汪暉：亞洲想象的政治

　　引言 "新亞洲想象"的背景條件

　　一、亞洲與東洋：衍生性的命題

　　二、民粹主義與"亞洲"的雙重性

　　三、社會革命視野中的"大亞洲主義"

　　四、現代歷史敘述中的亞洲：海洋與大陸、國家與網絡

　　結語：一個"世界歷史"問題：亞洲、帝國、民族國家

　　【內容提要】因應全球化和區域化的新形勢，亞洲這一概念在政治、經濟和文化領域內重新被激活。本文試圖從歷史視野檢討這一概念在東亞、尤其是中國現代歷史中的多種運用。文章共分四個部分：第一部分討論亞洲概念的衍生性，即這一概念如何從歐洲現代歷史、尤其是19世紀的歐洲"世界歷史"中發展而來，指出近代日本的"脫亞論"實際上是這一歐洲"世界歷史"的衍生物。第二部分以中國革命與俄國革命為背景研究兩種民粹主義與亞洲概念的關聯，其中一種以俄國民粹主義為特點，試圖以亞洲特殊性對抗現代資本主義的挑戰，而另一種則是以孫文為代表的民粹主義，即試圖通過社會主義性質的革命綱領創建民族-國家，在亞洲社會的特定條件下發展農業資本主義。第三部分研究孫文等中國革命者的"大亞洲主義"與日本的東洋概念的區別和緊張，討論了超越民族-國家和國際關系的范疇理解亞洲問題的必要性。第四部分以歷史研究中的亞洲、東洋及其特殊遺產(如朝貢體系)與早期現代性問題為中心，討論了超越近代海洋中心論、民族主義框架和歐洲中心主義重新檢討亞洲問題的必要性。

　　引言 "新亞洲想象"的背景條件

　　新自由主義的全球化概念與"反恐怖"戰爭中重新出現的"新帝國"概念接踵而至：前者以新自由主義的市場主義原則--與私有產權相關的法律體系、國家退出經濟領域、跨國化的生產、貿易和金融體制等等--對各種不同的社會傳統加以徹底改造，后者則以這一新自由主義全球化過程所引發的暴力、危機和社會解體為由重構軍事和政治的"新帝國"。這兩個表面看來有所區別的概念將軍事聯盟、經濟合作組織、國際性的政治機構連接在一起，構筑了一個囊括政治、經濟、文化和軍事等各個層面的總體性秩序。我們可以稱之為"新自由主義的帝國或帝國主義"。

　　在《歐洲是否需要一部憲法--只有作為一個政治共同體，歐洲大陸才能捍衛面臨重重危險的文化生活方式》一文中，哈貝馬斯以捍衛歐洲的社會模式和現代性成就為由，論證了將各民族國家組織成為一個統一的政治共同體的必要性。圍繞著保護福利與安全、民主和自由的歐洲生活方式，哈貝馬斯提出了建立"后民族民主"的歐洲的三個主要任務，即形成一個歐洲公民社會、建立歐洲范圍內的政治公共領域、創造一種所有歐盟公民都能參與的政治文化，并通過全民公決制定統一的憲法，"把當初民主國家和民族相互促進的循環邏輯再次運用到自己身上。"[1]按照這三個主要任務形成的歐洲宛如一個超級國家或帝國，一方面，它的內部包容著各具特色的和某種自主性的社會，但另一方面，它又擁有行使政府職能的統一的常設機構、統一的議會和法律，并得到歷史地形成的公民政治文化和社會體制的支持和保障。

　　與歐洲統一進程及其危機相對應的，是亞洲地區的雙重過程：一種是以美國為中心的新型權力網絡的集中與擴散過程，例如在阿富汗戰爭中，亞洲各國出于各自的經濟和政治利益積極參與以美國為中心的戰爭同盟;另一種則是在一九九七年金融風暴之后強化了的亞洲區域合作的步伐：2001年6月，中國、俄羅斯、哈薩克斯坦、塔吉克斯坦、吉爾吉斯斯坦以及稍后參加的烏茲別克斯坦等幾個中亞國家成立了"上海合作組織"(即"上海六國");2001年11月，中國與東盟十國達成協議，決定在十年內簽署自由貿易協議;這個計劃迅速地從"十加一"擴展到"十加三"(東盟加中、日、韓)，又從"十加三"擴展到"十加六"(東盟加中、日、韓、印度、澳大利亞、新西蘭)。日本的一家媒體發表評論說："如果亞洲的地區統一加速，......日本和中國的距離感將在地區統一進程中自然趨于消除，最終以把美國排除在外的首個東亞地區的協商場合--'東盟+日中韓首腦會議'為基礎，日中有可能實現'亞洲版的法德和解'。"[2]由于中國、日本及東盟國家對地區進程的看法并不完全一致，這一區域計劃的擴展(現在已經從十加三發展到十加六，即將印度、澳大利亞和新西蘭也包括在內)顯示的與其說是亞洲理念的擴散，毋寧說是這一地區各民族國家的權力動力學的產物。

　　亞洲的區域整合進程包含了許多復雜的、相互矛盾的特點。一方面，它以區域或者亞洲的名義提出一種超民族、超國家的利益訴求，另一方面，它又把民族國家納入一個更大的、具有自我保護功能的共同體內;一方面，這一區域主義包含著通過建構區域自主性以抗拒全球霸權的意向，另一方面，它本身又是"新帝國"主導下的全球市場關系的產物。從歷史的角度看，有關"亞洲"的討論并不是全新的現象，在近代民族主義浪潮中，我們曾經遭遇過兩種截然相反的亞洲論述，即以日本的"大陸政策"為基軸而發展出來的殖民主義的亞洲構想和以民族解放運動和社會主義運動為中心的亞洲社會革命，前者在東/西二元論的框架中構筑亞洲或東洋概念，后者在國際主義的視野內討論民族問題。因此，對亞洲問題的討論無法回避對于近代殖民主義和民族運動的重新檢討。

　　一、亞洲與東洋：衍生性的命題

　　從歷史的角度看，亞洲不是一個亞洲的觀念，而是一個歐洲的觀念。1948年，竹內好在一篇題為《何謂近代?》的文章中說："理解東洋，使東洋得以實現的是存在于歐洲的歐洲式的要素。東洋之為東洋，借助的是歐洲的脈絡。"[3]這個看法也可以幫助我們解釋福澤諭吉以一種否定的方式--即所謂"脫亞"的方式--對亞洲的界定。關于發表于1885 年3月16日《時事新報》上的《脫亞論》在福澤諭吉思想的發展上到底居于什么地位，學者們有不同的見解。但在我看來，真正重要的問題是：為什么從這篇文章發展而來的"脫亞入歐"(雖然福澤本人從未使用"入歐"一語)的口號最終成為日本近代思想中反復出現的主題。在"脫亞論"的框架內，亞洲概念包含了兩個層面的內容：第一，亞洲是一個文化上高度同質化的地域概念，即儒教主義的亞洲;第二，"脫儒教主義"的政治含義即擺脫以中國為中心的帝國關系，以"自由"、"人權"、"國權"、"文明"和"獨立精神"為取向將日本轉化為一個歐洲式的民族-國家。在"國家"這一新的政治形式及其權利體系不斷擴張的背景下，"亞洲"作為一個與民族主義的現代化構想相對立的文化和政治模式遭到根本的否定。[4]按照竹內好所謂"東洋之為東洋，借助的是歐洲的脈絡"的邏輯，福澤通過"脫亞"這一命題表述的亞洲本質--如儒教主義及其體制--其實是內在于歐洲的脈絡的。如果"使東洋得以實現的是存在于歐洲的歐洲式的要素"，那么，"東洋"的誕生必然產生于東洋的自我否定。在這個意義上，福澤諭吉的"脫亞"命題與竹內好的命題事實上都是從19世紀歐洲的"世界歷史"觀中衍生而來的。

　　正如歐洲的自我意識需要對于"外部"的知識一樣，"脫亞"是通過將日本與亞洲加以區分以形成自我意識的方式。從這個角度說，"脫亞"這一近代日本特殊論的命題實際上是近代歐洲的歷史意識的衍生物，或者說：日本特殊主義無非是歐洲普遍主義的衍生物。用雅斯貝斯的話說："脫離亞洲是一個普遍的歷史過程，不是歐洲對亞洲的特殊姿態。這發生在亞洲內部本身。它是人類的道路和真實歷史的道路。"[5]他進一步闡述道：

　　希臘文化好像是亞洲的邊緣現象。歐洲尚未成熟就脫離了其亞洲母親。問題產生了：這一決裂是從哪一步、在何時何地發生的?這可能是歐洲將在亞洲再一次迷失嗎?亞洲的深處缺乏意識嗎?它的水平降低就等于缺乏意識嗎?

　　假如西方從亞洲母體中走出來，它的出現看上去就是一次釋放人性潛力的大膽行動。這種行動帶來了兩種危險：首先，歐洲可能喪失其精神基礎;其次，西方一旦獲得意識，它不斷有可能再陷回亞洲的危險。

　　然而，如果陷回亞洲的危險要在今天實現，那么這種危險就將在要改造和毀滅亞洲的新工業技術條件下實現;西方的自由、關于個人的思想、大量的西方范疇和西方清醒的意識將被丟棄。亞洲的永恒特點將取代它們并保存下去：有存在的專制形式，有宿命論精神的安定，沒有歷史和決心。亞洲將是影響全體的持久的世界，它比歐洲更古老，并且包含了歐洲。凡是產生于亞洲又必定陷回亞洲的樣式是暫時的。

　　......

　　亞洲變成了一個深化式的原則。當我們把它當作歷史現實來客觀地分析時，它土崩瓦解了。我們一定不能先驗地把對立的歐洲當作實體。于是歐亞就成為一個可怕的幽靈。只有當它們充當某些在歷史上是具體的、在思想上是清楚的東西的縮影時，只有不把它們當作對整體的知覺時，它們才經常是一種決定性的深化語言，才是一種代表真理的密碼。不過，歐亞是與西方歷史整體同在的密碼。[6]

　　如果"脫亞"不是日本特殊論的前提，而是一個歐洲普遍進程的特殊步驟，那么，這個"普遍進程"是在怎樣的"歐洲脈絡"上展開的呢?

　　在18和19世紀，歐洲的啟蒙運動和殖民擴張為一種新的知識體系的發展提供了條件：與各種自然科學一道，歷史語言學、種族理論、近代地理學、政治經濟學、國家學說、法哲學、宗教學、歷史學等等蓬勃發展，從各個方面構筑了新的世界圖景。歐洲概念與亞洲概念都是這一知識建構過程的產物。在孟德斯鳩、亞當·斯密、黑格爾、馬克思等歐洲作者的著作中，[7]構成這個歐洲的亞洲概念的核心部分的是如下特征：與歐洲近代國家或君主國家形成對照的多民族帝國，與歐洲近代法律和政治體制構成對立的政治專制主義，與歐洲的城邦和貿易生活完全不同的游牧和農耕的生產方式，等等。由于歐洲民族-國家和資本主義市場體系的擴張被視為世界歷史的高級階段和目的，從而亞洲及其上述特征則被視為世界歷史的低級階段。在這一語境中，亞洲不僅是一個地理范疇，而且也是一種文明的形式，它代表著一種與歐洲民族-國家相對立的政治形式，一種與歐洲資本主義相對立的社會形態，一種從無歷史狀況向歷史狀態的過渡形式。在19世紀和20世紀的大部分時間里，亞洲話語內在于歐洲現代性的普遍主義敘述，并為殖民者和革命者制定他們的截然相反的歷史藍圖提供了相近的敘述框架，這個框架的三個中心主題和關鍵概念是帝國、民族-國家和資本主義(市場經濟)。從19世紀至今，幾乎所有的亞洲話語都與這三個中心主題和關鍵概念發生著這樣的或那樣的聯系。

　　在19世紀歐洲的歷史、哲學、法律、國家和宗教論述中，亞洲被表述為世界各民族的"中心"和歷史發展的"起點"，而在"脫亞論"的框架內，中國的"儒教主義"被視為歷史的源頭。這個關于"源頭"或"起點"的看法產生于一種聯系與擺脫的雙重需求。我們不妨以歐洲歷史語言學對歐洲語言與梵語的聯系的發現為例，看一看像黑格爾這樣的政治經濟學家是如何將這一語言學發現與19世紀歐洲的種族學說和國家學說聯系起來，描述"作為歷史起點的亞洲"的含義：

　　近二十余年以來，關于梵語以及歐羅巴語和梵語的聯系的發現，真是歷史上一個大發現，好像發現了一個新世界一樣。特別是日爾曼和印度民族的聯系，已經昭示出來一種看法，一種在這類材料中能夠獲得很大限度的確實性的看法。就是在今天，我們仍然知道還有若干民族沒有形成一個社會，更談不上形成一個國家，然而它們早就如此存在了。......在方才所說的如此遠隔的各民族，而它們的語言卻又有聯系，在我們的面前就有了一個結果，所謂亞細亞是一個中心點，各民族都從那里散布出去，而那些原來關聯的東西，卻經過了如此不同的發展，都是無可爭辯的事實......[8]

　　據此，亞洲所以構成了"起點"有兩個條件：第一，亞洲與歐洲是相互關聯的同一歷史進程的有機部分，否則就不存在所謂起點和終點的問題;第二，亞洲與歐洲處于這一歷史發展的截然不同的階段，而構成這一階段判斷的根據的主要是"國家"，即亞洲所以處于"起點"或缺乏歷史的時期是因為它還不是國家、還沒有構成歷史的主體。在這個意義上，當亞洲地區從傳統型帝國轉變為"國家"、從農業或游牧轉變為工業或商業、從村社組織轉變為城市及其市民社會的時候，亞洲也就不是亞洲了。

