后社會主義的文化批判
李鳳亮（以下簡稱“李”）：除了本雅明，自上世紀八十年代后期開始，您還對國外思想界一系列重要人物作過譯介，像海明威、維特根斯坦、海德格爾、盧卡契、德里達、拉康、詹明信。從您譯介的對象看，里面有著一種明顯的后現代理路，消解總體性、本質論、普遍價值，有著濃厚的反西方普遍主義話語的后現代情結。是這樣嗎？
張旭東（以下簡稱“張”）：不完全是這樣。我的思路要從十九世紀的整體性思想中走出來，進入二十世紀。這是一個現實的問題，因為不是你幻想有這么一個整體就會有這么一個整體，而是要看看世界到底有了些什么變化。我感興趣的這些哲學家、文學理論家，都在以不同的方式處理這些問題：一方面，他們進入二十世紀，表現出了后現代的立場；但另一方面，他們在處理后現代、后結構的一些問題時，又提出了“整體性”的問題，比如德里達的知識譜系的問題。德里達通過批判柏拉圖、康德、胡塞爾、海德格爾，建立起自己解構的東西。但德里達啟示我們，你必須要知道解構的是什么，這是一種和傳統的對話方式，而不是見什么就拆什么。再比如海德格爾所說的“存在”是一個非常傳統的概念，他宣告的是形而上學的終結，可是他還是在想形而上學的問題；他面對著技術的時代，在思考怎樣處理這些矛盾和緊張。分析哲學家羅蒂也是如此：分析哲學某種意義上也是解構，用邏輯數理的分析方式在形式上、語義上一層一層地剝掉，這是一套很厲害的分析方法；但是偏偏他又提出愛國的問題、民族神話的問題——他認為民主就是美國天經地義的神話，每個人都帶有這種神話生活。羅蒂的本意是告誡別人破除一切迷信，可是他作為一個社會形象、知識分子形象，卻說美國不能不信一些東西，不信你就完了。這不是一個天大的矛盾嗎？那么西方的知識分子為什么會有這么大的悖論呢？中國的知識界過去比較教條，幾乎沒有能力和視野去看清這些問題錯綜復雜的勾連。在美國學術界，很多人都在反民族主義，結果中國人也跟著反民族主義，事實上是很膚淺的，你看一看經過反民族主義，美國的自主意識是強了還是弱了就知道了。我一方面分析批判西方思想，比如2005、2006年寫的《全球化時代的文化認同——西方普遍主義話語的歷史批判》，就分析康德、黑格爾以來西方國家的主體意識，批判那種想當然的西方式的普遍主義；但另一方面，我認為必須看到，西方的全球化還是有一個主體，這個主體實實在在的落腳點是西方人對自己的認識，從黑格爾到尼采直到今天，西方主體在不斷地分解、分化、發展、變形，在肯定西方主體性的不同方式，可以說他們是寓“立”于“破”，形式上看起來不斷地“破”，但實際上是一個“立”的過程。我們中國人常常趕時髦去講“破”，但“破”的目的是什么？是“破”的目的在于“立”，還是“立”的目的在于“破”？這些想法要搞清楚，這不完全是是知識上的問題，還涉及到政治意識及文化意識的問題。
李：談到這一點，我發現您的討論范圍多集中在當代中國思想或文化政治，未過多向中國現代或近代（如晚清）思想史延伸，而這目前是個熱門的研究領域，也似乎是進入當代中國研究不可回避的一個歷史背景。您對當代的興趣多于近現代，能談談這是出于什么考慮嗎？
張：嚴格地說，我并沒有從一個學術史的角度去分析某一個問題。迄今為止，我寫的關于中國的東西，基本還是作為一個知識分子的批評的介入，在思考當下的一些問題，但是在這里邊還是有一些歷史的意識的。比如我寫的博士論文，還有我用英文寫的第一本書是關于二十世紀二、三十年代小品文的發展，都不是完全按照美國學術界規矩來寫，而是一個關于歷史的東西。我對“文人”這個概念感興趣，中國的“文人”和“文”、文體的變化有關系，現在我還在做這個項目，去擴大到研究晚清嚴復、梁啟超、王國維等人的文體，考察這種文體是怎樣一步步地變成白話文的，后來變成五四的小品文，又經過周氏兄弟的實踐，形成現代白話文文體的變化過程。中國的讀書人覺得最貼身的還是“文”的概念，講究“文”的概念的變化與道的關系。
