吳萬偉 譯
為什么最不可能談?wù)撋系鄣娜耍òㄎ易约涸趦?nèi)）突然對上帝感興趣了呢？誰能想到神學(xué)在21世紀(jì)技術(shù)時代會再次出現(xiàn)？這幾乎和索羅亞斯德教/拜火教（Zoroastrianism）的大規(guī)模復(fù)興一樣讓人吃驚。我們當(dāng)?shù)貢晖蝗幻俺鰜硪粋€貼著“無神論”標(biāo)簽的區(qū)域，擺放的是反上帝的宣言，克里斯托弗·希金斯（Christopher Hitchens）、理查德·道金斯（Richard Dawkins）等人甚至可能在思考標(biāo)志為“對溫和浸禮會派的天生懷疑”的另一個問題。就在我們信心十足地走向后神學(xué)、后形而上學(xué)、甚至后歷史學(xué)的時代，為什么上帝問題又重新冒出來了呢？
能簡單地把它歸咎為雙子塔的倒塌和和狂熱的伊斯蘭分子嗎?我認(rèn)為不能這么做。當(dāng)然，新無神論者對宗教的蔑視并非從世界貿(mào)易中心的廢墟中產(chǎn)生的。盡管有些辯論從中找到了線索，但9-11襲擊實際上并非宗教問題，正如北愛爾蘭三十年之久的沖突并不是關(guān)于“教皇永遠(yuǎn)無錯”(papal infallibility)的問題一樣。實際上，極端伊斯蘭一般來說對自己的宗教信仰了解很少，有很多證據(jù)證明其行動在很大程度上是出于政治動機(jī)。
這并不是說這些行動沒有宗教影響或者意義。伊斯蘭極端主義遭遇西方文明伴隨著西方自身的矛盾，一方面需要信仰，另一方面又越來越失去信仰的能力。現(xiàn)在西方就站在精神旺盛的“形而上學(xué)”敵人面前，四目相對。人家的絕對真理和基礎(chǔ)根本不是問題，這使得處于現(xiàn)代后期或者后現(xiàn)代動蕩時期的西方文明不得不躲避，盡可能體面地相信少點。按后尼采的精神，西方的表現(xiàn)是用講究實惠的物質(zhì)主義、政治上的實用主義、道德和文化上的相對主義和哲學(xué)上的懷疑主義的非神圣大雜燴竭力破壞自己從前的形而上學(xué)基礎(chǔ)。可以說，所有這些是你為富足生活所付出的代價。
高級資本主義階段從本質(zhì)上說屬于不可知論。用物質(zhì)豐裕來對抗信仰缺乏使它看起來軟弱無力，不僅在國外而且在國內(nèi)表現(xiàn)為形形色色的本土極端主義形式。現(xiàn)代市場社會傾向于追求物質(zhì)享受的世俗生活，相信相對主義和實用主義，破壞形而上學(xué)價值的品質(zhì)，而在過去，政治權(quán)威就是建立在這些東西上面的。不過，資本主義不能輕易地擺脫這些形而上學(xué)價值，雖然在嚴(yán)肅接受它們時存在困難。(艾森豪威爾總統(tǒng)曾經(jīng)模仿喜劇演員葛洛丘·馬克思（Groucho Marx）的話宣稱“我們的政府如果不是建立在深深感受到的宗教信仰基礎(chǔ)上就沒有意義，雖然我不在乎這宗教信仰具體是什么)。這個意義上的宗教信仰即是重要的又是空虛的。從儀式上說，在美國政治舞臺上總提到上帝,但在世界銀行委員會會議上提到上帝就不起作用。在美國，宗教右派的意識形態(tài)宣傳家們很清楚市場驅(qū)逐形而上學(xué)的傾向，企圖把價值觀找回來。因此后現(xiàn)代相對主義產(chǎn)生了紅脖子極端主義；那些本來很少有信仰的人與那些愿意相信幾乎任何事情的人廝混在一起。因為伊斯蘭恐怖主義的出現(xiàn)，這些矛盾對立迅速加劇。人們應(yīng)該有信仰在當(dāng)今就顯得更為迫切，因為西方人的生活方式讓他們失去了信仰的動機(jī)。
