在大寫的一的地基上，就站在那個反對大眾的大統治權之上。它們是如何將二者結合起來的非常清楚：當資本主義生產出大眾，它就將其包含在資本主義的形式之中，因此其釋放出來的惡魔無法控制。這里需要回答的問題是，難道哈特和奈格里都沒有犯類似于馬克思那樣的錯誤嗎：即那種純粹統治自己的大眾不過是最高的資本主義幻象，即資本主義幻象的自我革命的永恒動力機制自由地引爆這個內在的眼中釘?換句話說，這種資本主義形式(一種非常適合于剩余機制的形式)不再是自我推進的生產的運動必要的形式，形式框架和前提了嗎?

　　最終，當哈特和奈格里反復強調《大眾》不過是本“哲學書”，并告誡讀者“不要指望從書中找到對要干什么問題的解答，或者提出一個具體的行動程序。”(《大眾》英文版，前揭，第xvi頁)，這個限定并沒有他們看起來那樣中立：它指出了一個根本性的理論瑕疵的方向。在描述了對帝國的多重反抗形式后，《大眾》終結于一個彌賽亞式的注解，指出這走向了一個大斷裂，一個關鍵性的決定時刻，那時，大眾的運動將直接帶來一個新世界的誕生：“在長期的暴力與矛盾，全球內戰，帝國主義的生命權力的腐爛，以及生命政治性的大眾的永無寧日的苦役，以及悲愴和改革的建議越積越多，這些都必須在一個重大事件，一個徹底的起義的要求中得到解決。”(同上，第358頁)然而，在這一刻，當我們期望從理論上來最簡要第描繪出這個斷裂決定時刻時，兩位理論家再一次告訴我們蜷縮到哲學中去： “然而，像這樣的哲學書，對我們來說，最緊要的任務并不是來估算未來革命政治的決定性時刻。”(同上，第357頁)哈特和奈格里在這里演出就是迅速地跳來跳去：當然，我們不能向他們咨詢一個關于那個決定時刻，那個走向全球化的“絕對民主”，即那個大眾自己主宰自己的過程的詳盡的經驗上的描述;不過，但如果這些判斷拒絕從事這樣具體的未來預測是否遮掩了其在內部觀念上的窘境和不可能?也就是說，我們要求的是對這種質的飛躍，即從大眾抵抗主權權力的大寫的一的統治向大眾直接自己統治自己的過程的觀念上的結構的描述。他們對這個過程的觀念上的結構如此晦暗不明，只是從抵抗運動中列舉了幾個粗淺的例子，恐怕只會導致更對的懷疑，即那種完全透明的一切人統治一切人的徹底的民主將會同它的對立面媾和。

　　哈特和奈格里在質疑了標準的左翼的“掌權”的革命觀念上是正確的：這樣的策略承認了一個權力結構的形式框架，并將其目的僅僅限定在用“我們”(另一個掌權人)來取代“他們”(掌權人)。在列寧的《國家與革命》中，這個是非常清楚的，真正的革命目的不是去“掌權”，而是去摧毀國家權力的機器。而“后現代”左翼的含混性也要求去拋棄“掌權”的過程：難道他們要忽略現行的權力結構，或者毋寧是只是通過創造一個外在與國家權力網絡的替代性空間來抵抗權力結構(就像墨西哥的薩帕蒂斯塔解放軍那樣的策略);或者說難道他們真的意味著去我們需要將所有的根基都從國家權力中抽身出來，以便國家權力自己慢慢腐爛掉，崩潰掉?在第二個例子中，關于大眾直接統治自己的詩性化的概括是完全不夠的。

　　哈特和奈格里在這里粘合了兩個由拉克勞和阿甘本創造出來的術語。在拉克勞和阿甘本之間的最大差異涉及到權力結構的不連貫性：盡管他們都認為其是不連貫的，但他們倆的立場卻在此分道揚鑣。阿甘本關注的是在合法權力(法律統治)和暴力之間關系的惡性循環，這個惡性循環通過一個彌賽亞式的烏托邦的希望得到維系，即我們有可能徹底地打破這個惡性循環，并走出這個循環(即以本雅明式的“神圣暴力”的方式走出去)。在《即將來臨的共同體》中，阿甘本參考了圣托馬斯?阿奎那對那個困難的神學問題的回答：那個既不知道罪惡，也不知道上帝的未受洗禮的嬰兒們的靈魂會怎樣?

