原載《國外社會科學》2012年01期
在馬克思看來，現代社會是一個日益擴張到全球范圍的世界歷史性存在。現代性并不是局限在特定地域、社會和民族國家內部的區域性事件，而是運行于全球性場域之中、關系到整個人類的世界歷史性大事件。馬克思人類解放思想的一個顯著特點便是超越民族國家的全球視野與人類關懷。無論是資本主義批判還是共產主義建構，馬克思的人類解放思想都始終貫穿著全球視野與人類關懷。那么，我們應該如何理解馬克思的全球視野和人類關懷，它與西方流行的各種“世界主義”思想又具有何種區別與聯系?在當代全球化境遇中，應該如何從馬克思主義基本立場出發合理應對西方世界主義思潮?
一、馬克思的“全球視野”與“人類關懷”
馬克思的人類解放思想中始終蘊含著全球視野與人類關懷的統一。一方面，“世界歷史”理論構成了馬克思人類解放思想的全球視野。在馬克思看來，人類解放運動是以“世界歷史”為條件和場域的。因此，思考人類解放問題必須具有超越民族國家的全球視野。從人類歷史的整體發展進程來看，資本主義正處在歷史向世界歷史轉化的關鍵階段，構成了“各個人的全面的依存關系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動的最初形式”。[1]這一階段恰恰構成了超越資本主義的未來新社會的前提和基礎。另一方面，馬克思人類解放思想蘊含著超越民族國家的普遍性人類關懷。馬克思所關注的焦點并不是特定民族國家、特定區域中的人，而是在世界歷史時代相互依賴、彼此聯系的人類整體，關注的是整個人類的解放和自由全面發展的問題。由此，馬克思自覺地把自己的理論扎根于人類整體的發展趨勢之中：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。”[2]顯然，上述兩個方面保持著緊密的邏輯關系。在世界歷史的全球視域中對資本主義進行批判，就需要人類解放的價值關懷的引導;相應的，要實現人類解放的價值關懷，就要抓住資本主義在全球層面上的內在超越趨勢，就需要開啟世界歷史的全球視野。全球視野與人類關懷的這種統一，在馬克思關于共產主義的論述中表現得非常明顯：“共產主義——它的事業——只有作為‘世界歷史性的’存在才有可能實現。”[3]作為資本主義現代性的出路，共產主義本身就是世界歷史性的解放、關乎人類整體的解放;如果不從全球視野與人類關懷的相互統一出發，就無法理解共產主義的實質內涵。
全球視野與人類關懷的統一表明，馬克思的人類解放思想具有超越民族國家的“世界”、“人類”層面的普遍性視野。如果將馬克思和黑格爾的世界歷史觀做一比較，就可以從二者的顯著差異中識別出馬克思思想的特點。從二者思想所設定的目標來看，黑格爾在世界歷史的視野中論證了單一民族國家的合理性，甚至將其宣布為歷史發展的頂峰和終結。而馬克思則拒絕將歷史的發展方向錨定在民族國家的范疇之中，而是直接奔向超越民族國家的人類共同體。黑格爾將人類歷史看作精神諸原則及其體現者——特定民族、國家——之間的更迭，更進一步將日耳曼普魯士國家看作現代的“統治民族”，看作“世界歷史性民族”。日耳曼民族享有擔當現代世界歷史的“絕對權利”，與它相比，其他民族都相形見絀，“不再算數了”。[4]由此，黑格爾借助世界歷史學說論證了一種思辨而精致的民族主義觀點。與此不同，馬克思則在世界歷史視野中預言了諸民族、諸國家之間隔閡與差異的日趨消失，探討了在世界范圍內形成自由人聯合體的歷史可能性。