因為蘇聯(lián)陣營的垮臺，西方相信自己可以不受懲罰地追求自身的全球利益，因而到處插手。就在籠統(tǒng)的意識形態(tài)似乎永遠(yuǎn)束之高閣的時候，美國用特別有危害的新保守主義的牌子把它重新放在議程上。像有些二流科幻小說中的人物一樣，一小撮狂熱的教條主義者占據(jù)了白宮，開始推行精心設(shè)計的世界霸權(quán)計劃。幾乎同樣怪異的是科學(xué)論者占據(jù)唐寧街十號，達(dá)芬奇密碼愛好者巡邏在愛麗舍宮的走廊上。被大肆渲染的歷史終結(jié)的意思是資本主義現(xiàn)在是城中唯一的游戲，這反映了西方全球霸權(quán)工程的傲慢。這咄咄逼人的工程催生了事與愿違的后果，極端伊斯蘭主義。
所以試圖封閉歷史的行動本身又把歷史打開了。無論是在國內(nèi)還是在國際上，經(jīng)濟(jì)自由主義對人民和社會橫行霸道，在此過程中激發(fā)了激烈的社會和文化反抗，但自由主義至少還有能力對付。在這個意義上，恐怖主義突出顯示了自由資本主義普遍存在的矛盾。我們已經(jīng)看到多元化自由社會并非相信人們應(yīng)該被允許信仰自己相信的東西。至高的善（summum bonum）是讓信仰者不受干擾地信仰。具有諷刺意味的是，這種對信仰的純形式程序的途徑使得人們有必要與根深蒂固的信仰或者身份認(rèn)同保持一定距離。
但這種價值觀自由的社會的長期、難控制、外在非決定性的論證也造成了脆弱性的后果。全民一致的共識在面對外來攻擊時，非常寶貴，但在自由民主社會很難成功，在轉(zhuǎn)向多元文化時，就更難奏效了。在面對熱血沸騰的形而上學(xué)敵人時，你對信仰的冷漠很可能是個缺陷。你看作精神優(yōu)勢的多元主義本身可能削弱你的政治權(quán)威，尤其是在反對那些把多元主義看作思想懦夫的狂熱分子時。有些美國人特別喜歡兜售伊斯蘭激進(jìn)分子羨慕西方自由的觀點，這種荒唐看法簡直就像建議他們悄悄地渴望坐在酒吧里吸食大麻和閱讀法國哲學(xué)家吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）一樣。
在經(jīng)濟(jì)自由主義造成的社會破壞面前，某些陷入困境的群體只有牢牢抓住排外性身份認(rèn)同或者不妥協(xié)的主張才能覺得安全。實際上，高級資本主義能為他們提供的替代品很少。它從公民中尋找的這種自動的、內(nèi)在的一致并不依賴其信仰。只要他們起床、上班、消費、交稅、克制自己不痛打警察，頭腦中或者心中想些什么是次要問題。高級自由主義不是要求民眾嚴(yán)格接受很多精神承諾的政權(quán)。實際上，熱情是讓人害怕而不是受到鼓勵的東西。在“正常”時期，這是優(yōu)勢，因為要求人們信仰太多很容易造成相反效果。但在政治動蕩時期，它的優(yōu)勢就少多了。
經(jīng)濟(jì)自由主義已經(jīng)產(chǎn)生了一撥又一撥的移民潮，在西方誕生了所謂的多元文化主義。在其最不起眼的意義上，多元文化主義溫和地?fù)肀Р顒e，并不仔細(xì)考察具體差別是什么。它想象對同一事務(wù)擁有不同觀點似乎天生就是積極的。這種輕率的多元主義傾向于弱化激烈駁斥其他人信仰的習(xí)慣，不大可能說別人一派胡言或者是十足的屁話。這不是最好的訓(xùn)練，對那些頑固相信某些觀念的人來說尤其是個挑戰(zhàn)。希金斯的反宗教著作《上帝并不偉大》的比較容易接受的地方是作者愿意宣稱他認(rèn)為宗教是有害的和惡心的。或許他發(fā)現(xiàn)在他新的、后馬克思主義性格中“宗教是鴉片”有點尷尬，因為這是毛在發(fā)動攻擊西藏人和西藏文化時使用的口號。但是在堅持抓住自己的槍時他是正確的。信仰不能僅僅因為是信仰就值得尊重。一個社會如果容不得任何批評，稍一批評就翻臉，就被認(rèn)為是“虐待”，那它顯然是有問題的。