李：所謂“文以載道”。
張：以前的“文”與“道”是一體的，到現在這個東西被打掉了。對于現代文人來說，“文”和“道”還有沒有關系？“文”里邊的“道”在哪里？“道”是什么“道”？“道”是不是被“文”結構出來的？這些都是問題。這些方面我就會做得比較仔細，從文體自身、社會歷史的演變等角度加以考察。另外，文人的意識可以相對獨立地從啟蒙、從日本散文家那里學習，或從古希臘的作家那里學習。
李：這種研究與您對中國當代文化的關注好像是兩條線。您的英文著作Chinese Modernism in the Era of Reforms:Cultural Fever,Avant-garde Fiction,and New ChineseCinema(《改革時代的中國現代主義》)討論中國當代先鋒文藝，其基本立場和結論是什么？因為國內尚無中譯本，能否簡單做個介紹？
張：是兩條線，這兩方面我都在做。《改革時代的中國現代主義》是我在寫博士論文之前寫的，出版于1997年。那時是在“文化熱”、“1989年文件”以后，驚魂未定地跑到美國來痛定思痛，是自己對八十年代的一個非常個人化的總結，并沒有用到太多的西方理論。現正準備譯成中文，經過我幾個博士生的共同努力，經過好幾稿，現已基本成形，估計2010年底或201 1年初可以面世了，將由北京大學出版社分兩卷出版。
李：在您的研究中我發現了一個概念——“后社會主義”( postsocialism)，您的第二本英文著作《后社會主義與文化政治》( Postsocialism and Cultural Politics:China in theLast Decade of the Twentieth Century)就是以此為標題的。那么Postsocialism到底是一個什么樣的概念？它大概用以描述怎樣的歷史階段？其理論本質或理論指向是什么？這個階段目前終極了嗎？ 張：這個問題很復雜，我那本書整個都在討論它。簡單地說，1979年以后，中國人認為是進入了社會主義改革開放；改革到現在，我們有現代主義、后現代主義、全球化、民族主義、個人主義，還有官僚主義，等等，形形色色的意識形態。那么很多人都會問——中國現在還是不是社會主義？還有沒有社會主義的東西？用最簡單的結論，干脆是什么就叫什么，不再用“社會主義”這個概念，說不定“官僚資本主義”是更恰當、更平實地去描述中國現實的一個概念，但我自己不同意這個。我的出發點是考察社會主義在中國生發出了哪些新的形式。因為不管是馬克思主義還是現代派，進入中國以后，都能夠跟中國的現實結合成比較奇怪的東西，這里邊哪些東西可以延續下來？哪些東西會變形，哪些東西會被拋棄？我現在能做的只是在思想、文化的層面，通過分析一些文本，試圖讀出一些東西來，還沒有把它擴展到一個政治經濟學研究的層面上來。所以我這本書就叫《后社會主義與文化政治》，重點分析在當今中國的社會主義市場經濟條件下，中國的文化生產方式是什么，它生產出了哪些產品。我在書中分析了莫言、王安憶的小說；也分析張藝謀的電影《秋菊打官司》，還有另一部電影《藍風箏》；還分析了“新左派”和“自由派”的爭論、民族主義的爭論、中國后現代主義問題的爭論。這本書可以看作是我的《改革時代的中國現代主義》的續篇，那本書主要是談二十世紀八十年代的中國文化，這本書關注的是九十年代，其范圍是1989年至2001年中國加人世貿，一共十二年，是一個相對完整的歷史時代。對選取的這些例子，我也只是本雅明式的寓言式的閱讀。
全球化時代的文化認同