馬克思的這種超越民族國家特殊性的普遍性視野，恰恰根植于他對各個民族國家的特殊性的歷史性理解之中：正是各個民族國家發展的特殊性構成了共產主義的普遍性存在的現實根基。在馬克思看來，作為世界歷史性存在的共產主義并不是一種抽象的普世主義烏托邦，而是基于各個特殊的民族國家的歷史發展趨勢。自由人聯合體的世界普遍性質，正是扎根于階級、民族等特殊性存在的現實土壤之中。在馬克思關于共產主義的論述中，深藏著一種“特殊性”與“普遍性”的歷史辯證法：像共產主義這樣的普遍性的世界歷史性存在，正是從特定民族國家、特定階級中歷史地生長發育出來的。在黑格爾的世界歷史論述中，已經以思辨的形式孕育著這種辯證法的萌芽：特殊性的民族精神能夠在交往中發展為普遍性的世界精神：“各民族在其相互關系中的命運和事跡是這些民族的精神有限性的辯證發展現象。從這種辯證法產生出的普遍精神，即世界精神”。[5]同時，世界精神的普遍性也反過來體現在諸種民族國家的特殊性之中。馬克思的共產主義構想與黑格爾的世界精神觀念具有形式上的相似結構。在馬克思看來，人類自由全面發展的普遍實現，需要特殊群體的革命行動作為共產主義運動的關鍵環節：特定社會中的特殊革命活動通過國際交往而發展為世界性的普遍革命運動。一方面，無產階級這一特定階級承擔著整個人類的苦難和命運，因而這一個階級的解放就能夠發展為整個人類的解放。另一方面，世界歷史、世界市場的發展也強化了全球無產階級的世界性交往與聯合，這就使得各個社會內部的地域性革命能夠匯合成世界性的普遍革命：“共產主義只有作為占統治地位的各民族‘一下子’同時發生的行動，在經驗上才是可能的，而這是以生產力的普遍發展和與此相聯系的世界交往為前提的。”[6]總之，作為世界歷史性普遍存在的共產主義只有根植于各民族、各地域的特殊發展進程才有可能實現。
總而言之，馬克思人類解放思想之所以能夠開啟現實的全球視野和人類關懷，正是由于他通過歷史分析深刻洞察了人類普遍性存在與民族、國家和階級等特殊性存在之間的辯證性張力關系。
二、馬克思與西方世界主義思想傳統
馬克思具有超越民族國家的全球視野和人類關懷。因此，有不少學者將馬克思看作古希臘以來尤其是康德以來的世界主義思潮的一個繼承者。[7]那么馬克思究竟是不是一個“世界主義者”呢?對這一問題，不能抽象地回答，簡單的肯定或否定都是不對的，應該在更為具體的比較分析中予以解答。值得注意的是，當代西方許多重量級思想家，如哈貝馬斯、吉登斯和貝克等，都在不同程度上將“世界主義”當作診斷和治療資本主義現代性困境的有效方式。因而，從思想史上厘清各種世界主義思想與馬克思人類解放思想之間的區別與聯系，有助于我們更為深入地理解馬克思人類解放思想的獨特品質。
世界主義思想具有悠久的歷史淵源。從思想史上來看，世界主義主要存在著三種形式。第一種形式是古典的世界主義，這是由斯多葛主義者最先提出的。他們以“世界”概念取代古希臘思想中的“城邦”概念來作為政治思想的核心，并認為：人類世界的基礎在于所有人都具有的“理性”，因而世界在共同人性的基礎上存在著普遍的平等;每個人天生是“世界公民”，首先是“人類世界”的一分子，只是在偶然情況下才成了特定國家、種族和等級中的一員。第二種形式是以康德為代表的近代世界主義。康德對于世界主義傳統的重要貢獻主要表現在兩個方面：首先，他將世界主義觀念同“公共理性”概念聯系了起來，從而建立了一套能夠評價、批判任何社會的進步程度或啟蒙程度的超文化、超民族的普遍主義標準;其次，他構想出了一整套個人締結、參與世界聯合體的“世界公民權利”，這種“人類的普遍權利”旨在超越民族、國家的特殊性限制，保障每個人融入世界聯合體的普遍性要求。第三種形式是在當代社會凸顯出來的。它主要包含三個關鍵因素：其一，平等的個人主義，即道德關懷的最終單位是人類個體，而不是民族、國家等特殊的組織形式，所有人都享有平等的權利;其二，個人平等權利的相互認可原則，即人與人之間關系的基礎在于互相承認對方的平等權利;其三，公正理性的原則，即公平地對待平等的個人權利，拒絕不可普遍化的不公平因素。[8]在當代，世界主義思潮具有顯著的全球影響力。第二次世界大戰以來，世界主義思潮不僅影響了當代世界的法律、政治思想，而且還滲透到以聯合國、歐盟為代表的政府間國際組織的治理機制之中。現存的國際法中也廣泛地存在著世界主義因素，并且日益受到國際社會的承認和接受。