　　由于黑格爾有關市民社會和市場、貿易的論述源自蘇格蘭學派的政治經濟學，從而他的專制主義的亞洲概念與特定的經濟制度之間是存在著呼應關系的。如果我們把黑格爾歷史哲學中的那個以東方、希臘、羅馬、日爾曼作為不同階段的敘述與亞當·斯密從經濟史角度對人類歷史發展的四個階段--即狩獵、游牧、農耕和商業--所做的歸納加以對比，也不難發現黑格爾的以政治形態為中心的歷史階段描述與斯密以生產形態為中心的歷史階段描述有著內在的聯系。斯密把農耕社會向商業社會的發展看成是歐洲封建社會向現代市場社會的過渡，從而以一種歷史敘述的形式將現代、商業時代與歐洲社會等概念內在地聯系起來。斯密提供的市場運動模式是一個抽象的過程：美洲的發現、殖民主義和階級分化都被描述為關于無窮盡的市場擴張、勞動分工、工藝進步、稅收和財富的上升的經濟學描述，一種有關世界市場的循環運動的論述就在這一形式主義的敘述方式中建立起來了。在這一敘述方式中，市場模式既是歷史發展的結果，也是歷史的內在的規律;殖民主義和社會分化的具體的空間關系在這里被轉化為生產、流通、消費的時間過程。在《國富論》中，斯密對狩獵、游牧、農耕、商業等四個歷史階段的區分同時配合著對不同地域和民族狀況的界定。例如，在談論"最低級最粗野的狩獵民族"時，斯密提及了"現今北美土人";在論述"比較進步的游牧民族的社會狀態時"，他舉出了韃靼人和阿拉伯人;在談論"比較更進步的農業社會"時，他又提及了古希臘和羅馬人(稍前的章節中還提及了中國的農業)。至于商業的社會則是斯密稱之為"文明國家"的歐洲。[9]在黑格爾的視野中，所有這些問題都被納入有關國家的政治視野之中，因為狩獵民族之所以被認為是"最低級最粗野的"民族，是因為狩獵和采集的人群規模較小，無法產生構成國家的那種勞動的政治分工，用蓋爾納(Ernest Gellner)的話說，"對于他們來說，國家的問題，建立穩定的、專門負責維持秩序的機構的問題，實際上并不存在。"[10]正由于此，黑格爾在敘述他的"世界歷史"時斷然地將北美(狩獵和采集是其生活方式的特征)排除在外，而將東方置于歷史的起點。如果說斯密將歷史劃分為不同的經濟的或生產的形態，那么，黑格爾則以地域、文明和國家結構命名不同的歷史形態，但他們都把生產形態或政治形態與具體的空間(如亞洲、美洲、非洲、歐洲等)聯系起來，并將它們組織在一種時間性的階段論的關系之中。

　　孟德斯鳩、黑格爾、馬克思，以及福澤諭吉等近代日本思想家的亞洲概念或中國概念產生于一種文明類型的對比描述。為了將亞洲建構成為這樣一種與歐洲文明相區別的特殊的文明，就必須省略其內在的發展和變化，甚至中國歷史中北方民族和南方民族的歷史沖突--亦即歐洲作者們所謂韃靼對中國的征服和中國對韃靼的征服--也不被視為歷史形式的演變。用孟德斯鳩的話說："中國并不因為被征服而喪失它的法律。在那里，習慣、風俗、法律和宗教就是一個東西。"[11]在這一"文化主義"的視野內，亞洲沒有歷史，不存在產生現代性的歷史條件和動力--這個現代性的核心是"國家"及其法的體系、城邦的和貿易的生活方式，以及以民族國家為單位的經濟和軍事競爭機制。安德森(Perry Anderson) 在評論歐洲思想對"亞細亞生產方式"及其"專制主義"的界定時說："'專制主義'概念的明確出現從一開始就是一種站在外面對'東方'的評價。人們發現了真正的希臘世界本身(這是一個不尋常的說法)的古典古代，一個主要的經典說法就是亞里斯多德的著名論斷：'野蠻人比希臘人更有奴性，亞洲人比歐洲人更有奴性;因此，他們毫無反抗地忍受專制統治。......由于它們遵循成法而世代相傳，所以很穩定。'"[12]近代歐洲對于亞洲國家結構的觀察產生于歐洲國家與土爾其勢力的長期歷史沖突。馬基雅維利在《君主論》中首次把奧斯曼國家作為歐洲君主國的對立物，將土爾其的君主官僚制作為與所有歐洲國家分道揚鑣的制度，而另一位被視為歐洲主權概念的最早闡釋者的伯丹則在歐洲的"國王主權"(royal sovereignty) 與奧斯曼的"主子主權"(lordly power)之間建立對比。[13]在19世紀歐洲殖民主義的擴張之中，這一對比關系最終被轉化為歐洲民族國家與亞洲帝國的對比關系，以致我們今天已經很難理解被視為亞洲國家特色的"專制主義"實際上是從歐洲人對奧斯曼帝國文化的歸納中衍生出來的。[14]在這一典型的西歐視野內，近代性的資本主義是西歐獨特的社會體制的產物，從而資本主義的發展與以封建國家為歷史前提的民族-國家體制之間存在必然的或自然的聯系。在這一歷史觀的影響下，帝國體制(奧斯曼、中國、莫臥兒、俄羅斯等幅員遼闊的多民族帝國)被視為東方專制主義的政治形式，它們無法產生出資本主義發展所需要的政治結構。[15]正是這一從帝國描述中產生出來的專制主義概念提供了后人在政治范疇中對亞洲與歐洲進行對比的可能性(專制主義的亞洲與民主的歐洲的對比)，也提供了福澤諭吉及其后繼者在"脫亞論"的框架中對儒教主義中國與日本進行對比的理論前提。

　　在近代歐洲思想中，亞洲概念始終與疆域遼闊、民族復雜的帝國體制密切相關，而這一體制的對立面是希臘共和制、歐洲君主國家--在19世紀的民族主義浪潮中，共和制或封建君主國家都是作為民族-國家的前身而存在的，也是作為區別于任何其他地區的政治形式而存在的。換言之，正是在從封建國家向民族國家過渡的西歐語境中，專制主義概念才如此緊密地與廣大帝國的概念聯系起來，從而"國家"這一與帝國相對立的范疇獲得了它的價值上的和歷史上的優越性。為了建構近代歐洲國家的自我理解，孟德斯鳩等歐洲思想家斷然地否定一些傳教士關于中國的政治、法律、風俗和文化的較為肯定的描述(這些描述曾經為歐洲啟蒙運動的中國描述--尤其是伏爾泰、萊布尼茨等對中國的肯定性描述--提供過根據)，進而以"專制"和"帝國"概念囊括整個中國的政治文化。按照孟德斯鳩以來的經典描述，帝國的主要特征是：最高統治者以軍事權力為依托壟斷所有的財產分配權，從而消滅了可以制衡君主權力的貴族體制，扼制了分立的民族-國家的產生。[16]如果我們把這一歐洲思想中的族群混雜、地域廣大的專制帝國概念放置在近代日本的自我認識中加以觀察，不是可以很清楚地看到那種在種族單一的、從封建制向近代國家轉變的日本與族群復雜、陷入儒教主義的帝國體制而無以自拔的中國之間構成的對比，以及《脫亞論》所謂"謝絕亞細亞之惡友"這一命題的根據嗎?

　　近代日本的"東洋"概念實際上也奠基于這種歐洲式的"文化主義"之上，用丸山真男的話說："它反應了明治以后的日本迅速westernization的過程，因為從(江戶中期形成的'國學的')國家主義與明治以后的westernization合流而產生的文化、政治路線與亞洲各國明顯不同。"[17]在解釋近代日本的"國家理性觀念"的形成時，丸山真男強調指出：近代歐洲的主權國家是在以羅馬帝國為象征的基督教世界共同體崩潰中誕生的，從而其國際社會是包括所有獨立國家在內的集合體，而"日本則相反，它是被強行編入這種國際社會時才開始向近代民族國家發展的。"[18]正由于此，近代日本的"國家平等觀念"是在與"攘夷論"和中國儒教的那種"夷夏之辨"的等級主義的斗爭中展開的。按照這一歐洲國際法的形式平等原則與儒教主義的"攘夷論"之間的對立，近代日本的擴張主義就可以被解釋為缺乏歐洲式的"國家理性"的結果或儒教"夷夏觀"的產物。丸山真男評論說：在福澤諭吉那里，"內在的解放與對外的獨立是同一個問題。在這個邏輯里，個人主義與國家主義、國家主義與國際主義取得了出色的平衡，這的確是幸福的一瞬間。然而，近代日本所處的國際狀況不久便以打碎平衡的冷酷事實回敬福澤了。"[19]"攘夷論"為近代國家的擴張與排外鋪平了道路，但如果僅僅如此，那么，日本近代的悲劇就是"西化不徹底"或"現代化不徹底"的悲劇，而不是日本"現代性"自身的悲劇了。

　　在后來發表的一篇解釋"國家理性"概念的文章中，丸山真男說："'國家理性'的概念越過了絕對主權的階段，延伸到了近代各主權國家并存的時代。這些近代主權國家，根據國際法的各種原則，締結外交關系，通過條約、同盟、戰爭等各種手段，來追求各自的國家利益。這樣的'國際社會'(International Community)幾乎在十七世紀的歐洲就已經形成，一般被稱為'西歐國家體系(The Western State System)。在那里，具有主權國家平等的原則和實力均衡(balance of powers)這兩根基本支柱，'國家理性'是在兩根支柱下展開的。"[20]但是，1874年日本對臺灣的入侵、1894年日本對朝鮮的入侵都曾訴諸歐洲"萬國公法"及其形式平等的主權概念，我們應該將這些行動放置在"國家理性的墮落"的框架中給予解釋，還是放置在追求或形成這一歐洲"國家理性"的過程中進行分析?以擺脫中華帝國的朝貢體制或夷夏等級關系的方式展開的所謂平等的主權概念與帝國主義行動之間并沒有真正的對立，從而與其將這一問題放置在傳統與現代、夷夏論與國際平等的二元對立之下加以解釋，毋寧從日本近代的民族主義、殖民主義和亞洲論的衍生性方面進行說明，即把近代日本的擴張主義放置在近代"歐洲的脈絡"內部予以檢討。

　　按照法國大革命創造的經典的民族主義范式，個人作為一個權利單位--即公民或國民--是以民族-國家為基本前提的，沒有這個政治共同體，沒有民族一致性的前提，個人作為一個法律主體就不可能成立。然而，正如歐洲的作者們一再追問的："一個自由的歐洲是否將要取代君主制的歐洲了呢?為保衛大革命成果而進行的反對各國君主的戰爭很快就變成了解放的使命，變成吞并，變成了對別國的自然邊界的征服。""大革命與帝國都曾試圖以自由的名義激起各民族反對他們的國王，但它們的擴張主義最終卻促使各國人民集合起來，站在聯合起來共同反對法國的他們傳統的君主一方。"[21]在這里，關鍵的問題是：資產階級民族-國家及其以個人為單位的公民觀念一方面是擺脫貴族制度和古代帝國的等級關系的政治途徑，另一方面則是資本主義(特別是國內市場的形成、海外市場的擴展和私人產權制度)擴張的最好的政治形式--這一擴張從未局限于民族-國家的疆域內部。因此，即便實現了福澤諭吉所期待的"權利"體系，也未必能夠保障這個"體系"不具有擴張和侵略的性質。在這個意義上，"脫亞論"與"侵亞"的現實之間并不存在真正的矛盾，它們也都可以從衍生這一命題的"歐洲的脈絡"中找到根據。[22]指出這一點，并不是否定近代日本的帝國擴張路線與"尊王攘夷"的政治傳統的歷史聯系，而是說明這一政治傳統的作用是在一種新的歷史條件和關系之下產生的，從而對于這一政治傳統的反思也應該成為重新思考這一新的歷史條件和關系的有機部分。

　　二、民粹主義與"亞洲"的雙重性

　　在福澤諭吉發表他的《脫亞論》二十六年之后，中國辛亥革命爆發了。在中華民國臨時政府成立之后不久，俄國革命的領袖列寧連續發表了《中國的民主主義和民粹主義》(1912)、《亞洲的覺醒》和《落后的歐洲和先進的亞洲》(1913)等文，歡呼"中國的政治生活沸騰起來了，社會運動和民主主義高潮正在洶涌澎湃地發展"，[23]詛咒"技術十分發達、文化豐富、憲法完備的文明先進的歐洲"正在資產階級的領導下"支持一切落后的、垂死的、中世紀的東西。"[24]列寧的判斷是他的帝國主義和無產階級革命理論的一個組成部分，按照他的觀點，隨著資本主義進入帝國主義階段，世界各地的被壓迫民族的社會斗爭就被組織到世界無產階級革命的范疇之中了。這一將歐洲革命與亞洲革命相互聯系起來進行觀察的方式可以追溯到馬克思1853年為《紐約每日論壇報》撰寫的文章《中國革命與歐洲革命》。列寧與福澤諭吉的相反的結論建立在一個基本的共識之上，即亞洲的近代乃是歐洲近代的產物;無論亞洲的地位和命運如何，它的近代意義只是在與先進的歐洲的關系中呈現出來的。列寧把俄國看作是一個亞洲國家，但這一定位不是從地理學的角度、而是從資本主義發展的程度的方面、從俄羅斯歷史發展的進程方面來加以界定的。在《中國的民主主義和民粹主義》一文中，他說："俄國在許多方面無疑是一個亞洲國家，而且是一個最野蠻、最中世紀式、最落后可恥的亞洲國家"。[25]盡管列寧對中國革命抱有熱烈的同情態度，但當問題從亞洲革命轉向俄國社會的內部變革時，他的立場是"西歐派"。19至20世紀的俄國知識分子將俄國精神視為東方與西方、亞洲和歐洲兩股力量的格斗和碰撞。在上述引文中，亞洲是和野蠻、中世紀、落后等概念聯系在一起的范疇，然而恰恰由于這一點，俄國革命本身帶有深刻的亞洲性質(即這一革命針對著俄國這一"亞洲國家"所特有的"野蠻的"、"中世紀的"和"落后可恥的"社會關系)而同時具有全球性的意義。

　　亞洲在世界歷史修辭中的這種特殊地位決定了社會主義者對于亞洲近代革命的任務和方向的理解。在閱讀了孫文的《中國革命的意義》一文后， 列寧對這位中國革命者提出的超越資本主義的民主主義和社會主義綱領進行了批評，他指出孫文的綱領是空想的和民粹主義的。在他看來，"亞洲這個還能從事歷史上進步事業的資產階級的主要代表或主要社會支柱是農民"，因而它必須先完成歐洲資產階級的革命任務，而后才談得上社會主義問題。他嫻熟地運用歷史辯證法，一方面斷言孫中山的土地革命綱領是一個"反革命"的綱領，因為它背離或超越了歷史的階段，另一方面又指出由于中國社會的"亞洲"性質，這個"反革命的綱領"恰恰完成了資本主義的任務："歷史的諷刺在于：民粹主義為了'反對'農業中的'資本主義'，竟然實行能夠使農業中的資本主義得到最迅速發展的土地綱領。"[26]

　　列寧對中國革命的認識產生于他對1861年俄羅斯改革、尤其是1905年革命失敗所做的長期思考。1861年，在與英、法進行的、以爭奪巴爾干地區和黑?？刂茩酁槟康牡目死锩讈啈馉幨『螅瑏啔v山大二世推行了廢除奴隸制改革。如果以最為簡略的方式勾勒這場改革的特點的話，那么，我們不能忽略如下兩點：第一，這場改革不是源自俄國社會內部，而是產生于外部壓力;第二，1861年2月19日頒布的《解放法令》是在充分保證地主利益的前提下進行的，俄國農民卻為了這個由上至下的俄國工業化過程而承擔了沉重的代價。列寧斷言1861年產生了1905年，其原因即在此。[27]從1861年改革到1905年革命，土地集中的現象并未產生出資本主義的農業經濟，而是導致了公社農民要求沒收地主土地并將它們重新歸還給他們的強烈要求。[28]正是在這樣的背景之下，列寧對1905年革命的總結和思考與如何解決俄國土地問題密切地聯系在一起。1907年，列寧撰寫了《社會民主黨在1905年--1907年俄國第一次革命中的土地綱領》一文，[29]以俄國土地問題為中心，提出了農業資本主義的兩種模式即"普魯士道路"和"美國道路"，所謂"普魯士道路"即通過國家與地主階級的聯合，以暴力方式剝奪農民，摧毀村社及其土地占有制，最終將農奴主-地主經濟改造為容克-資產階級經濟，而"美國式道路"則是"可能有利于農民群眾而不是有利于一小撮地主"的土地方案， "就是土地國有化，廢除土地私有制，將全部土地轉歸國家所有，就是要完全擺脫農村中的農奴制度，正是這種經濟上的必要性使俄國農民群眾成了土地國有化的擁護者。"通過對俄國土地改革和1905年革命為什么會失敗的總結，列寧得出的基本結論是：在俄國社會條件下，"土地國有化不僅是徹底消滅農業中的中世紀制度的唯一方式，而且是在資本主義制度下可能有的最好的土地制度"。[30]