李：我在閱讀中，覺得兩書之間有很強的對應和聯系。您在《后現代主義與中國》(2000)序言中還提到“用資本主義發展社會主義”和“將‘社會主義’用以資本主義的發展”。在2007年夏天武漢一次學術會議上，我也聽到一位美國女學者在談到中國現狀的性質時，說過中國是“資本主義形式下的社會主義”還是“社會主義形式下的資本主義”這樣的話。這個和當代中國政治話語中消除姓“社”姓“資”論在立場上似乎很呼應，表明了對馬克思主義傳統“政治經濟學”的新發展。能否進一步談談您對這一問題的理解？還有《全球化時代的文化認同——西方普遍主義話語的歷史批判》一書出版后，引起了不小反響。您對“全球化”似乎持一種現實的但又有點批判的態度，這和所謂“新左派”的觀點是一致的。“全球化將幾乎所有的封閉空間都打開，各國都沒有什么大的回旋余地，使得各種文明之間直接面對的程度加深。”面對急劇到來的全球化命運，您認為我們應該秉持的策略是什么？
張：這本書不是直接談全球化，而是談全球化時代的一個認同，出版后反響好像還是挺大的。開篇序言是《我們今天怎樣做中國人？》。第二版的后面，李澤厚、汪暉、甘陽、劉小楓等四人各寫了一小段簡評。李澤厚在簡評中不希望這本書被讀成“新左派”的東西，強調我在以一種辯證的方式談論文化比較，堅持普遍性而不是特殊性。過去我們常講，面對全球化，中國要走自己的道路，就像十九世紀的德俄走了不同于英法的資本主義道路一樣，這實際上反映了一種面對全球化時的“特殊主義”立場。李澤厚認為我在書中總的還是強調普遍性的東西，這個普遍性的東西中國人應參與進去，而不是完全放棄關于普遍的界定權。后來我感覺到這本書里有些模糊的地方，所以又寫了一篇解釋這方面問題的文章。
李：也是對批評者蕭高彥的一種回應？本土主義與全球化似乎成了當代第三世界國家的一種深層文化矛盾。對于中國來講，既不能重回文化保守主義、民族主義的“義和團心態”，又不能全無顧忌地投入到當代西方世界的全球化進程中去，因為總在警惕著這種全球化背后的同質化危機。您的著作出來后，有關全球化的立場也引起一些讀者的熱烈討論，包括上面提到的蕭高彥的質疑。
張：算是對蕭君的一種間接回應吧。我覺得他的閱讀是認真的，但在理解上可能有一點偏差。一些讀者想當然地認為我在強調中國民族主義的東西或者文化本位主義的東西，其實仔細閱讀這本書，就可以發現，我并不是那個意思。讀這本書還是要看西方人如何談自身的認同，包括在新與舊、破與立中怎樣去包容他人、否定自己，在否定自己的同時，把更大的語境吸收進來，去處理一個更大的歷史環境。我是力圖通過這樣的觀念史的歷史分析，讓中國人去了解西方文化的主體性是如何政治性地建構起來的，而這里所謂的政治性，不是“文革”后國人所痛恨的那種折騰，而是自己肯定自己的文明、自己肯定自己的存在，為自身的正當性作辯護，為自身最高的價值而戰斗的勇氣、信心和能力。這就是所謂的“文化政治”的含義，它的終極指向不是“特殊性”，而恰恰是普遍性；但這不是人云亦云、自欺欺人的普遍性，不是由強者強加給弱者的普遍性，不是抽象的普遍性，而是具體、實在，立足于自身經驗的成長道路的、能夠為他人所心悅誠服地接受的普遍性。全球化作為一種話語，同樣是西方人進行自我建構的方式。目前看，全球化的價值核心是在西方而不是在中國，也不在印度或俄國。在當今西方文明仍處于歷史強勢的情況下，非西方世界哪怕是為了更好地學習和吸收西方的先進經驗，也必須具備一種自主性，一種辨別和批判能力，必要時，要具備一種抵抗能力，否則我們恐怕連學習的能力都不具備。失掉了自我，就失掉了一切。普遍性是對于有自我、有自我的價值基礎的人講的，而不是對只知道盲目追趕和融入“世界文明主流”、卻連自己基本的立足點都不知道在哪里的人講的。
李：所以有人說今天的“全球化”似乎成了“美國化”。