那么，究竟應該如何看待西方的世界主義思想傳統與馬克思人類解放學說之間的聯系與區別呢?要具體地把握二者間的聯系與區別，就要緊扣人類的普遍性與民族、國家和階級的特殊性之間的關系問題。
首先，二者都包含著某種普遍性的人類價值，然而在對人類價值的內涵與基礎的理解上卻存在顯著差別。世界主義者所信奉的價值主要是理性、自由、平等和公正等啟蒙主義、自由主義理念;而馬克思所信奉的價值主要是人的自由全面發展、自由個性、自由聯合等繼承而又超越了啟蒙主義的共產主義理念。更重要的差別體現在二者對于人類價值的基礎的不同理解之上。世界主義的人類價值建立在普遍人性和自然權利的根基上。所謂普遍人性，主要指每個人都具有的先驗理性，尤其是個人內心的道德法則。而所謂自然權利，在這里主要是指“世界公民權利”，即人生而為人就被自然或世界賦予的原始權利：“作為地球的一部分，每人對它都擁有原始的權利”。[9]無論是普遍人性還是自然權利，其普遍性內涵都是被自然地、先天地賦予人類個體的。更進一步，世界主義還在“個人”與“國家”，“個人權利”與“國際權利”之間進行了一系列的比較，從而將其個人主義和先驗主義思維方式貫徹到了國際政治領域。與此不同，馬克思則將人類價值扎根于普遍交往、世界歷史的發展趨勢以及無產階級的國際革命運動之中。共產主義價值的世界性內涵是歷史地生成和發展的。從歷史的觀點來看，如果脫離開世界歷史的發展趨勢，脫離開生產和交往的普遍化以及世界性革命等具體的社會歷史內容，世界主義所崇尚的普遍人性、自然權利都會淪為空洞的概念。世界主義者將人類價值的根基視作先驗的自然權利，因而他們的現實旨趣便是在現實中“兌現”這些預先存在的價值規范和權利訴求。而馬克思將人類價值視作歷史發展趨勢的表現，因而價值本身也必然隨著歷史的進步運動而不斷得到發展，必然依靠符合這種發展趨勢的實踐行動而不斷得到豐富和充實。
其次，二者都關注個人的普遍性存在與特殊性存在之間的關系問題，但在具體理解上卻存在著深刻的差別。所謂個人存在的普遍性與特殊性的關系，是指個人在人類世界整體中的存在方式與個人在國家、民族、階級等特殊組織中的存在方式這二者之間的關系。世界主義者從形式邏輯出發，將這種關系主要理解為“必然性”與“偶然性”之間的形式關系，由此認為：人首先屬于普遍的人類世界，其次才屬于特殊的政治經濟文化共同體。每個人作為“人”天生就是“世界公民”，首先屬于“人類”這個“必然性”的世界共同體，其次才屬于國家、種族和階級等“偶然性”的群體組織形式。與世界主義者不同，馬克思從歷史的、辯證的邏輯出發，將此種關系主要理解為“普遍性”與“特殊性”之間的歷史關系，由此他認為：個人首先屬于特定的政治經濟文化共同體，隨后才由于地域歷史向世界歷史的轉化而歷史地發展為“世界歷史性的存在”：“只有隨著生產力的這種普遍發展，人們的普遍交往才能建立起來……最后，地域性的個人為世界歷史性的、經驗上普遍的個人所代替。”[10]相較而言，世界主義關于個人的普遍性概念，是從個人存在的特殊性中邏輯地抽象出來的，在具備了普遍性形式的同時，卻剝離了馬克思反復強調的那些具體的社會歷史內涵，因而顯得過于抽象空洞，很有可能在實踐中偏離原初的構想。