　　列寧認為，俄國民粹派的土地綱領勢必引導俄國重新回到村社份地化的小農經濟制度，而這種經濟制度無法提供資本主義發展的動力;他贊同"美國道路"，一是因為只有通過土地的國有化，擺脫中世紀的土地關系，才能提供發展農業資本主義的可能性，二是因為俄國存在著大量的未開墾土地，從而存在著走美國道路而不是其他歐洲國家道路的條件。發展資本主義的農業必然包含了對舊有的社會關系的強制性的改造，"在英國，這種改造是通過革命的方式、暴力的方式來進行的，但是這種暴力有利于地主，暴力手段的對象是農民群眾";"在美國，這種改造是通過對南部各州奴隸主農莊施行暴力的方式來進行的。在那里，暴力是用來對付農奴主-地主的。他們的土地被分掉了，封建的大地產變成資產階級的小地產。對于美國許多'空閑'土地來說，為新生產方式(即為資本主義)創造新的土地關系這一使命，是由'美國土地平分運動'，由40年代的抗租運動(Anti-Rent-Bewegung)，由宅地法等等來完成的。"[31]"民粹主義者以為否定土地私有制就是否定資本主義。這是不對的。對土地私有制的否定表達了最徹底地發展資本主義的要求。"[32] 正是從這一視野出發，列寧看到了孫文的革命綱領中所具有的真正的革命潛能，他驚嘆這位完全不了解俄國的"先進的中國民主主義者"簡直象一個俄國人那樣發表議論，提出的是"純粹俄國的問題"："土地國有能夠消滅絕對地租，只保留級差地租。按照馬克思的學說，土地國有就是：盡量鏟除農業中的中世紀壟斷和中世紀關系，使土地買賣有最大的自由，使農業有最大的可能適應市場。"[33] 與此相對照，"我國的庸俗馬克思主義者在批評'土地平分'、'土地社會化'、'平等的土地權'的時候，卻局限于推翻這種學說，從而暴露了他們蠢笨的學理主義觀點，他們不能透過僵死的民粹主義理論看到活生生的農民革命的現實。"通過把孫文的革命綱領放置在俄國特定的歷史背景中考察，列寧得出了"俄國革命只有作為農民土地革命才能獲得勝利，而土地革命不實現國有化是不能全部完成其歷史使命的" [34]這一結論。 如果說"美國道路"區別于"普魯士道路"和"英國道路"的特征是它的國有化方案，那么，"中國道路"卻代表著一個自下而上的"農民土地革命"。

　　俄羅斯的改革是在克里米亞戰爭、1905年日俄戰爭和第一次世界大戰的背景下展開的，列寧對于俄國改革道路的思考因此也不能不與歐洲帝國主義所創造的國際關系聯系在一起。如果俄國的土地問題必須通過"國有化"的方式來解決，那么，怎樣的"國家"才能擔當這個改革的重任?列寧說："民族國家是資本主義的通例和'常態'，而民族復雜的國家是一種落后狀態或者是例外情形。......這當然不是說，這種國家在資產階級關系基礎上能夠排除民族剝削和民族壓迫。這只是說，馬克思主義者不能忽視那些產生建立民族國家取向的強大的經濟因素。這就是說，從歷史的和經濟的觀點看來，馬克思主義者的綱領上所談的'民族自決'，除了政治自決，即國家獨立、建立民族國家以外，不能有什么別的意義。"因此，當列寧談論"亞洲的覺醒"的時候，他關心的不是社會主義問題，而是如何才能為資本主義的發展創造政治前提的問題，亦即民族自決的問題。在這里，有兩點值得注意：第一，"民族-國家"與"民族狀況復雜的國家"(亦即"帝國")構成了對比，前者是資本主義的"常態"，而后者則構成了民族-國家的對立面。第二，民族自決是"政治自決"，在俄國和中國的條件下，以一種社會主義的方式形成發展資本主義經濟的政治條件--亦即政治民族或民族-國家的政治結構--是"政治自決"的必然形式。"資本主義使亞洲覺醒過來了，在那里到處都激起了民族運動，這些運動的趨勢就是要在亞洲建立民族國家，也只有這樣的國家才能保證資本主義的發展有最好的條件。"[35]在"亞洲"的特定條件下，只有通過農民土地革命的方式和社會主義的建國運動才能為資本主義的發展創造前提，因此，必須拒絕一切與解放農民、均分土地相對立的改革方案。

　　沒有任何必要夸大第一次中國革命對于俄國革命的影響。事實上，我們不能確定兩者之間的任何直接的影響關系，相反，我們能夠確定的是產生于歐洲戰爭的直接背景之下的1917年的十月革命對中國革命產生了深刻的和明確的影響。列寧對于辛亥革命的重視是在他對于國家問題、社會主義運動和人民民主專政的長期的思考脈絡中展開的。[36]但是，人們很少注意如下兩個事實：第一，十月革命發生在辛亥革命之后，由此開創的一國建設社會主義的方式在很大程度上可以視為對亞洲革命(中國的辛亥革命)的回應。1925年，為悼念孫文逝世，后來擔任莫斯科中山大學校長的拉狄克在《真理報》發表文章，其中特別提到如下事實："一九一六年的一天，當時第一次世界大戰方殷，一些布爾什維克在伯爾尼集會討論民族自決問題。列寧在會上突然提議，布爾什維克將來應和中國革命聯合起來。這一提議當時似乎是一種癡人說夢!真想得出來，俄國無產階級會同億萬中國人并肩戰斗。在與會的五六個布爾什維克當中有人想象說，如果他們命長，也許會看到這個夢想實現。"[37]這個材料證明：中國革命在列寧構想民族自決的思想和未來俄國革命的方向上有著持續的影響;蘇聯在二十年代對孫文和國民黨的支持及促成國共合作的努力與列寧對于第一次中國革命的看法有著密切的關系。[38]從社會主義運動史的角度說，中國的第一次現代革命也標志著如下事實，即在亞洲社會的條件下，反對資本主義與民族國家的歐洲社會主義運動開始向民族自決運動的方向轉變。列寧關于民族自決權的理論(1914)、關于帝國主義時代落后國家的革命的意義的解釋，都產生于1911年辛亥革命之后，并與他對中國革命的分析有著理論的聯系。第二，俄國革命對歐洲產生了巨大的震動和持久的影響，它可以視為將俄國與歐洲分割開來的歷史事件。列寧的革命的判斷與斯密、黑格爾對于亞洲的描述沒有根本的差別：他們都把資本主義的歷史表述為從古老東方向現代歐洲轉變的歷史進程，從農耕、狩獵向商業和工業的生產方式轉變的必然發展。但在列寧這里，這一世界歷史框架開始包含雙重的意義：一方面，世界資本主義和由它所激發的1905年的俄國革命是喚醒亞洲--這個長期完全停滯的、沒有歷史的國度--的基本動力，[39]另一方面，中國革命代表了世界歷史中最為先進的力量，從而為社會主義者標出了突破帝國主義世界體系的明確出口。俄國知識分子和革命者中間曾經長期存在著斯拉夫派與西歐派的持久論戰，[40]列寧作為"西歐派"的一員通過對于"先進的亞洲"與"落后的歐洲"的辯證對比，構造了一種"脫歐(帝國主義的歐洲)入亞(落后地區的革命先進性)"的新型邏輯(從尋求發展資本主義的現代化的角度看，這個"脫歐入亞"路線也仍然內在于"脫亞"的邏輯)。也正是在這個邏輯之下，中國革命提供了一種將民族解放運動與社會主義方式相結合的獨特道路--這一獨特道路為一種新型的革命主體的出現提供了前提，我在這里指的是以中國農民為主體的工農聯盟。

　　三、社會革命視野中的"大亞洲主義"

　　列寧的上述論斷為我們理解中國近代民族主義與亞洲問題的關系提供了基本的線索。值得注意的是：近代日本的亞細亞主義最初曾以"興亞"、"振亞"為方向，但很快就與擴張主義的"大陸政策"和帝國主義的"大東亞"構想糾纏在一起。在這一陰影之下，中國、朝鮮或其他亞洲國家的知識分子和革命者不可能對產生于近代日本的形形色色的"亞細亞主義"表示任何的興趣。

　　中國革命者章太炎、李大釗、孫文等人有關亞洲問題的幾篇有限的文章都是在與日本發生關聯的語境中產生的。對于他們來說，亞洲的問題是和中國革命、社會運動和民族自決直接相關的。1901年底，在日本東邦協會的機關刊物《東邦協會會報》上，孫文發表《支那保全分割合論》。針對日本正在流行的"支那保全論"和"支那分割論"，他明確提出"從國勢上講沒有保全的理由，從民情上講沒有分割的必要"--"沒有保全的理由"，是因為從革命政治的角度說，清朝國家政治與人民相互割裂;"沒有分割的必要"，是因為從革命政治的角度說，革命本身的目標之一正是實行民族自決。[41]1924年，在他最后一次訪問神戶之際，孫文再次應邀發表了有關亞洲問題的演講，這就是著名的《大亞洲主義》。[42]在演講中，他含混地區分了兩種亞洲：一個"沒有一個完全獨立的國家"的、作為"最古文化的發祥地"的亞洲與一個即將復興的亞洲。如果說前一個亞洲概念與列寧所說的民族復雜的國家狀況具有內在的聯系，那么，亞洲的復興的起點或復興的亞洲又是什么呢?孫文說，這個起點就是日本--日本在三十年前廢除了一些不平等條約，成為亞洲第一個獨立的國家。換言之，這個起點與其說是日本，不如說是民族-國家。孫文為日俄戰爭的爆發和日本的勝利而歡呼："日本人戰勝俄國人，是亞洲民族在最近幾百年中頭一次戰勝歐洲人，......亞洲全部的民族便驚天喜地，發生一個極大的希望。"這是什么希望?答案是："亞洲全部民族便想打破歐洲，便發生獨立的運動。......便生出亞洲民族獨立的大希望。"[43]在這里，孫中山提及了一個微妙的概念，這就是"全部的亞洲民族"--一個不單是最古文化的發祥地的亞洲，而且也是一個包含了各個獨立民族-國家的亞洲，不單是儒教文化圈的東亞，而且是多元文化的亞洲。"亞洲民族"的整體性建立在主權國家的獨立性的基礎之上。"全部的亞洲民族"是民族獨立運動的產物，但不是對于歐洲民族-國家的拙劣模仿。孫文堅持認為：亞洲具有自己的文化和原理--所謂區別于歐洲民族-國家的"霸道的文化"的"王道的文化"。他的演講題為"大亞洲主義"，部分地是由于他將亞洲的概念與"王道"的概念結合起來。如果把他的演講與帝國主義的亞洲觀加以對比的話，那么，他的亞洲概念雖然保存了與"王道"、"仁義道德"等儒教概念的聯系，但并不是一個以同質性的文化為核心的亞洲，而是一個由平等的民族國家組成的亞洲。按照這個亞洲概念，亞洲的內在統一性不是儒教或者任何單一的文化，而是一種政治文化，一種能夠包容不同的宗教、信仰、民族和社會的政治文化。在這一政治文化范疇內，他提及了中國、日本，談到了印度、波斯、阿富汗、阿拉伯、土耳其、不丹和尼泊爾，以及中華帝國的朝貢關系。文化的異質性是這一亞洲概念的主要特點之一，而民族范疇為亞洲概念內含的異質性提供了載體。在孫文的語境中，文化異質性提供了民族-國家的內部統一和拒絕外來干涉的歷史根據。[44]

　　孫文在演講中談到了中國的朝貢模式，但這絕不是為了確認中國對于周邊的霸權或中心地位，而是為了論證"王道"的必要性。在"大亞洲主義"的語境中，作為一種規范性的論述，孫文的"王道"概念是與殖民主義的"霸道"邏輯相對立的。孫中山相信朝貢模式中包含了對文化、民族和宗教的多元性的相互承認，從而現代國家可以從中發現一些超越帝國主義政治的文化資源。他談及尼泊爾對中國的朝貢，不是為了重溫大中華之舊夢，而是確信在這一關系中包含著相互承認和相互尊重的平等關系。孫中山支持東南亞各國的民族解放和獨立的運動，他的亞洲觀與民族獨立的理念在這些地區產生了深遠的影響。[45]孫文期待的是把帝國文化中的多元主義與民族-國家的新型關系結合起來，從而抵制帝國主義的殖民政策和現代民族-國家的高度的文化同質化傾向。他為我們勾畫的亞洲圖景是：東邊是日本，西邊是土耳其，內部則包含了以印度教、佛教、伊斯蘭教、儒教和其它文化為主體的民族-國家。"我們要講大亞洲主義，恢復亞洲民族的地位，只用仁義道德做基礎，聯合各部的民族，亞洲全部民族便很有勢力。"[46]這個"王道的文化"是"為被壓迫的民族來打不平的""反叛霸道的文化，是求一切民眾和平等解放的文化。"[47]孫文清晰地看到了民族主義與種族觀念的關系，也看到了民族主義的反抗邏輯包含著導向它的另一面的邏輯，即壓迫和強權的邏輯。因此，他在訴諸種族觀念為民族獨立提供合法性的同時，提出了"大亞洲主義"的命題。 "大亞洲主義"或"泛亞洲主義"命題是日本近代的"大東亞主義"的反論，它以一種文化多元主義的面貌對于高度同質化的"東洋"概念提出了批判。[48]正由于此，"大亞洲主義"是一種通過民族自決來超越帝國主義的構想，也是一種超越種族、文化、宗教和信仰的單一性的多元民族主義。

　　"大亞洲主義"與社會主義的國際主義的密切聯系正是建立在這一邏輯之上的，孫文一方面用種族觀念定義亞洲，另一方面又通過將俄國的解放運動視為"大亞洲主義"的同盟來超越種族的分界。他說：

　　現在歐洲有一個新國家，這個國家是歐洲全部白人所排斥的，歐洲人都視他為毒蛇猛獸，不是人類，不敢和他相接近，我們亞洲也有許多人都是這一樣的眼光。這個國家是誰呢?就是俄國。俄國現在要和歐洲的白人分家，他為什么要這樣做呢?就是因為他主張王道，不主張霸道;他要講仁義道德，不愿講公理強權;他極力主持公道，不贊成用少數壓迫多數。象這個情形，俄國最近的新文化便極合我們東方的舊文化，所以他便要來和東方攜手，要和西方分家。[49]