這問題包含一個矛盾的事實：資本主義在全球范圍內(nèi)越繁榮，多元文化主義就越威脅到民族國家對國民的控制。畢竟，文化是幫助權(quán)力生根的東西，文化和我們的生活經(jīng)驗密切相關(guān)，因而對我們的控制更緊密。一個需要在眾多不同文化中同時生根的權(quán)力顯然處于明顯的劣勢。英國國防思想庫最近發(fā)表了一份報告說沒有能“在移民社區(qū)劃一條線”，“對多元文化主義的錯誤尊重”削弱了反對政治極端分子的斗爭。報告警告說，這是多元文化國家越來越根據(jù)歷史、身份認(rèn)同、目標(biāo)和價值分裂造成的社會碎片化的一個表現(xiàn)。簡單地說，在反對恐怖主義時，國家的自由價值觀起到了破壞性作用。
多元文化主義威脅現(xiàn)有秩序不僅因為它能產(chǎn)生培養(yǎng)恐怖分子的土壤，而且因為政治國家依靠可靠的、強(qiáng)大的文化共識。英國首相們相信共同的文化，但他們的意思是人人都應(yīng)該分享其信仰，這樣就不會最終向倫敦地鐵站放炸彈了。但真實的情況是任何一種文化信仰在推廣到眾多新來者群體時都要經(jīng)過一個轉(zhuǎn)化過程。這就是鼓吹“融合”的頭腦簡單的哲學(xué)沒有能認(rèn)識到的東西。白宮、唐寧街、愛麗舍宮沒有一個假設(shè)信仰在推廣到其他人時可能遭遇挑戰(zhàn)或者改變。該觀點認(rèn)為共同文化把外來者納入到早已建立的不受質(zhì)疑的價值觀框架內(nèi)，讓他們自由實踐奇特的習(xí)俗，不會對共同文化造成任何威脅。這種政策在一個意義上改造了新來者，但在另一個意義上是忽略了他們，因為它既過分控制又撒手不管。在更激進(jìn)的意義上，共同文化的術(shù)語不是人人都相信同一件事的文化，而是在這樣的文化中，在共同決定共同生活方式時，人人都有平等地位。
如果這包括來自現(xiàn)在處于邊緣文化傳統(tǒng)的人，那么我們最后得到的文化將和現(xiàn)在擁有的文化有很大差別。一方面，它將多樣化。和按自己的標(biāo)準(zhǔn)接收新成員的單一文化相比，一個從所有成員積極參加中誕生的文化很可能更加具有混合性，更加不平衡。在此意義上，平等產(chǎn)生差別。不是在英國性的大框架下集合起來的文化多樣性問題而是把整體接受的身份認(rèn)同放在熔爐里看看最后產(chǎn)生出什么來。如果英國或者美國生活方式真的意味著接受許多虔誠的穆斯林做出的物質(zhì)主義、享樂主義、個人主義的批評，西方文明很可能被永久性地改變。這與讓穆斯林等人自己決定吸引他們的神秘內(nèi)容，從安全的距離稱贊的多元文化主義完全不同。
我們時代發(fā)生的部分情況是上帝從文明一邊轉(zhuǎn)向了野蠻一邊。他已經(jīng)不再是短頭發(fā)的、藍(lán)色鮮艷服裝的西方上帝，或許他在美國，但肯定不在波多黎各或者加的夫（Cardiff）或者波洛尼亞（Bologna）。相反，他是滿心憤怒的、黑皮膚的上帝，如果他確實創(chuàng)造了約翰·洛克和約翰·斯圖亞特·穆勒，也早就忘記這個事實了。人們?nèi)匀徽劦轿拿骱鸵靶U的沖突，但這沖突的更微妙形式是談到文明和文化的沖突。在這兩元對立中，文明意味著普遍的、自主的、繁榮的、個人的、理性預(yù)測的、自我懷疑的、反諷的；文化意味著習(xí)慣的、集體的、激情的、自發(fā)的、不加思考的、不會諷刺的、非理性的。文化放大了所有那些不加思考的忠誠和同盟，人們在極端情況下愿意去殺人。多數(shù)情況下，前殖民國家是文明，而前殖民地是文化。