　　他們沒有罪，那么對他們的懲罰“不能是一種痛苦折磨(如在地獄中的折磨)的懲罰，這種懲罰僅僅是一種私人化的懲罰，即他永遠看不到上帝。他們寓居在靈魂的漂泊中，相對于那些收到詛咒的靈魂，他們完全感覺不到由于看不到上帝的痛苦……他們不知道他被剝奪的是一種至善……而最大懲罰——看不到上帝——被轉變成一種自然的快樂：這是一種無法挽救的缺失，但他們可以在沒有那種神圣缺失的痛苦中持存下去。”(阿甘本，《即將到來的共同體》，邁克爾?哈特翻譯，英文版，明尼蘇達大學出版社，1993年版，第 5-6頁)

　　對于阿甘本來說，他們的命運就是一種補救(redemption)的模式：“他們被拋入到一個罪的世界，而他們看不到正義：沐浴在他們身上的光芒是伴隨著最新生(novissma)[2]的死亡這一判斷的到來而降下的一道不可救藥的光芒。在他逝去之后，那個在大地上開啟的生命就是純粹的人類生命。”(同上，第6-7頁)(我們只能在這里記得蕓蕓眾生仍然停留在瓦格納的《諸神的黃昏》劇結尾處的舞臺上，靜靜地目睹了諸神的毀滅 ——他們對此手舞足蹈又如何呢?)與之相比較(mutatis mutandis)，哈特和奈格里也經歷了同樣的歷程，即他們將對權力的反抗看成是對奇跡般第跨越到大眾真正地自己統治自己的“絕對民主”所做的準備—— 在這一點上，其中的張力被解決了，自由將會在永恒的自我增長中爆裂掉。阿甘本同哈特、奈格里的不同可以用一個黑格爾在絕對否定和確定否定之間做出的區分來理解：盡管哈特和奈格里比阿甘本更反黑格爾，但他們的革命性跨越仍然停留在“確定性否定”的行動中，這是一種形式拒絕的姿態，他們僅僅設定在全球資本主義下的自由潛在的發展，這是一種“現成的共產主義”(Communism-in-itself);相對而言，阿甘本——在這里又是悖論性的，盡管他極度反感阿多諾——概括出了一種某種極其近似于晚期阿多諾，霍克海默和馬爾庫塞所渴望的那種整全他者(ganz Andere)的烏托邦的輪廓，即補償性地跳躍到一種非中介的大寫他者之中。

　　相反，拉克勞和墨菲提出了一種類似伯恩斯坦的變型的修正主義信條：“沒有目的，運動就是一切”：這個意圖需要拒絕，因為其真正的危險在于這是一種徹底地割裂的觀念，借助這種割裂，基本的社會斗爭將得到解決，而一個完全透明的，沒有異化的社會的新時代就會到來。對于拉克勞和墨菲來說，這樣的觀點不僅拒絕了政治性，即對立的空間和領導權斗爭，而且也拒絕了人類條件的在本體論上的根本的有限性——這就是為什么任何試圖實現這一跨越都不得不終結于極權主義的陰霾之中。這意味著唯一可以運作和實踐一種有生命力的特殊的政治解決方案就是承認全球首先是一潭死水：我們只有通過反抗這個不可救藥的全球的死水的背景才可以解決這個問題。當然，這絕不意味著政治行為人將自己蜷縮在解決具體問題之中，拋棄了普遍性的主題：對于拉克勞和墨菲來說，普遍性是不可能的，但與此同時也是必須的。沒有直接“真實”的普遍性，每一種普遍性都通常是已經被卷入到領導權斗爭中，這是一個空泛的形式，在不同時間，不同的關聯中被填塞進了一些不同的特殊內容，而那些被填充進去的東西就成為其替代品。

　　不過，這兩種方式真的像其表現出來的那樣是完全對立的嗎?拉克勞和墨菲的理論大廈不也暗示著他們自己的烏托邦的點嗎?即在這一點上，政治斗爭是在沒有“本質主義”的參與下進行的，所有方面都完全接受了他們的努力那個徹底的偶然性的特性，以及社會對立的不可化約的性質。在另一方面，如果沒有隱秘的優點，就不會有阿甘本的立場：因為，在今天的生命政治之下，政治斗爭的空間被封閉了，所有的民主解放運動都沒有了意義，我們除了舒舒服服第等待那么“神圣暴力”的奇跡般的爆裂，便無所事事。而至于哈特和奈格里，他將我們帶回到馬克思對“歷史站在我們這邊”的信念之中，即歷史發展已經生成了一種共產主義未來的形式。