張：今天相當程度上是美國化，不過美國是個空心的概念，不一定要落在美國，其價值的整體取向是西方性的。中國在參與這個過程，全球化為我們提供了一個契機，讓中國人重新考慮“什么是中國”的問題。這本書并不前衛，它很傳統的一點是，在思想史的脈絡里邊，主張考察西方人如何應對新舊、古今之變，以及西方人應對中西之變的思路。當然，西方是作為主動的一方，今天把印度殖民了，明天把中國納入全球市場系統里邊了，但同樣他們在自己的內部要處理一與多、同與異、普遍與特殊的問題。中國人應該仔細分析他們的知識譜系，考慮可以從中得到一些什么，思考我們是不是應該像他們那樣想問題，而不是機械地去搬用他們的辭藻。另外，我提出中國在處理自己變與不變的問題時，應該追溯到一些源頭問題上去；中國歷史上任何有力量的思想家，包括魯迅，都是在以新的方式處理中國最基本的問題，重新帶人生活。這就是全球化時代的文化認同的最基本的意義。
李：您喜歡將中國當代問題置入全球化語境中去思考，思考中國參與全球現代性的普遍與特殊意義。換句話說，您把中國現代性的歷史性看作是整個世界現代性的歷史性的一個組成部分，前者并非外在于后者。但您同時又傾向于認為中國的當代文化政治實踐有著某種特別的建設性。
張：是的。退一萬步，即使用文化本質主義者的語匯來講，假如有朝一日中國處在今天美國這樣的領導者位置上（這種思維是不對的，只是一個假設），中國也不應堅持將自己獨有的一套強加給別人，因為那并不是中國意義上的全球化。到了那時候，我們應該想的問題是：怎么才能讓別人將中國文化看成具有普遍性的東西，而不只是特殊性的東西。中國要把本身的普遍性再一次敘述出來，首先要經過一個內部的“去特殊化”，要讓那種普遍性的價值能為別人認同。我們今天批判全球化等同于美國化，但我們不能不承認美國化所代表的某種價值的合理性。有人說“美國化”就是“標準化”，“標準化”就是“麥當勞化”、“迪斯尼化”，但我們沒有去思考這種“美國化”為何對全世界有那么普遍的吸引力？為何中國的年輕人那么喜歡美國大眾文化的東西？美國人沒有拿著槍逼著你喝可口可樂。
李：就是說除了美國在推銷其文化觀念時一套有效的策略之外，其文化本身也有某種普遍性的內核？
張：你不能不承認它背后有一套價值的吸引力。比如說對于“自由”的意識形態的想象，絕對有助于美國推銷自己的商品。美國的形象常和自由、平等、機遇、反傳統、有活力的生存方式聯系在一起，此外還包括美國式的便利、美國人的消費觀、對人的本性的理解，這些對中國、俄羅斯、印度、阿拉伯等國家并不是沒有吸引力。美國的普遍性跟美國政府、美國大公司是兩回事，它確實包含著普遍人性在里邊。那么中國的傳統到底對別人的吸引力在哪？這個是需要我們思考的問題。
李：事實上從1980年代以來，當代中國知識界一直在尋找這個問題的答案。我也曾聽到過這樣一個觀點，認為當代中國的發展面對著兩種阻礙力量：過時的傳統精神倫理與不適應的西方現代觀念。我的一位朋友，在其隨筆集《右手與左手》里提出用兩手來抵抗——右手抵抗傳統，左手抵抗西方。他更強調對于傳統的批判，認為反傳統與反西方（全球化）相比，更首要的還是反傳統，因為傳統中負面的東西對我們文化發展的阻礙更大。而您的立場和他似乎不一樣，更多地考慮如何發掘傳統中的普遍價值從而獲得全球化的重新認同。
張：我們并不能簡單地接受全球化，這里有一個現實原則的問題。全球化就是要把國家的壁壘拆掉，而美國不但不把壁壘拆掉，反而把自己的邊界往外推，別人就把自己的邊界往后讓，這就是全球化。那么全球化的歷史推動力在哪里？它并不來自白宮、五角大樓或華爾街，而是有一個綜合體，只不過這種綜合體目前跟美國的重合性最大。當然全球化是使美國主體性不斷加強的過程，對于中國而言，則是主體性不斷削弱的過程——不僅要被迫削弱，而且還要主動削弱，否則就沒辦法進步，就不文明，就無法進入主流，從這個意義上我同意你上面說到的那個學者的觀點。但積極參與全球化，并不意味著國家的主體性要被完全拆掉，恰好是通過國家主體的形態去參與全球化才有意義。