文明是寶貴的但很脆弱；文化是粗糙的，但很強(qiáng)大。文明殺人是為了保護(hù)自己的物質(zhì)利益，而文化殺人是捍衛(wèi)自己的身份認(rèn)同。這些似乎是對立的，但我們時代讓人擔(dān)憂的現(xiàn)實是文明既不能脫離文化而存在也不能與文化共存。文明變得越實用主義和物質(zhì)主義，文化就越被要求滿足它無法對付的感情和心理需要，因此兩者也就越來越相互對立。本來打算協(xié)調(diào)普世價值和特定時間和地點的東西結(jié)果變得咄咄逼人地反對它們。受到壓抑的文化以報復(fù)性的姿態(tài)殺回來了。因為文化被認(rèn)為比文明地方色彩更濃、更直接、更有自發(fā)性和非理性特征、更容易成為有美學(xué)意義的概念。試圖贊美本土文化的民族主義總是最有詩意的政治，正如有人指出的“文人的發(fā)明”。你本不應(yīng)該讓偉大的愛爾蘭民族主義者帕德里克·皮爾斯（Padraic Pearse）進(jìn)入衛(wèi)生委員會的。
宗教同時落在這個籬笆的兩邊，這部分解釋了它讓人畏懼的力量。作為文明，宗教是信念、機(jī)構(gòu)、權(quán)威、形而上學(xué)思考、超驗的真理、唱詩班和大教堂。作為文化，它是神話、儀式、原始非理性主義、自發(fā)的情感、黑暗的神。在美國宗教基本上屬于文明，而在英國，宗教基本上是傳統(tǒng)生活方式，更類似黃昏茶點或踢踏舞而不是社會主義或者達(dá)爾文理論，過分認(rèn)真對待是不好的形式（在這點上，英國味很濃的道金斯異乎尋常地具有非英國色彩)。人們無法想象女王的牧師問你是否在羊血里洗澡了。正如英國人所說，當(dāng)宗教開始干涉你的日常生活時，就到了放棄宗教的時候了。民意調(diào)查顯示大部分英國人相信宗教弊大于利，類似的民意調(diào)查結(jié)果不可能在達(dá)拉斯得到民眾的認(rèn)可。
文明鼓吹者反對文化的正確觀點是用理性辯論替代爭吵的傾向。正如在有些傳統(tǒng)社會，你能夠根據(jù)祖先慣例來為你做的事情辯護(hù)，對有些文化主義者來說，你能證明你做的是對的，只要你的文化一直是這樣的。如果人們想到的是冰島、非洲阿尚德族人（Azande）或者海洋社會，這似乎是有利的，但對電影《地獄天使》來說, 新法西斯主義者或者科學(xué)論教派就未必如此了。在“伊斯蘭、伊斯蘭主義和西方”一文中，印度學(xué)者埃加茲·阿赫曼德（Aijaz Ahmad）指出文化在有些方面意味著一個人的出身決定了他是什么樣的人，這也就是種族主義者的觀念。向文化求助在某種程度上讓我們擺脫了道德責(zé)任或者理性辯論的麻煩。正如挖捕老虎的陷阱是生活方式的一部分一樣，生產(chǎn)巡航導(dǎo)彈也是生活方式的一部分。后現(xiàn)代思想討厭思想基礎(chǔ)的觀點，但在后現(xiàn)代主義，文化變成了新的絕對的概念終點站，是超驗的能指。文化是人的鏟子碰到的石頭底，人們無法跳出它的皮，無法越過它看到地平線。這是一個說明歷史時刻的特殊例子，一個有點過時的觀念“自然”可能戰(zhàn)勝整體的人類文化，而人們的注意力近來一直集中在自然可能遭到的破壞上。
但是，存在一種對文化觀點的神圣化回應(yīng)。畢竟幾個世紀(jì)來，它一直被當(dāng)作宗教信仰失敗的世俗替代品。這并并非完全荒謬的觀點。文化像宗教一樣最終是價值觀、本能確定性、神圣的傳統(tǒng)、確認(rèn)的身份認(rèn)同、共同的信仰、象征性行為、超驗意識等問題。在當(dāng)今很多人看來冷酷無情的世界的核心是文化而不是宗教。這是真實的，不管人們心里想的文化是文學(xué)藝術(shù)還是珍視的生活方式。多數(shù)美學(xué)概念是移位的神學(xué)碎片，被看作神秘的、依賴自我的、自我移動的藝術(shù)品是不可知論者時代的上帝形象。但文化作為人造的宗教失敗了，藝術(shù)品不能挽救我們，只能讓我們對需要修補(bǔ)的東西更加敏感。慶祝作為生活方式的文化是目光過于狹隘的救贖版本。