　　在這里，黃種、白種不是絕對的尺度，十月革命之后的社會主義"新文化"才是真正的尺度--"大亞洲主義"就是一種與此相互呼應的被壓迫民族的"民眾解放的運動"。如果我們把孫文的文本與1919年李大釗發表于《國民》雜志上的《大亞細亞主義與新亞細亞主義》和《再論新亞細亞主義》相互參照，那么，他們以俄國十月革命為杠桿、以日本對華"二十一條"為背景所展開的以民族自決和國際主義為內核的亞洲觀是一脈相承的。李大釗認為日本的"大亞細亞主義"是以亞洲門羅主義的方式展開的"大日本主義"，其實質"不是和平主義，而是侵略主義;不是民族自決主義，而是吞并弱小民族的帝國主義;不是亞細亞的民主主義，而是日本的軍國主義;不是適應世界組織的組織，乃是破壞世界組織的組織。"[50]他的"新亞細亞主義"包含了兩個要點："一個是在日本的大亞細亞主義沒有破壞之前，我們亞洲的弱小民族應該聯合起來共同破壞這個大亞細亞主義;另一個是在日本的大亞細亞主義既經破毀以后，亞洲全體民眾聯合起來加入世界的組織--加入世界的組織那時可以成立。"[51]他們重視的不是國家間的聯合，而是"全體民眾"的聯合，從而區域或世界的組織必須是一種以社會革命和社會運動為前提的"民眾的大聯合"。[52]

　　列寧、孫文、李大釗對于"亞洲"的理解是和他們對于中國革命的任務和方向的理解密切相關的。就列寧的亞洲觀而言，我們可以清晰地看黑格爾的世界歷史觀對于亞洲的特殊規定(一個中世紀的、野蠻的、沒有歷史的亞洲)與革命的邏輯的綜合。這個黑格爾+革命的亞洲概念不僅包含了古代(封建)、中世紀(資本主義)、現代(無產階級革命或社會主義)的歷史發展范式，而且突出了"亞洲"(尤其是俄國和中國)在世界資本主義和帝國主義時代的獨特位置，強調了在以農民經濟為主體的社會發展資本主義的獨特道路。國家的問題是在雙重的意義上被論證的，即一方面在帝國主義的國際秩序中尋求民族自決，另一方面必須讓國家及其暴力朝著有利于農民和資本主義發展的方向展開。這兩個方面共同構造了一種看待亞洲社會特性的革命視野，在這個視野里，構成亞洲之為亞洲的不是從儒學或某種文明類型中抽繹出來的文化本質，而是亞洲國家在世界資本主義的體系中的特殊位置--這個特殊位置不是產生于對世界資本主義的結構性的敘述，而是產生于有關亞洲社會內部的階級構成和歷史傳統的動態分析。

　　正因為如此，社會革命的視野與近代歷史中出現的各種文明論的、文化主義的和國家主義的"亞洲"敘述有著極大的差異，它的焦點集中于對不同的社會力量及其相互關系的研究。社會革命的推動者追問的問題是：以土地關系為中心，農民、士紳階級、新興資產階級、軍閥和城市工人之間是怎樣的關系?正如毛澤東在《湖南農民運動考察報告》和《中國社會各階級的分析》等論文中所展示的那樣，這種有關階級構成的分析不是結構性的，而是政治性的，是從社會革命和社會運動的視野出發的。這些革命運動的參與者并不是一般地追問特定社會群體的財產占有比例，而是力圖說明這些不同的群體對于社會革命和社會運動的態度和潛在的力量。因此，與其將這樣的"階級分析"理解為階級分析，不如說成是一種在階級分析構架下的動態的政治分析--政治分析的特點是重視主體的能動性，忽略了這一點也就不能理解為什么在近代中國的階級變動中上層家庭的分子有可能成為革命運動的骨干力量;也不能理解為什么帝國主義國家的知識分子有可能成為被壓迫民族的堅定朋友和同志--對于能動的主體而言，國際主義與其說產生于對于民族認同的拒絕或遺忘，毋寧說產生于一種將自身民族的解放與其他民族的解放關聯起來的政治意識或政治自覺。如果將這種社會革命的政治視野引入對于"亞洲"的分析之中，那種關于"亞洲"或"東洋"的總體性規定或靜態描述也必然不再有效，因為"政治分析"的視野要求的是對國際關系和不同社會的內部關系的動態分析，即從社會革命的角度追問：在這個歷史運動中，誰是我們的敵人、誰是我們的朋友?--這個敵友問題既包含在國內關系之中，也包含在國際關系之中。

　　按照馬基雅維利的古老說法，"政治"與一種能動的主體性或主體的能動性相關。政治的視野既需要將認知者的主體置于這一視野內部，又需要從這個視野中分辨出不同的能動的主體，進而尋找敵友，判斷社會的運動方向。"政治視野"永遠是一種"內部的"視野，一種將自身放置在敵友關系的動態變化之中的視野，一種能夠把對亞洲、中國、日本、俄羅斯的認識與思想者或革命者的政治行動密切關聯起來的視野。這一視野的最為有力之處，就在于它能夠超越國家主義和民族-國家之間的國際關系的框架，從不同的社會中分解出不同的政治力量;在這個視野之下，對立或聯合的問題不是建立在國家關系或民族關系的固定框架內，而是建立在對于各自社會的內部力量及其可能的動態關系之中。為了說明這種政治視野或政治分析的特點，我們不妨將之與丸山真男在討論福澤諭吉時所使用的"國家理性"(也許也應該包括這一概念的對立面，即"國家非理性")這一概念加以對比。按照丸山真男的看法，福澤諭吉在思想史上的貢獻之一是闡發了適應時代需要的"國家理性"，從這種"國家理性"的角度看，日本現代史上的那些排外或擴張主義均可視為缺乏或者背叛這一"國家理性"的結果。換言之，在福澤諭吉那里，最大的政治莫過于建立真正的"國家理性"?？?middot;施密特在他的那部如今常常為人引用的著作《政治的概念》的開頭說："國家的概念以政治的概念為前提。""無論如何，'政治的'一般而言是與'國家的'相互并列，或者至少是與國家之間存在著某種關系。"但是，"國家等于政治"的公式并不能代表政治的永恒形態，"恰恰在國家與社會相互滲透之時，國家=政治這個共識就變得謬誤百出，充滿欺騙性。"他提出這一點的目的是為了說明"在民主化組織體制下必定出現這種情況。"[53]我在這里對國家與政治作出區分的目的，并不是為了解釋民主化組織體制的特點，而是為了理解俄國和中國的革命時代中的政治實踐。在社會革命的語境中，"政治"存在于不同能動的主體之間，存在于階級、階層、政黨的自覺意志的較量之中--這些力量力圖影響、支配、塑造或者控制國家的權力，但國家并沒有絕對的能量將"政治"包裹在它的"結構-功能"的運轉之中。從這個角度來看，所謂國家=政治的公式(亦即能動的主體已經轉化為國家權力學的"結構-功能"要素的狀態)并不能被描述為一種常態，它毋寧是一個(政治領域自身的)去政治化過程的產物。

　　與"國家理性"的分析視野不同，社會革命時代的"政治認識"不是在一種規范性的意義上談論政治主體(如國家)的行動方式，而是從"能動的政治主體及其相互運動"的視野展開歷史運動的實態和方向。這種方法要求認識者將自身轉化為一個"能動的主體"，即將自身或自身所代表的利益關系置于政治分析的棋局之中，進而產生出政治性的召喚。列寧在孫文的中國革命綱領中看到了中國革命與"純粹的俄國問題"之間的聯系，他進而提出了民族自決的綱領，展開了革命力量必須依靠誰、反對誰、建立怎樣的國家才能在"亞洲"發展資本主義的思考。社會主義與國家的結合這一政治選擇正是這一政治分析的產物。與之相類似，宮崎滔天、北一輝等日本知識分子基于中國的自立與解放是亞洲解放以致人類解放的必要步驟的認識，以不同的方式或者參與到中國革命的實踐之中，或者對中國社會的運動進行直接觀察，并展現出相當深刻的政治分析和政治行動能力。在辛亥革命之后，"北一輝看到的是日本的外交路線中極其悲慘的英國追隨主義。"他對日本的"支那保全論"的分析是真正政治性的：日本如果介入六國借款團，"學歐洲各國之經濟瓜分"，不就是"于保全的名義下，扮演走狗，行瓜分之實"嗎?如果要真正落實"保全主義"，就必須促成中國的自立和民族的覺醒，而要達到這一目的，就必須與亡國亡種的軍閥劃清界限，進而與中國的"革命派新興階級"實行聯合。那種在"保全支那"的名義下向軍閥借款的方式毋寧證明了日本的國家政治與財閥的擴張要求之間的聯系。[54]北一輝支持并參與孫文的革命，但對于孫文接受日本財閥的借款并過多依賴外援的做法提出了尖銳批評，認為他分不清"戰爭與革命"的區別。[55]在他這里， "解放亞洲"的理想(亦即他的"大亞細亞主義")與"中國革命"、"改造日本"的問題產生了極為密切的、無法分割的關系，在這一政治性的視野之中，不但"亞洲"這一概念的抽象性徹底地消退了，而且中國和日本都不再是一個整體性的、不可分析的概念。

　　我們還可以舉出其他的例證：1919年6月，吉野作造在《中央公論》發表《切勿謾罵北京學生團之行動》一文，他透過曹汝霖、章宗祥的"親日派"形象與學生運動的"排日之聲"的表面現象，得出了"欲于支那根絕排日之不祥事，其策不在援助曹章諸君以購民間之不平，而在于我國自身先知軍閥財伐之對支政策"[56]的結論--在我看來，這個視野是"政治的視野";抗日戰爭爆發的第二年，南京政府被迫遷往重慶，尾崎秀實從這一事件中看到了共產黨影響的深入和浙江財閥之影響力的衰落，進而得出了"此加速了支那近代歷史賦予的民族解放的要求，民族解放運動已經作為國民政府的指導和國民政府勢力所難以控制的力量開始發展起來了"，[57]"支那的'赤化'，是由支那特殊的復雜性及其特殊的內容決定的，我想不一定就非要將它考慮成是與蘇聯同類型的東西"[58]--在我看來，這個解釋是"政治性的解釋";盧溝橋事變之后，橘樸檢討自己的中國認識時說："目光只注視在作為客體的中國方面，努力地科學地把握其諸條件，而對至關重要的主體的諸條件卻考慮得太淺了。這是怎么回事，在這樣的條件下能夠設定這一關系嗎?我不得不重新出發"[59]--在我看來，這種重新找回"主體的諸條件"以認識中國的方式也是一種"政治性的認識方式"。

　　從思想史的角度說，上述人物的中國認識或亞洲觀最終以不同的方式、在不同的程度上偏離了最初的航向，根本的原因在于：面對強有力的國家政治，他們無法把上述分析方式貫徹到底，亦即在"國家"面前，作為政治視野的核心的"能動的主體性"消失了--這一思想者和行動者的悲劇讓我想到一位歐洲歷史學家的論斷的重量：如果要為19世紀以降的世界歷史確定一個最為中心的主題，這個主題就是民族國家。在閱讀野村浩一教授關于宮崎滔天的思想與行動的研究時，我注意到他的分析是從"宮崎的雙重悔恨"開始的："1、自己為什么作為日本人而沒有作為中國人參加這場革命呢?······2、在將全身心奉獻給'支那革命'以前，為什么沒有致力于'日本的改善'呢?"他接著對此發表了極具洞見的分析："身處中國革命之中，'是日本人'，還'是中國人'，兩者之間的問題，還有，'改造日本'與中國革命之間的問題，這包含在滔天悔恨中的兩大問題，可以說受到了明治以來至大正年間的政治形勢的很深的影響。對于全力傾注于中國革命的滔天來說，因兩國之間的關系而給他帶來的'被撕裂'般的悲劇心理，正是他產生這種悔恨的最基本的要因。"[60]在引用了晚年滔天對于天皇和日本國體的贊譽之詞之后，野村評論說："滔天作為一個明治時代的人，他也終于沒有能夠逃脫天皇制國家這一咒語的束縛。"[61]比滔天走得遠得多的是北一輝，他一方面將日本國內的革命性改造作為解放亞洲的前提，另一方面又聲稱"支那、印度七億同胞實際上如果沒有我們的維護與扶持是無法獨立的······當歐美革命論的權威們都站在這種膚淺的哲學立場上，不能領會'劍的福音'時，高瞻遠矚的亞細亞文明中的希臘，率先構筑了自身的精神。······忌諱武裝國家之人，其智見宛如幼童。"[62]在這里，北一輝沒有將他關于"改造日本"的政治思考貫穿到帝國主義時代的中日關系之中，卻不加分析地將日本作為亞洲的武力解放者。正如他在1903年將日俄戰爭視為"黃白人種的決戰"一樣，[63]國家和人種等概念阻斷了他對自己社會的政治分析，以致今天的人們能夠輕易地發現他的"理想中的日本作為'無產者'、'革命國家'的形象與現實中的日本'殖民主義者一員'的形象出入甚大。"[64]當三十年代后期的尾崎秀實在日本對亞洲入侵的背景下鼓吹"東亞協同體"論的時候，或者，當橘樸在"九一八"事變后將他對中國社會機體的分析置入他對滿洲國的"分權性自治國家"的設想之中時，我們從他們的分析方式中看到的是"國家等于政治"的公式，看到的是與他們曾經長期堅持的那種政治分析方式的背離--政治分析在"日本帝國"的門口以不同的方式停止了。從社會革命的視野來看，這正是"政治的國家化"--在這個時刻或瞬間，思想者與他們曾經作為改造對象的"日本帝國"的陰影重疊在一起了。

　　在孫文和列寧的構想中，民族自決的命題是民族主義與社會主義的綜合，即它一方面要求建立作為發展資本主義的先決條件的民族國家，另一方面強調這個建國過程同時是以社會革命的形式改造傳統帝國關系的過程。社會主義者認為弱小民族的自決要求總是包含著一定程度的民主要求，從而他們對于民族獨立運動的支持總是與對民主力量的支持相關的。在這個國際主義與民族自決的綜合思考中，其實并沒有給"亞洲"這樣的范疇留下多少空間--亞洲僅僅是資本主義體系中的一個邊緣區域，一個通過民族革命才能加入到世界資本主義體系、因而也加入到反對世界資本主義體系的斗爭中的地理區域。如果要討論社會主義思想與大亞細亞主義的關聯，那么，在近代語境中，它們均與不同形式的民族主義有著歷史的關聯。社會主義的民族-自決權思想建立在歐洲近代思想中的那種"帝國-國家"二元論中，而那些在"大亞細亞主義"的口號下推動建立滿洲國或其他形式的"殖民主義的自治政府"的努力也同樣如此，他們以主權、獨立、自治的概念將日本帝國主義的侵略政策包括在進步論的頭飾之下。上文涉及的日本知識分子對中國革命抱有真誠同情、對中國社會運動具有深刻洞察，但為什么連北一輝這樣具有深刻洞見的人也最終皈依了曾經加以批判的國家體制、甚至倒向帝國主義侵略政策呢?我在這里無法進行詳盡的探討，但下述兩個要素也許可能提供某些解釋的可能性：第一，現代日本并不存在社會革命的條件，從而這些敏銳的知識分子無法將他們通過中國革命的觀察而獲得的政治視野貫徹到日本社會內部;第二，在缺乏上述社會條件的背景下，社會主義思想無法形成超越近代民族主義和國家主義的動力。