全球化并非同質化、標準化，要意識到自己主動地參與普遍性的建構。在此過程中，第一你不能完全放棄自己的文化、政治實體的合法性；第二要意識到自身特殊性中的普遍意義。如果你的特殊文化里邊沒有普遍意義的話，也就沒有必要參與對話，就只能等著被別人改造了。中國要抵抗、要自主，要學西方，要現代化，前提是我們相信自己能夠搞好，我們將來是作為“中國人”生活在這個充滿普遍性的世界。但是在知識的處理上有很多疑難點，而我的那本書只處理了一部分，所以我覺得要在知識脈絡里邊把這個東西講清楚，即：西方的普遍性和能動性是怎樣地迅速普及，結構自己的。當然有人會問：西方在哪？一百年前，普遍性還不在美國，是在英國。可見“西方”是個不斷擴大變化的概念，康德的永久和平，黑格爾的世界意識，尼采的永恒復歸，等等，不斷豐富西方概念的內涵。
李：一種不斷增殖的普遍性價值體系？您曾經提出過較為理想的比較文化研究路徑是“穿越西方，回到（中國文化）傳統”；在現代性問題上，似乎強調在理論上了解西方現代性論述（更多地將其視為知識性存在）的基礎上，更重視對中國自身現代性體驗的思考和歸結，強調立足中國本土。
張：其實中國也有這樣的經驗。我覺得中國確立普遍性話語最成功的，是在春秋戰國時代。中國文化內部始終在處理同與異、新與舊、一與多、上與下的關系。周禮式微之后，人欲橫流，新起的東西被認為是丑惡的、不好的東西，但最后連孔子都承認這是新的東西，它的蠻橫的物質和欲望的力量，同一種過時了的貴族的高雅結合為一種新的政治體制，從而取得了一種新的綜合。在這種綜合的東西里面，儒家觀念占上風，成為中國內部的一種新的普遍性。
李：不知道您注意到沒有，現在因為全球化進程的加快，中國國內回歸傳統與文化認同的聲音加強了。這幾年國內的“國學熱”、“傳統文化熱”盛行，從大學紛紛開設“國學”專業，到電視上長盛不衰的傳統文化講演，再到一些機構專門以“國學”的名義面向社會開設各種類型的培訓班，都反映了這一點。在主流的意識形態里也常聽到高層人士對傳統的強調。您認為這反映出一種什么樣的心態？是文化保守主義或文化民族主義的重現嗎？面對全球化，中國人是否還缺乏足夠的思想和心理準備？
張：在我看來，這并不是真正文化意義上的回歸傳統，倒是跟中國的政治經濟的變化有關。中國人的生活水平好了，不愿再看別人的臉色過日子，有了一種“我想怎么過就怎么過”的想法，反映出一種社會學意義上的“文化自信”。以前說不學西方就落后，就野蠻。我看過1990年代中國的一個報道：廣東的漁民以前送人香煙，就一定要送萬寶路、駱駝等外國的牌子；但廣東經濟上去了，洋煙就送不出去了，認為國產煙更好，抽得更習慣些。為什么呢？因為以前洋煙是身份的象征，但現在大家都不需要以此證明自己的身份，恢復平常心以后，覺得還是國產的煙好抽。從經濟學、社會學層面上看，復歸是一種常態。而就學術研究而言，1980年代西方新學的框架打掉以后，中國學者有一種痛苦的轉型過程，覺得中國人還是要做自己的學問，最擅長的還是自己的東西；做中國的學術，反而可能是有世界意義的，這是一個學術自救、自保的過程。這種重視傳統并不等于肯定一種文化保守主義。比如有人認為，陳寅恪的史學比馬克思主義的史學要好，乾嘉學派又比晚清民初的史學好，但一代一代中國讀書人的這一套東西，并不能有效地處理資本主義的問題、西方的問題、啟蒙的問題、救國的問題，中國的思想是一步一步逼到現在這個地步的。現在簡單地說回到過去，把過去的老祖宗再請出來，這已然是不可能的出路。至于今天方興未艾的“國學熱”，我想還是市場、消費的因素大于學術的因素，我想真正對中國經典文本有研究的人，是不會趕這個熱鬧的。如果這里面有一點正面意義的話，我想是提醒當今的中國人：我們是如何地同自己的傳統相隔膜，我們對自己的傳統有多么無知！但說到傳統，“國學熱”指向的那個“傳統”只是一個傳統，除此之外，我們還有二十世紀的革命和啟蒙傳統；還有二十世紀下半葉的社會主義現代性傳統；在知識上還有馬克思主義傳統。這些都是新中國立國的根本性因素。