有人試圖調(diào)和文化和文明的矛盾（或者正如有些德國人和法國人翻譯的這些術(shù)語那樣），如宣稱文明的價值雖然是普遍性的但需要在一個地方扎根，需要一個名稱作為人類文明本身的郵寄地址，它當(dāng)然一直是西方。按照這個觀點，西方當(dāng)然是一種文明，但它也是文明本身。或者法國是眾多國家中的一個，但也是思想智慧本身。對那些認(rèn)為這個觀點是超級種族主義的人來說，存在咋一看不那么沙文主義的形式。它和哲學(xué)家·羅蒂（Richard Rorty）有關(guān)（也與文學(xué)批評家斯坦利·費希 （Stanley Fish）有關(guān)。
羅蒂的觀點讓你承認(rèn)西方文明在具有地方性和偶然性的意義上確實是一種“文化”，即使你宣稱其價值觀是人們推崇的價值觀。這意味著行為方式上好象你的價值觀具有普遍性力量，但與此同時讓它們隔絕任何徹底的批評。它們免除這種批評是因為你沒有宣稱它們的任何理性基礎(chǔ)，畢竟，你的文化不過是眾多文化的一種而已。一個大膽的動作是，作為文化主義者你放棄為你的生活方式的理性辯護(hù), 即使這么做的代價是讓它處于危險的沒有基礎(chǔ)的境地。這里“文化”和“文明”貼切地碰巧結(jié)合。西方當(dāng)然文明程度最高，但是因為它的文明是從偶然的文化歷史演化而來，就沒有必要提供其理性基礎(chǔ)了。因此，人們?yōu)樽约黑A得了兩個世界中最好的東西。
單單理性能戰(zhàn)勝野蠻的非理性主義，但這樣做就必須動員力量和比它更深刻的信仰來源。它因此能夠承受讓人不安的與它竭力要消除的非理性主義的相似之處。這種處境在第二次世界大戰(zhàn)時讓歐洲遭遇過。自由派人道主義真的能證明足以戰(zhàn)勝從強(qiáng)大的非理性源頭吸取力量的法西斯主義？還是只能被對立的同樣強(qiáng)大的社會主義運動來消滅?理性及其對立面的問題是托馬斯·曼（Thomas Mann）的偉大小說《魔山》的主題。在這部作品中，生與死、肯定與否定、愛神與死神、神圣與邪惡都交織在兩個人的沖突中，一個是自由派人道主義者塞特姆布里尼（Settembrini）,另一個是陰謀家、共產(chǎn)主義者、叛亂分子、邪惡的納夫塔（Naphta）。納夫塔是熱血沸騰的人，反對塞特姆布里尼的自由派資產(chǎn)階級現(xiàn)代性的精神，是犧牲、精神絕對主義、宗教狂熱、死亡崇拜的代表，他從文化的古老和沾染血跡的源頭汲取生命,而文明的塞特姆布里尼是思想陽光的人，支持理性、進(jìn)步、自由價值和歐洲人思想。
毫無疑問，我們文明的新無神論者如希金斯和道金斯會發(fā)現(xiàn)《魔山》中的哪個人物意氣相投，哪個人物他們想攻擊譴責(zé)。但是小說本身在做出判斷的時候非常微妙。贊美生活的塞特姆布里尼實際上位于死亡門口，作為小說背景的第一次世界大戰(zhàn)意味著他對19世紀(jì)希望的破滅。納夫塔或許病態(tài)地?zé)釔鬯劳觯侨啬凡祭锬岬母邼q的人道主義是在壓制它的基礎(chǔ)上繁榮的。他不能忍受這個真理，要成為人就要生病，當(dāng)然還有其他東西。反常和脫離常規(guī)是人類條件的組成部分，不僅是非理性的偏離。在這方面非常重要的是作為小說中活動背景的診所中的人似乎沒有得到治療。