　　伴隨著中國革命和亞洲民族解放浪潮的終結，那種社會革命和社會運動的政治視野、那種能夠將俄國、中國、日本和其他亞洲國家的社會運動關聯起來的政治分析方式也終于式微了。七十年代末期以降，隨著六十年代社會運動的衰落和民族解放運動的告一段落，我們處于一個"去政治化"的時期--一個國家機制逐漸將能動的主體性或主體的能動性納入"國家理性"和全球市場的軌道之中的過程。當"亞洲"問題再次成為許多知識分子關注的問題之時，我們幾乎找不到上個世紀的那些革命者們所擅長的、通過將自身融入革命歷史而獲得的那種將不同社會關聯在一起的政治分析方式。在這個時代里，有關亞洲問題的討論與區域性市場、以反恐為中心的區域同盟以及金融安全等為紐帶的區域主義產生了密切的聯系。

　　四、現代歷史敘述中的亞洲：海洋與大陸、國家與網絡

　　當代知識界有關"亞洲"的討論是在新自由主義全球化的條件下產生的。我在文章開頭提及了兩種"帝國"話語：第一種是以美國為中心的、以諸如世界銀行、WTO、IMF等全球性組織為機制的全球性帝國話語;塞巴斯蒂安·馬拉比(Sebastian Mallaby)說：這個全球性帝國的產生"并不直接等于帝國主義的復活，卻可以彌補帝國時代以后遺留下來的安全漏洞，就像在第一次世界大戰后，奧托曼帝國結束時實施的國際聯盟委任托管體制。"[65]第二種則是以歐洲聯盟為模型的、力圖抗拒全球性帝國的單極支配的區域性帝國話語。英國首相布萊爾的外交政策顧問羅伯特·庫伯(Robert Cooper)將這一帝國構想稱之為"合作性帝國"。在他的分類中，"后現代國家"的兩個典型類型是作為"合作帝國"的歐盟和作為"自愿的全球經濟帝國主義"的國際貨幣基金組織和世界銀行，這兩個組織都由一整套法律和法規協調運作，而不像傳統帝國那樣依賴于一個中心化的權力。庫柏的"合作帝國"構想以及"鄰國帝國主義"(the imperialism of neighbours)概念是在巴爾干戰爭和阿富汗戰爭的陰影中提出的，它把"人道主義干預"的概念與一種新型帝國主義的概念結合起來，從而使得"人道主義"合乎邏輯地成為"帝國"的理論前提。歐盟是這一新型帝國的典范。[66]

　　在殖民主義和帝國主義戰爭的背景條件下，亞洲知識分子在一種東方/西方或東洋/西洋的二元論中解釋歷史，從而近代亞洲論帶有強烈的文化主義色彩，不可避免地趨向于從一種文化同質性的角度去理解和建構"亞洲"或"東洋"的認同。然而，以這種方式形成的亞洲論述不但在實踐上難以令人信服，而且即使能夠成立，我們真的愿意建立一種庫柏說的那種可以在人道主義名義下實行干預的"合作帝國"及其"鄰國帝國主義"嗎?在政治、經濟和文化如此復雜多樣的亞洲社會如何形成一種"連帶機制"，進而提供一種既不同于近代民族主義的國家模型，又不同于上述兩種"帝國"模型的區域關系?在經歷了極為殘酷的殖民主義歷史和波瀾壯闊的民族解放運動之后，我們能否探索出一種能夠避免帝國主義模式的既非國家式的又非帝國式的彈性機制?

　　讓我們從對不同的"東亞世界"歷史敘述出發展開思考。把"東亞世界"建構為一個相對自足的"文化圈"是近代日本思想的創造，但如何勾畫這一"東亞世界"卻存在著不同的方式。西嶋定生將"東亞世界"描述為一個自我完成的文化圈：從地理上說，"東亞世界"以中國為中心，包括其周邊的朝鮮、日本、越南以及蒙古高原與西藏高原中間的河西走廊地區東部諸地域;從文化上說，構成這個"東亞世界"特征的因素包括：漢字文化、儒教、律令制、佛教等四項。[67]將地域與文化相互結合的目的是構筑東亞的有機整體性，但這個"亞洲有機論"又是如何產生的呢?在前田直典看來，日本學者的傳統看法并沒有把日本包括在東亞世界內部：

　　一般以為，在近代之前，世界各地的歷史尚未有共同性時，中國是一個世界，印度又是一個世界。從文化史的角度來看，中國的世界可以視為一個包括滿洲、朝鮮、安南等在內的東亞世界，這也是過去大家的看法。把日本放進這個世界中雖然多少有些猶疑，但我們亦曾考慮過這個可能性。不過，這只是文化史上的問題。究竟朝鮮、滿洲等社會的內部發展和中國有沒有關聯性抑或平行性，我們近乎一無所知，日本更不必說。在歐洲的世界中，例如我們知道英國社會的發達與歐洲大陸有平行性，彼此相關。但在東亞方面，特別在日本和中國之間，是否有類似情況，除近代史的領域外，至今不僅仍未解釋清楚，甚至可以說近乎未成為問題。一向的想法是，日本從古代至中世、近世的發展，在社會基礎構造上與大陸全然隔離。[68]

　　這種將日本從亞洲范疇中疏離出去的做法密切地聯系著日本開港前獨特的歷史處境，以及此后產生的日本特殊論。聯系與區別、脫亞與入亞，構成了近代日本的民族主義知識中的既相矛盾又相配合的亞洲論述的悖論式的特征。

　　構筑"東亞世界"的有機性或自足性的最為深遠的動力始終來自民族主義的、工業主義的和資本主義的"西方"。作為近代亞洲民族主義知識的一個有機的部分，人們渴望在"東亞文明圈"的表述背后看到的并不僅僅是文化的特殊性，而且是與這一文化特殊性相互匹配的民族主義的、工業主義的和資本主義的"內在的"和"普遍的"動力。因此，在東亞尋找現代性的努力一方面打破了黑格爾主義的"世界歷史"的秩序，另一方面又重構了黑格爾主義的"世界秩序"的內在標準：民族主義、資本主義(工業、貿易等等)和國家學說構成了"東亞"歷史敘述的"元歷史"(meta-history)。京都學派的代表人物宮崎市定對"東洋"概念做出了新的界定：一方面，他不再像傳統學者那樣把"東亞世界"視為"中國世界"的一部分，而是將中國及其歷史放置于"東洋史"的范疇內部;另一方面，他通過分析隋唐五代時期交通和貿易的變化，斷言"宋代社會可以看到顯著的資本主義傾向，呈現了與中世社會的明顯差異"，從而形成了一套與西洋現代性相平行的東洋現代性敘事。[69]宮崎市定通過"交通"把不同區域的歷史連接在一起，并從這一視野出發闡釋"宋代資本主義"、"東洋的近世"以及"國民主義"(民族主義)。在《東洋近世的國民主義》一節中，他分析了秦漢、隋唐直至宋元明清時代的民族關系，認為北宋和南宋時期的中原與南北區域不僅出現了"國民主義的躍動"和超越朝貢關系的民族關系(如遼宋之間的戰爭與"兩國之間的和平國交"，宋金戰爭)，而且也出現了諸如大越國(安南)、大理國(撣族)等"名目上是中國的朝貢國"、事實上卻"獨立不羈的民族國家"--盡管這一過程為元代所終止，卻在其后激發了明代的"以漢人為中心的國民主義"。在這個意義上，亞洲民族主義的發展與西洋史是相平行的。[70]宮崎市定大膽地使用了各種歐洲范疇，他對唐宋之際、特別是對宋代的觀察是在"資本主義"和民族-國家的視野中組織起來的。這一為東亞尋找自身歷史的努力不可避免地帶有目的論的特征。我們可以從這一"東洋的近世"與民族-國家論述的內在聯系中看到歐洲的亞洲論述所包含的"帝國-國家"的二元論。[71]

　　從這個角度看，浜下武志關于亞洲朝貢體系的研究既是對"脫亞論"的批判，也是對特殊論的反駁。他在經濟史領域重新建立了一個以朝貢體系為紐帶、以中國為中心的東亞世界體系，并以此確認了亞洲內部--包括日本與中國之間--的"連帶關系"。盡管浜下武志同樣重視東亞的內部的現代動力，但與宮崎市定勾勒的歐洲式的"國民主義"(即民族主義)的"東洋的近世"完全不同，他以朝貢體系為網絡構筑了的亞洲的內在整體性。[72]在浜下武志及其代表的學派提供了三個主要的前提：第一，亞洲不僅在文化上而且在經濟和政治關系上構成了一個整體;第二，這個整體是以中華文明為中心的、以超國家的朝貢網絡為紐帶的;第三，與這一朝貢網絡相匹配的是與歐洲"國家"關系不同的"中心-周邊"及其相應的"朝貢-冊封"關系。如果說宮崎市定的"東洋的近世"以"國民主義"為中心，那么，浜下武志的敘述卻挑戰了這種"國家"與現代性之間的必然聯系，進而以朝貢網絡為紐帶，構筑了一種有關世界和區域歷史的另類敘事。在他看來，亞洲地區的朝貢網絡沒有被西方資本主義的近代擴張徹底擊毀，"作為一個世界體系的亞洲"即使在近代也仍然存在。浜下武志的論述是富于啟發性的，他不但發現了連接亞洲世界的一條內在紐帶，并以此為線索勾勒當代世界的圖景，而且也從周邊的視野揭示了中國正史中的大陸中心論和王朝正統主義。對于那些拒絕承認日本與亞洲的歷史聯系的特殊論者來說，這是一個有力的批評;對于習慣于從中國內部視野來看待中國的中國學者來說，這一論述提供了一個從周邊觀察中國的歷史視野;對于總是以帝國-國家、朝貢-貿易的二元論的學者來說，這一以朝貢網絡(帝國體系)為中心尋找東亞現代性的努力構成了對于歐洲中心論的顛覆。

　　東亞整體性這一"事實"是以"東亞"這一范疇為前提建立起來的預設或建構，而浜下的論述側重于朝貢關系中的貿易方面，尤其是與東亞內部關系相互重疊的海洋貿易關系。我在這里試圖以浜下武志的論述為基礎展開論述，并對他的論述進行補充、平衡和擴展。首先，"朝貢體系"不是一個自足的和完整的結構，而是由參與這一朝貢歷史實踐的主體之間的互動關系的產物，從而是一個不斷流動的、多元權力中心相互生成的過程，任何一種新的力量參與到這一實踐之中都會改變其內部的權力關系。濱下武志將朝貢關系中的宗屬關系區分為六種類型(1，土司、土官的朝貢;2，羈縻關系下的朝貢;3，關系最近的朝貢國;4，兩重關系的朝貢國;5，位于外緣部位的朝貢國;6，可以看成是朝貢國，實際上卻屬于互市國之一類等)，[73]但這一完備的敘述過于依賴于穩定的"中心-周邊"的框架和結構分類，難以完整地揭示朝貢實踐的不斷變化的歷史內含。宮崎市定曾從經濟史的觀點對中國歷史作出如下區分：古代至中世是內陸地區中心的時代，宋至近世轉變為運河地帶中心的時代，晚清以降則是海岸中心的時代，而后者顯然是在歐洲影響下發生的新事態。[74]如果中國內部的中心-邊緣關系是不斷滑動的關系，那么，朝貢體系同樣如此，例如，宋朝在戰爭條件下與北方民族形成的朝貢關系完全不能按照浜下的公式描述為"中心-周邊"的關系，清朝與俄羅斯自17世紀以降形成的朝貢關系也不能被描述為"中心-周邊"關系。

　　現代資本主義世界的重要特點之一就是"中心-邊緣"關系的不斷滑動。如果將以中國為中心的"中心-周邊"構架作為解釋19世紀以降發生在亞洲內部的權力關系的前提就更難令人信服。正如浜下武志在他稍早時期的論文《資本主義殖民地體制的形成與亞洲--十九世紀五十年代英國銀行資本對華滲入的過程》中指出的那樣，資本主義列強向亞洲特別是向中國金融滲透的深化，是與美國、澳大利亞的黃金發現所導致的國際金融市場的擴大過程密切相關的。從金融的角度觀察，中國近代經濟史可以被看作中國經濟被編織在以倫敦為中心的整個世界一元化國際結算構造之中的過程。在這個意義上，亞洲的"近代"是在經濟上逐漸被包容進以歐洲為中心的世界近代歷史的過程，其特征就是金融性統治-從屬的關系。[75]如果將"周邊-中心"的框架延伸到19、20世紀，并用以描述亞洲內部的權力關系，勢必掩蓋某些傳統的"周邊"范疇在新的世界體系中所居于的實際的中心地位。例如，如果把日本的"脫亞"和近代化(包括對臺灣的第一次入侵和甲午戰爭)放置在"擺脫朝貢國地位"的框架(亦即"中心-周邊"框架)中解釋，不可能說明鴉片戰爭以降這個"中心-周邊"關系實際上已經發生了巨大的變化。"中心-周邊"、中華帝國-朝貢國(日本)的二元論實際上復制了歐洲近代思想中的"帝國-國家二元論"--如同丸山真男的描述一樣，歐洲"國家理性""一方面是在與神圣羅馬帝國、羅馬教皇那種超國家的上級權威對抗，另方面是在與封建領主、自治城市、地方教會等中世紀的社會勢力的自理權要求相對抗中形成的。"[76]"中心-周邊"框架無法描述日本在近代亞洲扮演的歷史角色，無法解釋為什么恰恰是"周邊"(日本、韓國、香港、臺灣、新加坡等)先后成為19、20世紀的亞洲資本主義的中心或亞中心區域，而中國大陸、印度和中亞等傳統的"中心區域"卻長期淪為"邊緣"或殖民地。