文化政治的中國情境
李：文化政治是您近期思考的重要問題之一。您說，“文化政治是一個民族、一個生活世界的最根本的自我意識”，您不贊同把文化與政治分開的唯關主義文化觀，稱之為一種本質主義的神話，或一種唯名論的虛無。“政治的概念在中文語境里面多少還有些敏感，容易引起誤解，或造成不愉快的歷史聯想。但實際上，這里的政治就是文化中的‘我’與‘他’、同一性與非同一性、連續與斷裂、普遍與特殊的問題，是追問文化的社會政治內涵和價值取向，追問文化和生活世界的關系。”怎樣理解文化政治？在當代中國社會發展和思想條件下，怎樣理解這種文化政治研究的重要性？
張：其實這問題非常簡單，以前我把它說得太復雜了。簡單來講，“文化政治”就是對自己的文化抱一種政治的理解。有政治就有敵我、生死、存亡的問題。美國華裔學者余英時先生說，他只跟中國有文化上的聯系。嚴格來說，這不是文化政治的態度，因為他認為文化跟政治可以分開。從余先生自己的個人境遇來說，他這么講當然可以理解，但其實他有他的文化政治——他政治上的某種不認同，如認同中國文化但不認同當代中國國體，正是他的“政治”；換言之，他只能把“中國文化”與“美國政治”聯系起來，以其普林斯頓榮休教授及臺灣“中央研究院”院士的身份發出他的“文化政治”聲音。儒家價值觀加現代西方自由主義，針對的是他所痛恨的共產主義政權。如果不能對文化進行一種政治意義上的理解，那么在文化意義上也是說不通的。談文化共同體就會討論到文化命運，這里面有一個“生存政治”的問題。在這個意義上，文化本身就是最大的政治，政治也是最大的文化，在這一點上沒有任何模糊的地方。
李：您在《全球化時代的文化認同》一書序言中還特別贊賞尼采通過比較來確立文化政治研究的立場。那么在您看來，這種文化政治的學術討論對現實生活尤其是現實政治能夠產生何種程度上的影響力？
張：我覺得是有影響的。西方的文化從來都沒有離開過自己的政治，它確實在為西方的政治服務。例如，美國的政治相當于它的文化，美國的文化就是美國的政治，這正是美國成功的地方——它的自由者政治、議會政治、多黨政治，既是政治上的成功，也是文化上的成功。美國的文化是一種政治文化，其政治也是一種文化政治。如果把文化從政治上剝離開來，那就成了一種博物館式的觀賞文化。因此，如果你把中國的文化和政治捆在一起的話，中國的政治形態就不可能是也不應該是純粹地模仿西方的議會制、多黨制，中國是要走出另一條路子，盡管現在誰也不知道這條路最終會是什么樣子。
李：您對中國二十世紀革命和社會主義的集體經驗似乎有著較為復雜的看法，傾向于將其視為中國現代性歷史經驗的重要組成部分，視為界定“中國后現代主義”話語自身的歷史內容的活躍因素。您說：“回顧中國‘現代性’歷史經驗，我們應該看到，雖然這個過程中出現過很大的錯誤、彎路甚至倒退，付出了極大的代價，但總體看來，其中存在著很大的合目的性與合理性。”這種觀點在學術界比較新鮮，更多的人似乎習慣于看到中國現代歷史的重重斷裂，不知您是如何思考這一問題的？
張：我知道這個觀點在中國知識界不是主流的看法。現在有一種傾向就是要回歸本位：一種回歸本位是回到秦漢帝國，回到自己傳統的本位；另一種是回到西方本位，認同西方的現代性方式，希望哪一天變成西方式的自由民主。這兩種都是想當然的一廂情愿，我還是比較傾向于承認歷史的邏輯感。我們可以回顧一下近代以來的中國史，從鴉片戰爭到甲午，到辛亥、五四，到抗戰、內戰……一代一代知識分子的論述，其邏輯的發展一環扣一環，非常緊密。當然這里面也有一些斷裂，但同時也有對斷裂的不斷修補。我覺得毛澤東恰恰是對傳統的恢復，其統一、獨立等觀念，比任何形式的傳統更加傳統。