　　如果是這樣，哈特和奈格里的問題在于他們過于沉溺于馬克思主義了，他們接掌了馬克思主義的根本的歷史進步的命題：像馬克思一樣，他們為資本主義“去轄域化”的革命潛力彈冠相慶;想馬克思一樣，他們將矛盾設定在資本主義內部，即在這種潛力同資本的形式(剩余價值的私有制分配)的裂縫之中。簡言之，他們消除了傳統馬克思主義的生產力和生產關系的矛盾的觀念：資本主義已經生產了“未來新生活形式的瑰寶”，它不停地生產出新的“共同性”，亦即，在革命的爆裂中，這個新的形式將會在舊的社會形式下解放出來。不過，正如馬克思主義一樣，正是要忠實于馬克思的工作，我們更要認識到馬克思的錯誤所在。一方面，馬克思設想了資本主義如何釋放出自我發展的生產力的令人激動的動力——可以看他關于資本主義的描述，即在資本主義中，“一切堅固的東西都煙消云散了”，而資本主義成為整個人類歷史之中最具革命性的力量。另一方面，他也清晰地看到，資本主義的動力如何為其內部的障礙和對立所驅動，那么資本主義自己的最后的極限(也是資本主義自我發展的生產力的最高極限)就是資本本身。這種不斷的發展，和資本主義對自己的物質條件不斷的革新，以及它的生產力在無限制的空間的奮力一搏，都最終會化作泡影，被自己內部的矛盾折騰得灰飛煙滅。

　　馬克思的根本問題在于從這些洞見中推導得出一個新的，更高級的社會秩序(即共產主義)是可能的，這個秩序不僅可以存在，而且可以發展到更高級的階段，為生產力的自我發展提供更充足的空間，而在資本主義中，資本主義構成了生產力發展的內在障礙(矛盾)，而資本主義反反復復被社會中破壞性的經濟危機所消耗。簡言之，馬克思所忽視的問題是，或者用標準的德里達式的話來說，他將這種內在的障礙/對立看成了生產力完全發展的“不可能的條件”，同時也是其“可能的條件”：如果我們拋棄了這一對立，即資本主義的內在矛盾，我們將無法獲得最終摧毀資本主義的生產力的徹底發展的動力，但我們失去的正是這種生產力，而這種生產力似乎同時促動并折磨著資本主義。如果我們采用這個對立，這個對立導致的對資本主義的潛在折磨就消散了。(這里還存在一種對馬克思的拉康式的批判，這種批判關注的是剩余價值和剩余快感之間的模糊的重疊)。于是對共產主義的批評唯有當認定馬克思的共產主義是一個不可能的幻象時才是可能的——他們沒有設想馬克思的共產主義是純粹在資本的框架之外完全釋放生產力的社會觀念，這個幻象內在于資本主義自身之中，而資本主義的內在的罪行就是它以最純粹，也是最嚴格的意識形態的幻象在資本主義生產出來的生產力的威脅之下繼續生存下去，而消除這一對立——正如“真實現存的資本主義”所展現的那樣——就是讓永恒的生產力自我發展的社會的實際的物質性存在成為可能。

　　準確來說，馬克思在剩余價值問題上，哪個地方出錯了?我們試圖從拉康在欲望對象和剩余快感之間的重要區分來找到其原因所在。記得在希區柯克的電影《眩暈》中馬德蓮的金色卷發的關鍵細節。在電影結束前在庫房里恩愛的情景，當斯科蒂在他那著名的360個親吻之中激情地擁抱茱蒂(茱蒂成為了死去的馬德蓮的再生)時，他不再吻她，并退回去一段距離偷偷地看了眼茱蒂的新金發，仿佛讓他自己重新確認那個特征(即金色卷發)讓茱蒂成為他所欲望的對象。通常，在欲望對象本身和其原因之間有一個裂縫，而中介性特征和元素讓這個對象變得可欲。讓我們回到馬克思那里，倘若馬克思的錯誤也是假定欲望對象(無限制發展的生產力)將會持續下去，即便當這個對象被剝奪了驅使它的誘因(剩余價值)?對于德勒茲存在同樣的問題，他的欲望理論往往直接與拉康的欲望理論是對立的。德勒茲斷定，欲望的優先性超越了其對象：欲望是一種超越其對象的積極的生產力，一種借助大量的對象，并穿透這些對象的活生生流動增殖的生產力，完全不需要任何基本的匱乏和“閹割”來維系其根基。不過，對于拉康而言，欲望只能因為對象來維系：并不是那些原生性的亂倫失去了對象，而欲望得以存在需要這些對象以及那些不能令人滿足的所有其他對象來維系，而是一種純粹形式的對象，這個對象讓我們去欲望那些我們在現實中遇到的對象。因此，欲望的對象因并非一種超驗性的，無法觸及的永遠需要我們去捕捉的溢出，而是就隱藏在主體背后，某種從其中直接導出了欲望的東西。相對于馬克思，德勒茲沒有考察維系無條件欲望生產幻覺的對象因——或者說，在哈特和奈格里那里，大眾統治自身的幻象不在為總體化的一所限制。我們可以在這里看到，沒有看到其與純“學術的”，哲學的和觀念上欲望之間的區別，而這會帶來災難性的后果。

　　(譯者單位：武漢理工大學)

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號