　　浜下武志的創造性的研究也為一種以網絡而不是國家為中心的區域研究提供了可能，但也正是在這個網絡視野的擴展中，那種過于穩定的朝貢貿易或中心-邊緣架構本身也面臨了新的挑戰。正如浜下本人注意到的，在19世紀初期，中國的海外私人貿易網絡成功地將官方的朝貢體系轉化為私人貿易體系，這是長期歷史互動的結果。許寶強在他的博士論文中說，"當歐洲人在16世紀初來到東亞的時候曾試圖與官方的朝貢體系聯系起來促進貿易的發展，但他們發現他們日漸依賴于廣大的中國海外貿易網絡，因而有意識地鼓勵這種網絡的發展。特別是在19世紀初期以降，以中國為中心的官方朝貢體系僅僅是一個從未真正實現的有關控制的官方幻想，因為中國面對著帝國主義列強的不斷增長的霸權和侵略。因此，在很大程度上，不是官方朝貢體系，而是私人的中國海外貿易網絡把東亞地區整合到內在相關的歷史體系之中。"[77]按照他的論述，不是朝貢貿易，而是私人海外貿易(包括走私活動)，構筑了連接東亞和東南亞的貿易網絡的更為重要的紐帶。在19世紀歐洲殖民主義的條件下，東南亞的市場發展與其說是朝貢貿易的結果，毋寧說是打破朝貢體制的結果，走私、武裝販運和歐洲國家的貿易壟斷構成了18-19世紀東南亞貿易形式的重要特點。[78]在這里，網絡的歷史演變也正是"中心-邊緣"的權力關系發生變異的產物。

　　其次，在由朝貢網絡結構起來的"海洋東亞"的圖景中，亞洲內陸的歷史聯系及其變化明顯地被置于從屬的和邊緣的地位。如果我們把西嶋定生對于"東亞世界"的描述與這一以朝貢網絡結構而成的東亞世界做一個比較的話，后者的范圍主要集中在歐亞大陸東部地域沿海、半島及島嶼，包括東北亞與東南亞，大致與當代日本學術界關注的"海洋亞洲"的范疇相吻合。浜下是在與歐洲中心的對抗之中形成自己的亞洲論述的，他的描述集中在貿易、白銀流通等方面，描述的重心是中國與東亞和東南亞的歷史聯系，亦即主要通過海洋聯系形成的貿易交往，從而這一敘述與歐洲資本主義論述中的經濟主義邏輯和海洋理論框架有著呼應關系。在他后來的論述中，海洋理論作為一種近代性的理論越來越居于觀察亞洲問題的中心地位，因為這一理論處理的是一種與近代條約體系完全一致的政治經濟關系。盡管浜下以朝貢體系作為結構性的框架，但他明確地指出這一世界體系的基本規則必須修改，其基本的方向是建立以海洋為中心的、不同于西方貿易體系的新東亞體系。日本作為最早以平等貿易的條約體制向朝貢貿易體系挑戰的海洋國家居于時代賦予的特殊地位。也正由于此，這一"具有自己的內在整體性的歷史世界"以東亞和東南亞為中心，突出了文化、距離、海洋、政治結構在形成區域關系、尤其是貿易關系時的重要性;但這一整體性的亞洲觀對于在朝貢體系中長期居于支配地位的大陸關系(中原與中亞、西亞、南亞和俄羅斯的關系)缺乏深入的描述，對于海洋貿易圈的形成與大陸內部的動力的關系涉及甚少，對于早已滲透在亞洲內部的"西方"的顯著存在未能提供更為清晰的勾勒。事實上，所謂"海洋時代"形成于歐洲工業革命、海洋軍事技術的長足發展和歐洲民族-國家體系的形成的條件之下，通過殖民主義和不平等貿易，"海洋時代"貶低大陸的歷史聯系和社會關系，使之從屬于海洋霸權和由海洋通道連接的經濟關系。

　　從中國歷史的視野來看，西北、東北和中原的關系是中國社會體制、人口結構和生產方式發生變化的更為根本的動力，即使在所謂"海洋時代"，內陸關系也具有至關重要的作用。在《隋唐制度淵源略論稿》中，陳寅恪對隋唐制度的論述及于(北)魏、(北)齊，梁、陳和(西)魏、周等三大淵源，并指出隋唐"文物制度流傳廣播，北逾大漠，南暨交趾，東至日本，西極中亞，而迄鮮通論其淵源流變之專書，則吾國史學之缺憾也"。[79]他的《唐代政治史述論稿》、《論唐代之藩將與府兵》等研究論述了隋唐以來的中國制度、人口和文化已經是歐亞大陸的多重文化淵源和制度淵源的產物。拉鐵摩爾在《中國的邊疆》一書中曾以長城為"中心"描述出一個超越政治和民族疆域的"亞洲大陸"，為我們理解歷史中的中心與邊緣關系提供了極為不同的視野。按照他的"中心"概念，游牧和農耕兩大社會實體在長城沿線形成了持久的互動和相互影響，并將這種影響反射或滲透到各自的社會生活方式之中。[80]這個作為"互為邊疆"的"長城中心說"糾正了中國歷史敘事中的那種以農耕為中心的片面敘述，進而與黃河中心的中國敘述，以及宋代以后的運河-江南中心的中國敘述形成了鮮明對照。歷史敘述的中心轉移除了與各時代的中心地位的移動有關，而且也還與觀察歷史變化的視野、尤其是觀察歷史變化的動力的視野相關。在拉鐵摩爾的視野中，只是在歐洲殖民主義和工業化的壓力之下，中國歷史內部的由北向南的運動路線才轉向由南向北的運動路線，以致他用"前西方"與"后西方"的概念來描述亞洲大陸內部關系的轉化。

　　在討論亞洲大陸的內部運動時，"前西方"與"后西方"的區分也是過于簡化的。隨著滿洲入主中原，中原地區的人口、經濟、貿易和其他文化關系的大規模北遷即構成了重要的現象。在17、18世紀，這一由南往北的運動主要來源于清朝帝國內部的運動，而與西方沒有多大的關系。1857年，馬克思在討論中國對海洋霸權國家的態度時觀察到一個現象，即當西方國家用武力來擴展對華貿易的時候，俄國沒有花費多少就獲得了比任何一個參戰國更多的好處，原因是俄國沒有同中國進行海上貿易，卻獨享以恰克圖為中心的內陸貿易，僅1852年買賣貨物的總價值就達到了一千五百萬美元，由于貨物價格低廉，這一總價值所代表的實物貿易量是極為可觀的。由于這種內陸貿易的增長，恰克圖從一個普通要塞和集市地點發展成為一個相當大的城市和邊區首府，并與九百英里之外的北京建立了直接的、定期的郵政交通。[81]馬克思在《中國和英國的條約》和《新的對華戰爭》、恩格斯在《俄國在遠東的成功》等文中，不止一次提到中英、中法在沿海的沖突如何為俄國在內陸獲得黑龍江流域的大塊土地和利益創造了條件，預言俄國作為亞洲頭等強國的崛起將"在這個大陸上壓倒英國"，[82]批評英國媒體和內閣會議在公布中英條約內容時掩蓋俄國在中國、阿富汗和中亞其他地區取得的更大的利益。如果我們把1905年日俄戰爭對日本現代化進程的影響、20世紀中國與蘇聯的結盟與破裂放置在大陸與海洋關系的辯證法之中加以理解，那么，歐亞大陸的互動對于東亞地區的近代影響顯然是極其巨大的歷史存在。

　　以朝貢體系為中心的亞洲論集中在"經濟關系方面"(尤其是以海洋為紐帶的貿易網絡)，對于戰爭、革命和其他事件并未做出相應分析。孫文曾將華僑視為"中國革命之母"，從一個側面說明了海外網絡(尤其日本、東南亞各國)對于近代中國革命的影響，而這個海外網絡與朝貢路線之間存在著重疊性的關系。在戊戌變法失敗之后，日本不僅成為流亡的改革者和第一代中國革命者往返逗留之地，而且也成為中國近代啟蒙知識分子的搖籃;正是在這個時代，一批日本知識分子成為中國革命和改革運動的直接參與者;越南、馬來亞、菲律賓、緬甸等東南亞國家以及檀香山等地的華人華僑及其社團不但為中國的改良和革命提供了物質資源，也為這個地區的民族主義思潮注入了特殊的活力，從而形成了一個跨越國家邊界的社會運動網絡。隨著辛亥革命的爆發，這個以海外周邊地區為基地的革命運動在中國大陸扎下了根，進而為此后獲得發展的政治革命、土地革命和軍事斗爭提供了最初的動力。這是沿海周邊網絡與內陸地區的互動在革命過程中的顯現。

　　與此相應，大陸與海洋的聯系與區別也在一定程度上影響了亞洲戰爭的特點。在《游擊隊理論--"政治的概念"附識(1963)》中，卡爾·施密特將"非正規地作戰"的"游擊隊"置于政治思考的中心，進而將"游擊隊"視為與"國家以及軍隊的這種正規性質"相區別的"非正規力量"。"以往歐洲國際法的古典戰爭法中，根本沒有現代意義上的游擊隊的位置。游擊隊要么是一支輕裝備、特別機動靈活、但屬正規的不對，要么干脆作為可惡的罪犯被排除在法之外。" "游擊隊員不僅與海盜、也與科薩爾(Korsar)根本不可同日而語，正如陸地與海洋作為人類勞動和各民族間武力沖突的不同自然空間不可同日而語。陸地與海洋不僅發展出不同的作戰手段和不同類型的戰場，也形成了不同的戰爭，敵人和俘獲的概念。只要我們星球上還可能存在著反殖民主義戰爭，游擊隊員就仍將是以陸戰為特點的積極斗士。通過比較典型的海洋法形象和對空間方面的討論，游擊隊員依托鄉土的品格會更加鮮明。" [83]鴉片戰爭以降，中國面臨的外來壓力從內陸轉向了沿海，傳統的戰爭形式由此發生了變化。在1894年的中日甲午戰爭中，日本海軍徹底摧毀了清朝的北洋海軍，控制了東亞地區的制海權;但從1931年入侵中國東北、1937年華北戰爭爆發至中國的全面抗戰形成，強大的日本軍隊卻無法征服貧窮的和軍事上落后的中國。戰爭結果當然與復雜的政治、經濟、軍事和國際關系的諸條件有著密切的關系，很難從單一的角度加以分析;但日本在正面戰場上取得的軍事勝利卻無法保障戰爭的最終勝利是和這一戰爭的特殊形態相關的：這個特殊形態就是正規作戰與游擊戰、國家間戰爭與"人民戰爭"相互交織。與正規軍隊作戰相互配合的是具有靈活性、非正規性和依托土地的品格的游擊戰爭，后者與人民的普遍動員、高度的政治自覺的形成和清晰的敵我關系的界定密切地聯系在一起。

　　在這個族群復雜、地域廣闊、以農民為主要人口的內陸地區，中國革命者將戰爭動員與革命動員綜合起來，以獨特的戰爭形式打破了歐洲國際法所確定的正規戰爭(國家間戰爭)概念，并為戰后中國內部的政治和軍事形勢奠定了完全不同于戰前的基礎。中國革命是在中國內陸的山脈、河流、叢林、平原之上展開的，通過土地革命的深入，現代中國的政治力量--尤其是中國的革命政黨--將幾代農民和他們的后代轉化為革命和戰爭的主體，從而創造了"人民戰爭"的新格局。通過戰爭的洗禮和革命的動員，那個在歐洲視野中始終是落后、保守之象征的農業社會終于能夠轉化為能動的政治力量--革命建國、工業計劃、城市發展和新型城鄉關系的塑造均與這一新的政治主體的出現有著密切的關系。站在這個角度上重新理解毛澤東關于抗日戰爭時期游擊戰爭的戰略和戰術的討論，關于持久戰和中國農民和農村在戰爭中的角色問題的理論，以及他的新民主主義論，也許能夠獲得對于中國革命和戰爭的新理解。

　　從上述各個角度看，如何理解亞洲大陸與海洋時代的關系，如何理解亞洲的內在整體性與亞洲地區的文化多樣性和歷史聯系的多樣性，仍然是一個有待進一步研究的課題。單純的海洋論視野無法解釋當代中國正在發生的沿海地區與內地(尤其是西北)的深刻分化，以及沿海經濟對于內陸經濟的支配性，也無法解釋以土地革命為中心的現代中國革命(以及俄國革命)的動力，以及二十世紀中日戰爭的特殊形態。更為重要的是：朝貢關系不是單純的經濟關系，它包含了不同文化和信仰的社會群體之間的禮儀和政治關系;在漫長的歷史演變中，由朝貢、貿易和移民造成的網絡還為革命、戰爭和其他社會交往提供了各種要素。在這個意義上，進一步闡釋朝貢關系的多重內涵，并從這一多重性中發現其與現代資本主義相互重疊或相互沖突的部分，構成了一個值得進一步探索的課題。

　　第三，朝貢體系的論述是在與歐洲民族-國家及其條約體系的對比關系中建立起來的，它所克服的是早期論述中那種以民族-國家作為近代性動力的唯一條件的看法。然而，朝貢體系與條約體系的二元論仍然是一種帝國-國家二元論的衍生形式。早在17世紀，清朝國家就已經以條約的形式在某些區域(如清俄邊境)劃定明確的邊界、常設巡邊軍隊、設定關稅和貿易機制、對行政管轄范圍內的居民行使主權，并與歐洲國家建立朝貢/條約關系，而在現代社會理論中，所有這些要素都被視為民族-國家的特點。在這個意義上，清朝既是一個民族狀況復雜的帝國，也是一個國家制度極為發達的政治實體，它的發達的朝貢網絡同時也包含了條約關系。如果將國家與帝國、條約與朝貢放置在簡單的對立關系中來理解清代社會，就會忽略這一歷史中帝國建設與國家建設相互重疊的過程，從而也無法理解近代中國民族主義的基本特點。正是由于朝貢體系與國家體系具有某種復合關系，從而朝貢關系并不能單純地被描述為一種等級化的中心/邊緣關系。[84]在這里，真正關鍵的問題不是承認還是否認東亞或中國是國家中心的還是朝貢體系的，而在于重新澄清不同的政治體的概念、不同的政治體的類型、不同的國家概念，而不至讓國家概念完全被近代歐洲資本主義和民族國家的歷史所籠罩。朝貢體系與網絡類型的研究主要以經濟和貿易為中心，它所致力的是一種另類的資本主義形態的研究，但朝貢體制涉及禮儀、政治、文化、內外關系和經濟等等內容，體現了一種獨特的政治文化，這是不應被忽略的。