小說的主人公漢斯·卡斯拖普（Hans Castorp）逐漸認(rèn)識到的東西是來自死亡的生命，即不是納夫塔也不是塞特姆布里尼的方式。這涉及確認(rèn)人的卑微、謙恭、認(rèn)識到自己的脆弱性和必死性。這種悲劇性人道主義擁抱死亡的中斷和破壞，塞特姆布里尼不這樣；但是和納夫塔不同，它拒絕把死亡變成崇拜。在小說的大雪場面中卡斯拖普的愛和同志情誼的動人場面的核心潛藏著孩子被一根根肋骨折斷的讓人恐怖的形象,這是支撐文明的血腥犧牲的象征。有了這個頓悟，漢斯從此拒絕讓死亡占領(lǐng)他的思想。他認(rèn)識到是愛而不是理性比死亡更強(qiáng)大，從這個來源流出文明的甜蜜。理性本身太抽象和太非人化的力量，無法面對死亡。但更真實的是，這種愛必須“永遠(yuǎn)悄悄地承認(rèn)流血犧牲”的生活。 人必須尊重美、理想主義、渴望進(jìn)步、同時以馬克思主義或者尼采式地承認(rèn)在它們的根源存在著多少鮮血和苦難。只有屈服于必死性，我們才能滿意的生活。
如果文化證明不足以代替宗教，它同樣也不能充當(dāng)政治的替代品。從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變部分表達(dá)了文化而不是政治占據(jù)中心舞臺的信念。后現(xiàn)代主義更多是關(guān)于生活方式的而不關(guān)于物質(zhì)利益的觀念，更多是關(guān)于身份認(rèn)同的而不是關(guān)于石油的觀念。具有諷刺意味的是，在這點上它和極端伊斯蘭契合，極端伊斯蘭也認(rèn)為最終重要的是信念和價值。我曾在別處認(rèn)為西方后現(xiàn)代主義的部分根源是革命政治的失敗。同樣的，伊斯蘭極端主義是對于穆斯林左派失敗的有毒反應(yīng)，是西方積極謀劃的失敗。在某些地方，宗教語言代替了政治文本。
如果政治沒有能把世界上的受苦人團(tuán)結(jié)起來改變他們的狀況，我們可以肯定文化同樣不能完成這個任務(wù)。一方面，文化更多是認(rèn)可你的現(xiàn)狀和歷史，而不是未來會如何。那么宗教如何呢？當(dāng)然，基督教世界曾經(jīng)把自己看作文化和文明的結(jié)合體，如果宗教無疑地證明是人類創(chuàng)造的最強(qiáng)大、最頑強(qiáng)、最普遍的象征形式，部分就因為它。其他什么象征形式能夠在最絕對的和普遍的真理和千百萬男女日常的實踐之間形成如此直接的聯(lián)系呢?什么其他生活方式把最深奧的觀念和人類現(xiàn)實的最容易覺察的內(nèi)容帶進(jìn)這么親密的關(guān)系中呢？宗教信仰在個人內(nèi)省和形而上學(xué)權(quán)威之間建立起熱線聯(lián)系，這是文化鼓吹者只能羨慕地看著的巨大成就。但宗教和文化一樣在解放被剝奪者時無能為力。在很多時候，它根本沒有丁點兒的興趣要這么做。
隨著現(xiàn)代性的到來，文化和文明越來越多地分開，信仰被越來越多地驅(qū)趕到私人領(lǐng)域或進(jìn)入日常文化中，因為政治主權(quán)傳遞到了世俗國家手中。連同藝術(shù)和性另外兩個象征領(lǐng)域，宗教在某種程度上和世俗權(quán)力脫鉤，這三種象征形式的私有化的結(jié)局是著名的雙刃劍。一方面，它們可能充當(dāng)替代性價值的寶貴來源，因此是對政治的批評，另一方面，它們和公共世界的孤立造成越來越多的病態(tài)。
當(dāng)時流行的全球體制如今成為不受歡迎的選擇。要么在面對敵人的絕對主義時信任本土的實用主義，要么回到自己越來越失去光澤的和難以叫人相信的價值觀的形而上學(xué)價值基礎(chǔ)上。西方需要精力旺盛的形而上學(xué)來挽救自身嗎？如果這樣做，它能夠在實現(xiàn)這個目標(biāo)時不同時給其自由的、世俗的價值觀帶來太多傷害，因而確保仍然有值得保護(hù)免受非自由敵人侵害的東西嗎?