最后，二者雖然都把某種超越民族國家的人類共同體當作實踐目標，但在這一目標的實現方式上卻存在巨大差異。無論是世界主義者還是馬克思都將民族國家時代的國際關系看作無序、混亂和對抗的狀態，因而是一種需要克服和超越的狀態。因此，他們都希望建立一種實體性的組織形式：一方面，這一組織形式具有超越民族、國家和文化差異的世界普遍性質，因而是真正意義上的人類聯合體;另一方面，正因為這種普遍性質，聯合體可以在全球范圍內形成合理的秩序，從而最大限度地消除混亂和對抗，實現世界和平與人民自由。為了實現這一目標，世界主義者反對革命的方式，主張采取各民族國家之間對話交往、普遍友好和漸進改良的方式。通過各國間的一致同意，逐步兌現各項世界公民權利、國家權利及其他條款，從而實現自由國家的“聯盟”(或“聯合體”)以及“永久和平”。相反，馬克思十分強調全球范圍內無產階級聯合起來的革命行動對于自由人聯合體的建構作用。相較而言，世界主義通過對話交往實現國家聯合體和永久和平的方式是一種寄托于偶然性的方式。正如黑格爾對康德的“永久和平”構想所做的批評：“康德的這種觀念以各國一致同意為條件，而這種同意是以道德的、宗教的或其他理由和考慮為依據的，總之，始終是以享有主權的特殊意志為依據，從而仍然帶有偶然性的。”與此顯著不同，馬克思實現自由人聯合體的革命方式，則不是依托于特殊意志的偶然行動，而是扎根于世界歷史發展的必然趨勢之中。無產階級的世界性聯合正是基于生產力、交往的普遍化發展而引發的民族之間分隔、對立的弱化趨勢：“隨著資產階級的發展，隨著貿易自由的實現和世界市場的建立，隨著工業生產以及與之相適應的生活條件的趨于一致，各國人民之間的民族分隔和對立日益消失。無產階級的統治將使它們更快地消失。聯合的行動，至少是各文明國家的聯合的行動，是無產階級獲得解放的首要條件之一。”無產階級的世界性聯合，并不是空穴來風，而是對客觀歷史趨勢的一種積極響應和自覺參與。
通過比較可以發現，馬克思的全球視野、人類關懷與西方主流的世界主義傳統既有顯著的相似性和聯系，又有深刻的差別。這種差別的實質在于，是否在歷史的視野中把握住了人類聯合的普遍性與民族國家的特殊性之間的辯證法。
三、馬克思與當代西方世界主義思潮
在當代全球化境遇中，“世界主義”、“全球主義”和“普世主義”等形形色色的思潮在西方普遍流行并對發展中國家產生較大影響。因此，在當代語境中回答“馬克思是不是一個世界主義者”這一問題，關鍵就在于對“世界主義”本身的界定和辨析。基于此，我們才能從馬克思主義基本立場、觀點出發合理應對世界主義思潮的傳播與流行。
面對各種世界主義流行思潮，首先需要辨析清楚是哪一種世界主義?誰的世界主義?按照對人類普遍性與民族、國家和階級特殊性的關系的不同理解，大致可以將當代世界主義思潮分為兩種。
第一種可以稱為“左翼世界主義”，其特征是主張世界性普遍主義與文化多元主義的融合，即在尊重世界各民族文化、國家內部各族群文化的多元性和特殊性的基礎上開啟和凸顯民族國家的世界性視野，構建世界大同主義的普遍性秩序。這種世界主義的主要代表是吉登斯、赫爾德、貝克和湯姆林森等歐洲學者。例如，吉登斯認為，“世界大同主義和文化多元主義圍繞著移民問題而產生了融合。對于一個處在某種全球化秩序中的文化多元社會而言，世界性視角是它的一個必要條件。世界性民族主義是與這種秩序相一致的民族認同的惟一形式”。“一個世界性的民族需要具備約束所有人的某些價值和公民樂于接受的某種認同，但是，它也必須承認不確定性和文化的多元性”。又如湯姆林森所說：“具有世界主義傾向的人們，應該既是普遍主義者，同時又是多元主義者。”簡而言之，左翼世界主義者一方面堅持西方民族國家的民族認同，另一方面又在全球化8時代文化多元主義境遇中自覺重構民族國家形式，對世界各國的特殊性和各族群文化的多元性保持寬容、開放態度，并主張在世界性民族國家基礎上構建平等、民主和公正的普遍主義世界新秩序。