　　如果朝貢體系是一種與近代歐洲主權國家不同的國家類型及其政治文化的產物，那么，我們就需要將問題放置在不同的國家類型、不同的朝貢性質的比較關系之中重新解釋朝貢與國家的關系問題。中國歷史中的朝貢關系與條約關系并不是截然對立的范疇，例如，當清朝與歐洲國家展開跨越邊界的貿易、政治和軍事關系時，朝貢關系本身也正是國家關系的一種形式。俄羅斯、葡萄牙、西班牙、荷蘭、英國等國家與清朝的關系既被稱為朝貢關系，但也是實質上的外交關系或條約關系。浜下武志在劃分朝貢類型時曾經指出過最接近于后來所謂外交關系和對外貿易關系的"互市類型"，而在朝貢圈內部又有所謂朝貢-回賜的關系，這一關系或者是等價的，或者是回賜超過朝貢的價值，從而朝貢關系具有經濟貿易往來與禮儀往來的雙重性質。在這一情況下，禮儀形式上的不平等與實質上的對等關系、朝貢關系的禮儀性質和朝貢貿易的實質內容相互重疊。如果朝貢關系與國家關系的重疊構成了朝貢實踐的一個內在的特點，我們是否也應該從另一個角度來看待歐洲國家的內外關系，即不是將條約體系視為一種結構性的形式，而是看作是各種力量和形式歷史地相互作用的產物?例如，我們可以追問：19世紀英國與印度、北美之間的貿易關系是朝貢關系還是條約關系?20世紀(尤其是冷戰時代和后冷戰時代)的美國(以及蘇聯)與那些分布在亞洲、歐洲和非洲的"同盟國"或"戰略伙伴"之間是主權國家間關系還是朝貢關系?在鴉片戰爭時代，魏源即已認識到：中國與英國在貿易方面的主要差別不是朝貢體制與條約體制的差別，而是如下事實：中國并不依賴朝貢物品來支撐自身的經濟，從而也沒有一種內在的動力將帝國的軍事和政治關系與對外貿易直接關聯起來，而英國本土的經濟廣泛地依賴它與北美、印度或其他殖民地區的貿易關系和朝貢品，從而英國經濟內部存在著將國家體制與貿易關系直接連接起來的動力。如果說中國華商的海外貿易是一種"沒有帝國的貿易"的話，那么，英國商人從事的則是一種有組織的、兵商結合的、在國家保護下的貿易。[85]西方列強為了逼迫中國簽訂不平等條約而不得不承認中國是一個形式平等的合法主體，從而將歐洲基督教國家間或所謂"文明國家間"的國際法的主權概念運用于歐洲之外。如果按照"朝貢-條約"的規范性(或形式平等的主權概念)構架解釋清朝與日本在朝鮮半島的沖突和甲午戰爭，勢必遮蓋19世紀發生在亞洲區域的權力關系的重大轉變，進而用一種普遍主義的"理性"為歐洲國際法的擴張主義提供掩飾。因此，在朝貢與條約、帝國與國家的二元論前提之上，通過反轉二者的關系來反擊上述歐洲中心論的觀點，很可能簡化了亞洲內部的歷史關系的復雜性。從這一視野出發，如何界定亞洲的"中心-周邊"機制與歐洲的"國家"機制之間的既重疊又區別的關系成為一個值得認真思考的問題。

　　亞洲的"近代"問題最終必須處理亞洲與歐洲殖民主義和近代資本主義的關系。早在上個世紀四十年代，宮崎市定就開始從廣泛的交通關系中探討"宋朝資本主義的產生"，并深信"宋代以后近世史的發展，現在已經到了以東洋近世史的發展去探討西洋近世史的時候。"[86]他的"東洋的近世"的論述與日本帝國主義的"大東亞思想"的重疊并沒有掩蓋這一論述中包含的洞見。在一種世界史的構架內，運河的開鑿、都市的遷徙、香料和茶葉等商品在連接歐亞貿易網絡上的功能、蒙古帝國擴張所帶動的歐亞藝術和文化的交流等不僅改變了中國和亞洲社會的內部關系，而且也將歐洲和亞洲從大陸和海洋兩個方向上內在地關聯起來。[87]如果構成"亞洲的近代"的那些政治、經濟和文化特征從10-11世紀即已開始，那么，這兩個世界的歷史發展究竟是平行的，還是相關聯的呢?弗蘭克(Andre Gunder Frank)回答說：亞洲和歐洲從13或14世紀以來就已經深刻地聯系在一起，從而我們在理解現代的發生時，必須從一個具有內在關聯的世界體系的預設出發。[88]交通的意義不是將兩個世界僵硬地捆在一起，而是如兩個用皮帶連接在一起的齒輪，一邊轉動，另一邊也會同時轉動。因此，一個合乎邏輯的結論是：

　　如果只有歐洲的歷史，歐洲的工業革命不能發生。因為這不單是機械的問題，而是社會整體結構的問題。工業革命發生的背后，需要小資產階級的興隆，亦必須有從東洋貿易中得到的資本積累。要機器運轉，不能單靠動力，還必須有棉花作為原料，更需販賣制品的市場，而提供原料和市場的實際是東洋。沒有和東洋的交通，工業革命大概不會發生罷。[89]

　　宮崎市定的研究主要集中在中國史的范疇內部，他對亞洲與歐洲的交往關系的論述是單薄的;弗蘭克的研究是經濟主義和貿易主義的，幾乎沒有對歐洲社會內部的歷史動力及其與資本主義的產生的關系作出令人信服的解說。在他們的海洋中心論的結構性敘述中，戰爭、突發事件和其他歷史因素也不得不退居次要地位。但這些敘述從不同的角度提供了重新敘述"世界歷史"的可能性。

　　在這一互動的歷史敘述中，"亞洲"觀念的有效性反而削弱了，因為它既不是一個自足的實體，也不是一組自足的關系;它既不是一個線性發展的世界歷史的起點，也不是一個線性發展的世界歷史的終點。毋寧說，這樣一個既非起點也非終點、既非自足的主體也非從屬的客體的"亞洲"構成了重構"世界歷史"的契機。如果需要修正"亞洲"觀念的錯誤的話，那么，我們還必須重新檢討"歐洲"觀念。套用列寧的語言來說，先進的歐洲到底是從哪里產生出來的呢?落后的亞洲又是怎樣的歷史關系的結果呢?社會內部的歷史關系是重要的，但在長久的歷史之中，不斷伸展的區域互動關系對于一個社會內部的轉變的作用又該如何估價呢?如果亞洲論述始終以一個自明的歐洲概念為背景，而不是深入到歐洲歷史發展內部重新理解歐洲概念得以建構的動力，那么，亞洲論述就無法擺脫它的含混性。

　　結語：一個"世界歷史"問題：亞洲、帝國、民族國家

　　上述敘述與其說證明了亞洲的自主性，毋寧說證明了亞洲概念的曖昧性和矛盾性：這一概念是殖民主義的，也是反殖民主義;是保守的，也是革命的;是民族主義的，也是國際主義的;是歐洲的，也反過來塑造了歐洲的自我理解;是和民族-國家問題密切相關的，也是與帝國視野相互重疊的;是一個相對于歐洲的文明概念，也是一個建立在地緣政治關系中的地理范疇。我認為，在探討亞洲的政治、經濟和文化的自主性的過程中，必須正視這一概念的生成歷史中所包含的衍生性、曖昧性、矛盾性-它們是具體的歷史關系的產物，從而只有在具體的歷史關系之中才能得到超越或克服。

　　首先，亞洲概念的提出始終與"現代"問題或資本主義問題密切相關，而這一"現代"問題的核心是民族-國家與市場關系的發展。這一概念中的民族主義和超民族主義的張力是與資本主義市場對于國家和跨國關系的雙重依賴密切相關的。由于討論圍繞著民族-國家和資本主義等問題展開，從而亞洲社會的豐富的歷史關系、制度形式、風俗習慣、文化構成都被組織在有關"現代性"的敘述之中，那些與這一"現代性"敘述缺乏聯系的價值、制度和禮儀則被壓抑到邊緣的部分。正是在這個意義上，如何在挑戰歐洲中心主義的歷史敘述的同時，重新發掘那些被壓抑的歷史遺產--價值、制度、禮儀和經濟關系等等，構成了重新思考歐洲"世界歷史"的重要環節。

　　其次，迄今為止，民族-國家仍然是熱衷于促進亞洲內部的區域聯系的主要動力，其主要表現如下：一，區域關系是國家關系的延伸：無論是馬來西亞極力推動的亞洲論壇，還是韓國努力促進的東亞網絡，以及東南亞聯盟、上海六國等區域性組織，都是以發展經濟交往或國家安全為軸心形成的國家關系。二，亞洲區域的主權建構過程始終沒有完成：朝鮮半島、臺灣海峽的對峙局面，戰后日本的不完全性主權國家形式，都表明19世紀啟動的民族主義進程仍然是支配東亞地區權力關系的重要方面。三，由于新的亞洲論述以形成針對全球一體化過程所造成的單極支配和動蕩的保護性的和建設性的區域網絡為取向，國家問題仍然居于亞洲問題的中心地位。亞洲想象常常訴諸一種含混的亞洲認同，但是，如果我們追問這一構想的制度和規則的前提，那么，民族-國家這一試圖被超越的政治結構就會突顯出來。因此，如何在當代條件下處理民族解放運動的遺產(尊重主權、平等互信等等)和區域的傳統關系，仍然是一個需要認真考慮的問題。

　　第三，與上述兩個問題密切相關，民族-國家在亞洲想象中的支配性產生于近代歐洲所創造的基于帝國與民族-國家相互對立的二元論。這一二元論的歷史含義是：民族-國家是唯一的現代政治形式和發展資本主義的首要前提。然而，這一二元論既簡化了被歸納在"帝國"范疇內的政治和經濟關系的多樣性，也簡化了各民族-國家內部關系的多樣性?，F代東亞想象以國家間關系為主要基礎，很少涉及亞洲區域的復雜的民族、區域和被覆蓋在"帝國"范疇內的交往形式--如超國家的朝貢網絡、移民網絡等等。在民族-國家成為一種主導性的政治架構的條件下，亞洲傳統的各種交往、共存的經驗和制度形式是否能夠提供超越民族-國家體制所帶來的內外困境的可能性?

　　第四，亞洲作為一個范疇的總體性是在與歐洲的對比關系中建立起來的，它的內部包含了各種異質的文化、宗教和其他社會因素。從歷史傳統和現實的制度差異看，亞洲并不存在建立歐盟式的超級國家的條件。佛教、猶太教、基督教、印度教、伊斯蘭教、錫克教、道教、襖教和儒教等等全部起源于我們稱之為亞洲的這塊占世界陸地五分之三、人口一半以上的大陸，任何以單一性的文化來概括亞洲的方式都難以自圓其說。儒教主義的亞洲觀甚至無法概括中國的文化構成，即使將亞洲概念收縮為東亞概念也無法回避東亞內部的文化多元性問題。新的亞洲想象必須把文化/政治的多元性與有關區域的政治/經濟構架關聯起來。文化的高度異質性并不表示亞洲內部無法形成一定的區域構架，它毋寧提醒我們：這樣的一種構架必須具有高度的靈活性和多樣性。因此，亞洲想象的兩個可能方向是：一，汲取亞洲內部文化共存的制度經驗，在民族-國家范圍內和在亞洲區域內部發展出能夠讓不同文化、宗教和民族平等相處的新型模式;二，以區域性的聯系為紐帶，形成多層次的、開放性的社會組織和網絡，以協調經濟發展、化解利益沖突、弱化民族-國家體制的危險性。

　　第五，亞洲與歐洲、非洲和美洲之間的宗教、貿易、文化、軍事和政治關系有著長遠的、難以分割的歷史聯系，以民族-國家的內外模式描述亞洲或者將亞洲設想為一個放大的民族-國家同樣是不適當的。亞洲概念從來就不是一種自我規定，而是這一區域與其他區域互動的結果;對歐洲中心主義的批判不是對于亞洲中心主義的確認，而是破除那種自我中心的、排他主義的和擴張主義的支配邏輯。在這個意義上，洞悉"新帝國"內部的混亂和多樣性，打破自明的歐洲概念，不僅是重構亞洲概念和歐洲概念的前提之一，而且也是突破"新帝國邏輯"的必由之路。

　　第六，如果說對于亞洲的文化潛力的挖掘是對西方中心主義的批判，那么，亞洲概念的重構也是對于分割亞洲的殖民力量、干涉力量和支配力量的抗拒。亞洲想象所蘊含的共同感部分地來自殖民主義、冷戰時代和全球秩序中的共同的從屬地位，來自亞洲社會的民族自決運動、社會主義運動和解殖民運動。離開上述歷史條件和歷史運動也就無法理解亞洲的現代含義，無法理解當代亞洲的分裂狀態和戰爭危機的根源。人們把柏林墻的倒塌和蘇聯、東歐社會主義陣營的瓦解視為"冷戰"的結束，但在亞洲地區，"冷戰"的格局在很大程度上保存著，并在新的歷史條件下發展出新的衍生形式。然而，當代有關亞洲問題的討論不是由國家推動，就是由精英發起，亞洲地區的各種社會運動--工人運動、學生運動、農民運動、婦女運動，等等--對此漠不關心。這與20世紀洶涌澎湃的亞洲民族解放浪潮形成了鮮明的對比。如果說20世紀的民族解放運動和社會主義運動已經終結，那么它們的碎片仍然應該是激發新的亞洲想象的重要源泉。

　　在文章的結尾，讓我再次重申前面已經表達過的意思：亞洲問題不僅是亞洲的問題，而且是"世界歷史"的問題。對"亞洲歷史"的再思考既是對19世紀歐洲"世界歷史"的重構，也是突破21世紀"新帝國"秩序及其邏輯的嘗試。

　　1998年初稿于北京

　　1999年修改于西雅圖

　　2006年初春改定于東京

　　[1] 哈貝馬斯：《歐洲是否需要一部憲法--只有作為一個政治共同體，歐洲大陸才能捍衛面臨重重危險的文化生活方式》，曹衛東譯，《讀書》2002年第5期，頁83-90。

　　[2] 西協文昭：《從中國的二十一世紀戰略看日美中俄關系》，《世界周報》2002年2月12日一期。

　　[3] 竹內好：《近代的超克》，孫歌編，李冬木、趙京華、孫歌譯，北京：三聯書店，2005，頁188。

　　[4] 參見丸山真男：《日本近代思想家福澤諭吉》，區建英譯，北京：世界知識出版社，1997，頁9-11頁。

　　[5] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，北京：華夏出版社，1989，頁83.

　　[6] 同上，頁82-83.

　　[7]這里需要對馬克思的論述作一點特殊的說明。在《政治經濟學批判》的序言中，他曾把西歐的歷史經驗說成是"人類...社會經濟形態演進的幾個時代", 但是這個序言自1859出版后在馬克思生前沒有再版過.其它地方他也從來沒有提過這一后來著名的規律. 1877年，一位俄國學者根據"馬克思主義理論"提出：為了擺脫俄國封建社會，俄國需要建立資本主義制度。馬克思說：在他的著作中，他"只不過想描述西歐的資本主義經濟制度從封建主義內部出來的途經"，絕不能"把我關于西歐資本主義起源的歷史概述徹底變成一般發展道路的歷史哲學論，一切民族，不管他們所處的歷史環境如何，都注定要走這個道路"，"這樣做，會給我過多的光榮，同時也會給我過多的侮辱。"《馬克思恩格斯全集》，人民出版社1963年版，第19卷，129-130頁。

　　[8] 黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999，頁62-63。

　　[9]亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，下卷,北京：商務印書館，1972，頁254-284。

　　[10] 厄內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》， 北京：中央編譯出版社，2002，頁6。

　　[11]孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，北京：商務印書館，1997，頁314。

　　[12] 佩里·安德森(Perry Anderson)：《絕對主義國家的譜系》，劉北成、龔曉莊譯，上海：上海人民出版社，2001(Lineages of the Absolutist State, London: NLB, 1974, p.463.)，第495頁。

　　[13] 同上，第427頁。(Ibid., p.397.)

　　[14] 同上，第495頁。(Ibid., p.463. )

　　[15] 同上，第441頁。(Ibid., p.400, 412.)