李：中國古代有“茍日新日日新”的傳統，改朝換代往往把前朝的宗廟都要毀掉。您說過，“回到傳統，不是回到哪個文本，哪個規范，而是重建自身歷史的連續性，同時重建討論自身歷史的知識和價值框架的連續性”。在經歷了二十世紀的革命經驗以后，這種自身歷史的連續性及回到傳統還有可能嗎？
張：第一，傳統要往前走，不能往后走。傳統在未來，而不是在過去，是走不回去的。第二，往前走不是走到別人家去，而是要走回去。這里面有一種辯證的關系，一句話——傳統在前面，但要自己走，而不是走一個純粹的自我否定的路。
李：您對未來似乎持一種較為樂觀的態度？
張：是比較樂觀的。在某種意義上來說，也可能是一種烏托邦式的樂觀。
李：我是指對全球化語境下中國人逐步實現自身文化認同的一種樂觀。
張：當然這不是簡單地回到過去，更不是完全地認同西方。其實這個問題并不新穎：從晚清到現在，一代代中國知識分子都在想這個問題，我們現在還是在想這個問題。
李：隨著我們經濟的發展、國力的提升，這種“文化認同”的方式是否會發生一些變化？
張：所以我在這里提“文化政治”一詞，強調它的核心并不只是單純的文化自信心。文化自信心是什么？它并不是說有錢了，然后你穿著唐裝就比穿著西裝更像老板，或者用一些明清家具就代表著你更有文化，這些還只是消費意義上的文化。文化自信心必須表現為一種文化政治上的認同，必須對中國這個“生命共同體”的基本組織形式、基本合法性的價值基礎及未來意義有一個判斷，甚至有一種認同和熱情：你是不是這個共同體的一部分？關鍵之時，你有沒有信念和勇氣站出來為它辯護、同時對它進行深入的自我批判？對它有沒有價值上的真正認同？這些問題都不完全純粹是文化問題。文化的回歸要體現為對自己的國家形式有理解和參與的意識，知道自己是什么。美國人就知道自己是什么，他們認為自己代表著最合理的東西，而今天的中國人說不出這種話來，今天的中國文化沒有表現出政治的自信，甚至連政治的自覺都沒有。亂談文化傳統，往往正是沒有政治自信的表現。中國人現在只喜歡說文化，不敢碰政治，不敢碰價值，不敢碰倫理，大概私下里認為以為自己在這方面是說不通的，所以只管悶聲發大財好了。
現代性與后現代性的內在悖論
李：您在主編的英文著作Postmodemism and China(《后現代主義與中國》，2000)的序言中引述馬賽爾·伯曼區分現代性的三個層面來談論中國后現代性的三個層面：1、社會經濟變革；2、與之相對的歷史體驗；3、基于這種歷史體驗的“文化想象”（文化后現代主義）。中國后現代與歐美后現代“空間上的斷裂及時間上的錯位”，必然導致理解中國后現代景況的獨特性和復雜性。用您今天的眼光看，這種獨特性和復雜性主要體現在哪些方面？
張：“后現代”容易被人理解成是一個趕時髦的問題，其實我覺得不是。把“后現代主義”作為一個嚴肅的話題的話，它最大的意義，就是把前現代和現代的問題給提出來了，因為有了它們，才有后現代；這就使人明白“現代”是一個歷史的范疇，而不是一個永恒的范疇。晚清以來的中國一直在講“趕超”、“救國”、“啟蒙”，無形中把“現代性”看成一個沒有時間限制的絕對概念，我們永遠都在“現代化”。但“后現代”一提出，我們知道“現代”可以被超越、擺脫、消解、重組。這并不是說“現代”已經走完了，有一個新的時代出現了；而是說很多現代性的因素不像以前那么絕對了，可以被組合在一個新的形態里邊，包括社會形態、經濟形態、文化形態。“后現代”大樓并不是不承認重力、技術了，它只是說在這個條件下，比如說蓋一座帝國大廈這樣的摩天大樓，誰也不會再覺得它了不起。如果你把大廈建成香山飯店，或蘇州博物館那樣的，不是也很好嗎？