如果馬克思主義曾經(jīng)指出了調(diào)解文化和文明的前景，那部分是因為其創(chuàng)立人既是浪漫主義人道主義者又是啟蒙理性主義者的繼承者。馬克思主義同時討論文化和文明-感官方面的特殊性和普遍性、世界的工人和公民、地方同盟和國際團(tuán)結(jié)、有血有肉的個人的自由的自我實現(xiàn)以及全球合作共同體的誕生。但是馬克思主義在我們時代受到讓人吃驚的政治冷遇。這些激進(jìn)的沖動轉(zhuǎn)移地方之一是-神學(xué)。在如今的神學(xué)中，人們能發(fā)現(xiàn)關(guān)于德勒茲和阿蘭·巴迪烏（Badiou）、福柯和女權(quán)主義、馬克思和海德格爾的最深刻、最有活力的討論。這并不是完全讓人吃驚的，因為神學(xué)仍然是越來越專業(yè)化的世界野心最大的理論探索領(lǐng)域之一，不管它的許多真正主張是多么讓人難以相信，它的研究課題就是自然和人類本身的形而上學(xué)命運。這些是分析哲學(xué)或者政治學(xué)不大容易提出的問題。在這方面，神學(xué)遠(yuǎn)離實用問題反而成為一種優(yōu)勢。
因此，我們發(fā)現(xiàn)自己來到非常讓人好奇的景況中。在神學(xué)越來越成為問題的一部分的世界里，也形成一種批評性的反思，這可能有助于找到某些答案。世俗左派可以從宗教中吸取教訓(xùn)，盡管它有種種罪惡和荒謬。左派并不擁有豐裕的觀點，能夠貢獻(xiàn)出來對禮物吹毛求疵。但是如今無論哪個方面愿意聆聽嗎？希金斯或者道金斯會讀這些，經(jīng)歷使得通往大馬士革的道路相形見絀的頓悟嗎？使用兩個神學(xué)術(shù)語作為回應(yīng)：在地獄中沒有希望。雙方的立場過于根深蒂固，根本不允許兩者之間的對話。正如有些自由派認(rèn)為的那樣，相互理解在任何地方都不能發(fā)生，它需要物質(zhì)條件。只要所謂的反恐戰(zhàn)爭繼續(xù)進(jìn)行，這種對話就不可能出現(xiàn)。
希金斯、道金斯和像我這樣的人的區(qū)別最終在于自由派人道主義和悲劇人道主義的差別。有人認(rèn)為如果我們能消除神話和迷信等有度遺產(chǎn)，我們就能獲得自由。在我看來這樣的希望本身就是神話，雖然是可精神可佳的神話。悲劇人道主義和自由派人道主義一樣希望人類的自由繁榮，但是認(rèn)為實現(xiàn)這個目標(biāo)只能通過遭遇最壞的結(jié)果。對人性最終值得擁有的唯一的確認(rèn)是像后宗教改革的幻滅的彌爾頓那樣認(rèn)真地質(zhì)疑人性最開始到底值得不值得拯救，理解斯威夫特的巨人國國王，認(rèn)為人類是可憎的害蟲。悲劇人道主義不管是社會主義者、基督徒、還是心理分析師都相信只有通過自我放逐的過程和激進(jìn)的重新制造，才能重生。誰也不能保證將來會誕生這樣變了形的人物。但是如果自由派教條主義者、空談理論的進(jìn)步的搖旗吶喊者和伊斯蘭恐懼癥知識分子不再擋道的時候，它可能會來的早一點。
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