　　[16] 孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，頁126-129。

　　[17] 丸山真男：《日本政治思想史》，東京大學出版會，1998，頁8。

　　[18] 丸山真男：《近代日本思想史中的國家理性問題》，見《日本近代思想家福澤諭吉》，區建英譯，北京：世界知識出版社，1997，頁146。

　　[19] 同上，頁157。

　　[20]丸山真男：《補注：關于〈近代日本思想史中的國家理性問題〉的追記》，同上書，頁160。

　　[21]皮埃爾·熱爾貝(Pierre Gerbet)：《歐洲統一的歷史與現實》(La Construction de I, Europe, Imprimerie Nationale-Paris, 1983)，北京：中國社會科學出版社，1989，頁12。

　　[22]在這個意義上，丸山真男的下述問題在什么意義上成立的確是一個問題："假如'脫亞入歐'真能象征日本近代的根本動向，那么，作為'大日本帝國精神支柱的'國家神道(用大眾化的稱呼，叫日本的'國體')從明治時出現的全國性的組織化，到伴隨第二次世界大戰日本的失敗后和盟軍的命令而被迫走向解體的歷史，難道能用'脫亞入歐'一詞來表現嗎?"《日本近代思想家福澤諭吉》，頁9。

　　[23]列寧：《亞洲的覺醒》，《列寧選集》第2卷，人民出版社，1973，頁447。

　　[24]列寧：《落后的歐洲和先進的亞洲》，《列寧選集》第2卷，頁449。

　　[25]列寧：《中國的民主主義和民粹主義》，《列寧選集》第2卷，頁423。

　　[26]列寧：《中國的民主主義和民粹主義》，《列寧選集》第2卷，頁428-429。

　　[27] 1889年官方的統計資料顯示，一個普通農民家庭的各種賦稅占了純收入的70%，一個俄國農民交納的"賦稅"超過了他的貨幣純收入的一倍，"農奴制代役制也未必有這么高"，而破產農民即使想放棄份地還必須交納額外費用來"倒贖"份地。列寧《19世紀末俄國的土地問題》，《列寧全集》第十七卷，北京：人民出版社，1988，頁84-85。

　　[28] 關于俄國農業改革問題的討論，參見呂新雨《農業資本主義與民族國家的現代化道路》(《視界》第十三輯，石家莊：遼寧教育出版社，2004，頁143-215)。該文對列寧所謂"美國道路"和"普魯士道路"做了透徹的分析，這里的相關討論援用了她的研究。在修改本文時，呂新雨教授提供了一些資料，在此特致謝忱。

　　[29]《社會民主黨在1905-1907年俄國第一次革命中的土地綱領》寫于1907年11-12月，1908年在彼得堡付印，但沒有問世，被沙皇檢查機關沒收并毀掉，只剩下一冊，而且沒有結尾部分。1917年9月由"生活和知識出版社"重版，單行本刊印，列寧補上結尾部分。但1908年夏，根據波蘭社會民主黨人的請求，曾以作者身份為波蘭"評論"雜志寫了本書的簡要介紹。見《列寧傳》上冊，蘇共中央馬克思列寧主義研究院集體編寫，北京：三聯書店，1960，頁204。

　　[30]列寧：《社會民主黨在1905年--1907年俄國第一次革命中的土地綱領》，《列寧全集》第十六卷，北京：人民出版社，頁389-391，392，393。

　　[31] 同上，頁240,242。

　　[32] 同上，頁278。

　　[33]列寧：《中國的民主主義和民粹主義》，《列寧選集》第二卷，北京：人民出版社，1972，第427-428頁。

　　[34] 同上，頁247。

　　[35]對列寧來說，亞洲問題是和民族國家密切聯系在一起的。他說，在亞洲"只有日本這個獨立的民族國家才造成了能夠最充分發展商品生產，能夠最自由、廣泛、迅速地發展資本主義的條件。這個國家是資產階級國家，因此它自己已在壓迫其他民族和奴役殖民地了。"列寧：《論民族自決權》，《列寧選集》第二卷，頁511-512。

　　[36]早在1905年，列寧已經將"新火星派"的"革命公社"理念與"無產階級和農民的革命民主專政"相區別，他將前者斥之為"革命的空話"，而將后者與"臨時革命政府"這一"不可避免地要執行(哪怕只是臨時地、'局部地、暫時地'執行)一切國家事務"的、絕不能誤稱為"公社"的政治形式聯系在一起。"臨時革命政府"意味著列寧正在思考一種新型的國家形式。見列寧：《社會民主黨在民主革命中的兩種策略》，《列寧選集》第一卷，頁572。

　　[37] 第六十期《真理報》(2991號：1925年3月14日)，轉引自：盛岳：《莫斯科中山大學和中國革命》，北京：東方出版社，2004,頁16。

　　[38] 拉狄克在1925年回憶說："在一九一八年中國和俄國還被捷克人、社會革命黨人和高爾察克分割開來的時候，列寧有一次問到在那些移居俄國的中國勞動者中，是否可以挑出革命人士同孫中山接觸。現在我們已經同中國人民建立了聯系。今天我們賦予中國革命者的使命則是擴大我們與億萬人民的接觸。"，同上，頁16。

　　[39]列寧：《亞洲的覺醒》，《列寧選集》第2卷，頁448，447。

　　[40]俄國知識分子的歐洲觀和亞洲觀顯然受到西歐近代政治發展和啟蒙運動的歷史觀的影響。在列寧的使用中，亞洲這一與專制主義概念密切相關的概念是從近代歐洲的歷史觀和政治觀中發展而來的。關于斯拉夫主義與西歐主義的論戰，參見尼·別爾嘉耶夫：《俄羅斯思想》第一、二章，雷永生、邱守娟譯，北京：三聯書店，1995，頁1-31，32-70。

　　[41]見王屏：《近代日本的亞細亞主義》，北京：商務印書館，2004，頁65-67。

　　[42]1924年11月28日，孫中山出席神戶商業會議所等五團體舉行的歡迎會，并作此演說，因此，此次演說又稱《對神戶商業會議所等團體的演說》。見《孫中山全集》十一卷，頁401-409。

　　[43]孫中山：《對神戶商業會議所等團體的演說》，《孫中山全集》十一卷，頁402-403。

　　[44]孫中山說： "'統一'是中國全體國民的希望。""為甚么中國不能統一?其中的原動力，完全是由于外國人呢!這個原故，就是因為中國和外國有了不平等的條約，每個外國人在中國總是利用那些條約來享特別權利。近來西洋人在中國，不只利用不平等的條約來享特別權利，并且在那些特權之外妄用條約、濫用條約。......"見《在神戶與日本新聞記者的談話》，《孫中山全集》十一卷，頁373-374。

　　[45]例如，他積極參與了1898至1900年的菲律賓革命，兩次向菲律賓革命者輸送軍火，并深信菲律賓革命也促進著中國革命的成功。印度尼西亞和其他東南亞國家的民族革命運動事實上受到了孫中山的民族主義思想和中國革命的影響，盡管他們大多強調這一思想和革命的民族主義性質，而多少忽略其社會主義的特點。

　　[46]孫中山：《對神戶商業會議所等團體的演說》，《孫中山全集》十一卷，頁408-409。

　　[47]孫中山：《對神戶商業會議所等團體的演說》，《孫中山全集》十一卷，頁409。

　　[48]孫中山：《對神戶商業會議所等團體的演說》，《孫中山全集》十一卷，頁409。

　　[49]孫中山：《對神戶商業會議所等團體的演說》，《孫中山全集》十一卷，頁409。

　　[50] 李大釗：《大亞細亞主義與新亞細亞主義》，《國民》雜志，第1卷第2號，1919年2月1日。

　　[51] 李大釗：《再論新亞細亞主義》，《國民》雜志，第2卷第1號，1919年11月1日。

　　[52]在這個意義上，孫文的"大亞洲主義"或李大釗的"新亞洲主義"與1923康德霍夫-卡利吉在《泛歐》一書中提出的以民族國家主權為前提的"泛歐"命題和更早時期已經形成的泛美組織也許有著某種呼應的關系，即這種區域構想不是一個保護性的區域組織，而是世界性的組織之下的地區組織。皮埃爾·熱爾貝：《歐洲統一的歷史與現實》，頁28-29。

　　[53] 卡爾·施密特：《政治的概念》，劉宗坤譯，上海：上海人民出版社，2003，頁128-130。

　　[54] 野村浩一：《近代日本的中國認識》，張學鋒譯，北京：中央編譯出版社，1999，頁32-37。

　　[55] 王屏：《近代日本的亞細亞主義》，頁174-175。

　　[56] 參見野村浩一：《近代日本的中國認識》，頁68-69。

　　[57] 尾崎秀實：《蔣政權的衰退與新政權的前途》，《尾崎秀實著作集》，勁草書房版，第2卷，頁323。見《近代日本的中國認識》，頁176。

　　[58] 尾崎秀實：《從國際關系看支那》，《尾崎秀實著作集》，第1卷，頁197。見《近代日本的中國認識》，頁184。

　　[59] 田中武夫：《樸庵先生與〈滿洲評論〉的歷史》，《楠》(橘樸研究會機關雜志)1977年1月第9號，頁45-46。見《近代日本的中國認識》，頁206。

　　[60] 野村浩一：《近代日本的中國認識》，頁117。

　　[61] 同上，頁165。

　　[62] 《北一輝著作集》第2卷，みすず書房，頁292。

　　[63] 同上，第3卷，頁78-96。

　　[64] 王屏：《近代日本的亞細亞主義》，頁171。(以上討論中引述和轉引的日文資料均經日文譯者核對原文。)

　　[65] See Sebastian Mallaby, "Reluctant Imperialist", Foreign Affairs, March-April 2002.

　　[66] Robert Cooper,"Why we still need empires，"The Observer, Sunday April 7, 2002; "The new liberal imperialism", see The Observer, Sunday April 7, 2002.

　　[67]西嶋定生：《東亞世界的形成》，《日本學者研究中國史論著選譯》第二卷，北京：中華書局，1993，頁89。

　　[68]前田直典：《古代東亞的終結》，《日本學者研究中國史論著選譯》(一)，頁135。

　　[69]宮崎市定：《東洋的近世》，同上書，頁168，170。

　　[70]在同一個歷史脈絡中，清王朝的興起也被看作是滿人國民主義躍動的結果。見宮崎市定：《東洋的近世》，《日本學者研究中國史論著選譯》第一卷，頁211-213)宮崎的觀點在當代學者的研究中也有呼應，例如何偉亞(James Hevia)在西方帝國主義和殖民研究的影響之下，避免了現代性與傳統這一通常的劃分，轉而提倡把英國與大清帝國自1793年以來的沖突視為兩個擴張著的帝國之間的沖突，每一個帝國都有其自身的策略和關注，而且每一個都以迥然不同的方式建構著他們自己的主權。(何偉亞：《從朝貢體制到殖民研究》，《讀書》1998年第8期，頁65。)

　　[71]按照這一邏輯，我們如何理解蒙元帝國在溝通歐亞大陸過程中所起到的作用，如何解釋對于現代中國的疆域、制度和人口作出了基本規定的滿清帝國與"現代"的關系?在這方面，他的解釋是缺乏說服力的。

　　[72]浜下武志：《近代中國的國際契機：朝貢貿易體系與近代亞洲經濟圈》，朱蔭貴、歐陽菲譯，北京：中國社會科學出版社，1999。

　　[73] 濱下武志：《近代中國的國際契機--朝貢貿易體系與近代亞洲經濟圈》，頁35-36。

　　[74]宮崎市定：《東洋的近世》，《日本學者研究中國史論著選譯》(一)，頁168，170。

　　[75]浜下武志：《資本主義殖民地體制的形成與亞洲--十九世紀五十年代英國銀行資本對華滲入的過程》，《日本中青年學者論中國史·宋元明清卷》，北京：中華書局，1995，頁612-650。

　　[76] 丸山真男：《關于〈近代日本思想史中的國家理性問題〉的追記》，《日本近代思想家福澤諭吉》，頁160。

　　[77]以上所引是許寶強的博士論文中的話，該書尚未出版。感謝許寶強先生寄賜他的手稿供我參考。

　　[78]中國與東南亞地區之間的聯系的這種非官方性質，特別是通過走私、貿易和遷徙而形成的東南亞華人群體及其與中國的特殊的聯系方式，提供了晚清中國革命的海外基礎和當代中國與海外華人經濟的特殊的聯系方式。換言之，中國與南洋的這種非官方聯系為近代中國革命提供了一種特殊的亞洲動力。

　　[79]陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》，《陳寅恪史學論文選集》，上海：上海古籍出版社，1992(下同)，頁515。

　　[80] Owen Lattimore, Inner Asian Frontiers of China, New York: America Geographical Society, 1940.

　　[81] 這是馬克思于1857年3月18日左右為《紐約每日論壇報》第4981號所寫的社論《俄國的對華貿易》中的內容，見《馬克思恩格斯選集》第二卷，北京：人民出版社，1974，頁9-11。

　　[82] 這是恩格斯于1858年11月18日為《紐約每日論壇報》第5484號撰寫的社論《俄國在遠東的成功》中的句子，見《馬克思恩格斯選集》第二卷，頁40。

　　[83] 卡爾·施密特：《政治的概念》，頁352，356，364。

　　[84]例如，俄羅斯與清朝建立了朝貢關系，但在一定程度上，它們從未將自己放置在低于對方的等級性關系之中。如果它們之間存在朝貢關系的話，那么，它們實際上互相視對方為朝貢國。朝貢的禮儀實踐本身是多重力量相互作用的產物，等級性的禮儀體系之中包含了不同形式、不同程度的對等原則，以及在不同角度進行多重解釋的可能性。這在有關中亞與中國的關系的研究中已經有所涉及，相關論述可參閱Fletcher, Joseph F., Studies on Chinese and Islamic Inner Asia, Aldershot, Hampshire: Variorum,1995。

　　[85] Wang Gungwu, "Merchants without Empire". In James Tracy, ed., The Rise of Merchant Empires. Cambridge: Cambridge University Press, 1990, pp.400-421.

　　[86]宮崎市定：《東洋的近世》，《日本學者研究中國史論著選譯》第一卷，頁240。

　　[87]宮崎市定：《東洋的近世》，同上，頁163，166。

　　[88]弗蘭克指出：1400年以降，歐洲資本主義在世界經濟和人口中逐漸興起，這一過程與1800年前后東方的衰落恰好一致。歐洲國家利用他們從美洲殖民地獲得的白銀買通了進入正在擴張中的亞洲市場的大門。對于歐洲來說，這個世界經濟中的亞洲市場的商業與制度機制是非常特殊而有效的。正是在亞洲進入衰敗期的時候，西方國家通過世界經濟中的進出口機制成為新興的工業經濟。在這個意義上，歐洲近代資本主義既是歐洲社會內部生產關系變動的結果，也是在與亞洲的關系中誕生的。Frank, Andre Gunder, ReOrient: Global Economy in the Asian Age, Berkeley: University of California Press, 1998.

　　[89]宮崎市定：《東洋的近代》，同上，頁236-238。

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