第二種可以稱為“右翼世界主義”，其特征是主張以西方特別是美國的發展模式為全球標準的普世主義和全球主義，其實質是以特定民族國家的特殊利益冒充全人類的普遍利益，并進而以這種虛假的普遍形式支配、壓抑甚至取消其他國家利益的多元性和特殊性。右翼世界主義思潮以新自由主義意識形態為內核，并日益落實為西方國家對發展中國家普遍實行的政策措施。新自由主義的世界主義、全球主義和普世主義極力鼓吹以超級大國為主導的全球一體化，這集中體現在1990年出現的“華盛頓共識”之中。該“共識”包括十個方面的內容：(1)加強財政紀律，壓縮財政赤字，降低通貨膨脹率，穩定宏觀經濟形勢;(2)把政府開支的重點轉向經濟效益高的領域和有利于改善收入分配的領域(如文教衛生和基礎設施);(3)開展稅制改革，降低邊際稅率，擴大稅基;(4)實施利率市場化;(5)采用一種具有競爭力的匯率制度;(6)實施貿易自由化，開放市場;(7)放松對外資的限制;(8)對國有企業實施私有化;(9)放松政府的管制;(10)保護私人財產權。“華盛頓共識”已經遠遠超出了經濟全球化，而是經濟體制、政治體制和文化體制的“一體化”，即美國化。自“華盛頓共識”出籠之后，新自由主義及其右翼世界主義開始向全球蔓延，為國際壟斷資本開辟全球空間盲目的私有化和市場化浪潮席卷全球，金融自由化尤為猛烈。
對于上述兩種當代世界主義思潮，我們應該堅持馬克思在人類的普遍性與民族、國家和階級的特殊性之間所發現的辯證張力，從馬克思主義基本立場出發予以不同的回應和對待。顯然，兩種世界主義思潮具有不同的社會本質。相較而言，左翼世界主義是一種比較進步的思想，蘊含著西方資本主義國家的自我反思和自我改良精神，它在尊重各民族國家文化多元共存的條件下伸張人類的普遍性價值，能夠較為真實地反映全球化時代的現狀和趨勢，較多地體現出全人類生存發展的權益和價值。而右翼世界主義即新自由主義的普世主義、全球主義是一種保守的、虛假的“世界主義”，基本上是西方主導的世界不平等秩序的意識形態面具。它無視發展中國家的自主性和平等權利，壓抑各民族文化的特殊性與多元性，割裂人類普遍性與民族國家特殊性之間的有機聯系，致力于將西方模式、西方價值“普世化”和“全球化”，削弱發展中民族國家的自主權力，謀求國際壟斷資本的全球霸權。因此，關注全人類解放和發展問題的馬克思主義，應該對虛假的右翼世界主義進行深刻批判，并與左翼世界主義開展廣泛而深入的對話。
值得注意的是，青年馬克思曾經明確地批判過右翼“世界主義”、“普遍主義”的早期形態：這種意識形態在其虛假的普遍主義面具的掩飾下，不斷擴張特定民族國家的特殊利益。在《德意志意識形態》中，馬克思通過解剖德國“真正的社會主義”的代表人物海爾曼·澤米希的《共產主義、社會主義、人道主義》一文，深入批判了右翼世界主義的虛幻本質與社會根基。他首先指出，虛假的世界主義意識形態根植于狹隘的民族主義：“這篇文章使我們再一次認清，德國人的虛假的普遍主義和世界主義是以多么狹隘的民族世界觀為基礎的。”其次，虛假的世界主義意識形態的典型表現形式就是以特定民族國家和社會制度為“模范”、“目的”和“終點”的“歷史終結論”：“德國人以極其自滿的情緒把這個虛無縹緲的王國、‘人的本質’的王國同其他民族對立起來，宣布這個王國是全世界歷史的完成和目的。”再次，這種世界主義意識形態正是基于一種野心勃勃的“民族中心主義”視野，處處根據本民族的幻想去判斷其他民族的歷史與文化：德國人“在一切領域都把自己的幻想看成是他們對其他民族的活動所下的最后判決，因為他們到處都只能是觀察者和監視者，所以他們認為自己的使命是對全世界進行審判，斷言整個歷史過程在德國達到了自己的最終目的”。最后，世界主義意識形態包含著顯著的二重性悖論，一方面宣揚超越民族特殊利益的普遍主義、世界主義幻想而反對其他民族的特殊利益，另一方面又隱藏著謀求本民族特殊利益的強烈訴求：“如果民族的狹隘性一般是令人厭惡的，那么在德國，這種狹隘性就更加令人作嘔，因為在這里它同認為德國人超越民族狹隘性和一切現實利益之上的幻想結合在一起，反對那些公開承認自己的民族狹隘性和承認以現實利益為基礎的民族。”在馬克思看來，右翼世界主義的實質就是：某一民族國家將自身特殊性偽裝成人類普遍性，然后再以這種虛假的普遍性去壓抑、統治甚至消除其他民族國家的特殊性，以此來建立世界不平等統治秩序，謀取世界霸權，擴張自身的特殊利益和支配權力。然而，馬克思在19世紀中葉就深刻批駁過的這種虛假的世界主義、普遍主義的各種新版本仍然橫行于21世紀的當今世界。早期資本主義的世界主義意識形態與當今甚囂塵上的新自由主義“全球主義”和“歷史終結論”等意識形態具有驚人的相似性。這說明，無論右翼世界主義話語如何更新換代，其資本主義霸權本質并沒有任何根本性的變化。
從馬克思主義觀點來看，經濟全球化的客觀趨勢與新自由主義全球主義意識形態幻象之間存在著本質差別。經濟全球化是人類社會發展到“世界歷史”階段的必然趨勢。但經濟全球化并不必然排斥經濟、政治和文化生活的多元化，更不等于新自由主義所宣稱的全球經濟、政治、文化一體化或美國化。新自由主義并不是鼓吹一般的經濟全球化，而是著力強調要推行以美國這一超級大國為主導的全球經濟、政治、文化一體化，即全球美式資本主義化。新自由主義意識形態包含著顯著的二重性，并通過全球主義幻象來實現霸權主義的實質：一方面，西方國家在全球范圍內推行以資本主義發達國家為主導的“全球化”進程，以及全球市場主導的“市場激進主義”，宣揚民族國家終結的普世主義神話;另一方面，西方國家卻又強化對外滲透、謀取世界霸權的能力，加深對第三世界的政治、經濟和文化控制，以期強化對國際體系的主導地位。由此，政治上贏得獨立的不少發展中國家，在經濟和文化上卻被納入對西方的依附性體系之中。一言以蔽之，新自由主義的全球主義和普世主義其實就是國際壟斷資本企圖統治全球的制度安排。我們基于馬克思主義立場批駁新自由主義的全球化幻象，并不等于排斥、拒絕全球化，而是要更為合理地參與和推進全球化，構建更為平等、公正的世界新秩序。
嚴格區分馬克思主義和西方世界主義思潮，批判、駁斥各種虛假的世界主義意識形態，借鑒、吸收左翼世界主義的合理內涵，弘揚馬克思主義的人類解放思想，對于當代中國社會的科學發展具有重要的理論指導意義。今天，我們要在全球化境遇中建設中國特色社會主義，尤其要在實踐中不斷堅持和發展馬克思所提出的人類發展的普遍性與民族國家發展的特殊性之間的辯證法。
注釋
[1]《馬克思恩格斯選集》(中文第2版)，第1卷，人民出版社，1995年，第89頁。
[2]《馬克思恩格斯選集》，1995年，第57頁。
[3]同上。
[4]〔德〕黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第354頁。
[5]同上，第351頁。
[6]《馬克思恩格斯選集》，1995年，第86頁。
[7]參見安希孟:《從國家主義到世界主義》，《世界民族》2003年第5期，第19～23頁;李永毅:《西方世界主義思想的復興》，《國外理論動態》2006年第12期，第39～43頁。
[8]參見〔英〕戴維·赫爾德:《世界主義:觀念、現實與不足》，朱艷輝譯，見赫爾德等著:《國將不國:西方著名學者論全球化與國家主權》，江西人民出版社，2004年，第317～322、328頁。
[9]〔德〕康德:《法的形而上學原理》，沈叔平譯，商務印書館，1991年，第188頁。
[10]《馬克思恩格斯選集》，1995年，第86頁。
(作者單位：中國人民大學馬克思主義學院)
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