人們認為可以有不同的地域風格，把不同的個性和環境弄在一起，建筑要有人性化，這就是后現代的一些東西，而不是簡單否定現代性中的技術、組織和效率，換句話說，是把現代性的元素加入一些新的元素組合成一種新的東西。“后現代”提示給中國人的是：現代性不是鐵板一塊、永恒不變的東西，現代性也不是最高真理，現代性有它的來龍去脈。這樣，中國人就可以把“現代”或者“現代性”等概念歷史化，把現代性看成一個開放的東西，把歷史、傳統、文化、社會的因素加以組合，形成一個適合于中國人的現代形態。至于這個形態是否叫“現代”、“后現代”或“后社會主義”，我覺得都無所謂。但思路確實被“后現代”打開了。
李：您曾說過，1980年代這個“未完成的現代性規劃”如今已成為“后新時期”都市風景中無家可歸的游魂。對于現代性向“后學”的轉化，作為海外中國“后學”重要人物的您應該有著特別的感受，能談談嗎？對于中國有無“后現代性”的爭論，您曾指出這種泛泛的討論實際上忽視了當代全球后現代性的復雜性和中國國內發展的不平衡性。但要從總體上給予中國“后現代性”發展現狀或前景一個判斷，您會怎么講？
張：國內最早對“后現代”的討論，還是一種狹隘的對1980年代“現代主義”討論的延續，它承認不夠“現代”，于是提出“后現代”，似乎在用“后現代”來印證我們中國在不斷地現代化，這是對現代化想象的滿足，其實是沒有意思的。如果中國的現代主義是一種實質性的東西的話，它天然就只能是“后現代”的東西，不可能是真正的現代的東西。因為首先它的基礎是社會主義的，而不是資本主義的；它是大眾式的，而不是精英式的；同時它又是后發的，而不是原版的。所以中國的現代主義搞成了，只能是后現代主義。當然，我們也沒有必要去極力維護“后現代”這個詞語，但是它肯定已經是有別于“現代性”的一個組合了。除非搞一個類似于斯大林式的工業化，但中國不是這樣的，中國采取的是鄉鎮企業式的。所以嚴格來說，中國沒有“現代性”，只有“后現代性”。
李：那么與“現代性”、“后現代性”相對的“歷史性”，在您這里是從哪一個理論維度上被處理的？
張：這就要回到關于“現代性”的基本理解上了。就如剛才談到文化政治，沒有政治意識的文化，完全是消費、是裝飾，是個人口味上的東西，并不是真正意義上的文化。當然，我們說到資本主義，光談“現代性”也是一個非常抽象的文化概念。如果把“現代性”大體等同于“資本主義”的話，那么中國的“后現代”就是指向資本主義的一個反思甚至超越。可能這個超越，我們現在看不出來，但是在資本主義到來之前，中國如果不能在價值上、歷史感上對歷史進行追思、懷念、認同，不和傳統保持天然的關系，而是以現代的方式、西方的方式、科學的方式、理論的方式去思考資本主義問題，那么中國就沒有未來。中國的未來包含著過去；只有包含著過去的未來，才是我們自己的未來。實際上中國的“后現代性”天然地和中國的社會主義問題聯系在一起，“社會主義”同樣不是一個中國的概念，但是“社會主義”或“后社會主義”的問題，實際上和“后現代性”的問題一樣，是指向中國人對資本主義的考慮。我們能不能有這么一個態度：在價值上、歷史上，把資本主義當作歷史的東西，而不是當作絕對的東西來看。當然，我們不能低估資本主義的力量，實際上它其大無窮。但我感覺到中國有這么一個得天獨厚的歷史的地形，在這個地形上，資本主義可能會產生變形，變成其他形式的東西。其意義不在于資本主義怎么樣，而要看到以前被資本主義壓制住的那些東西，有沒有可能在新的歷史條件下，以新的面目、新的組合出現。這東西不是一種舊的東西的借尸還魂，而是中國人在新的物質環境下的新的實踐。有沒有可能產生新的生活方式、政治形態、文化形態？中國歷史上一直在變，在這過程中，中國都幸存下來、生存下來，并不是因為中國死抱著“四書五經”而幸存下來的；在生存的前提下，中國人不斷重新激發和界定自己的傳統，并將之發揚光大。魯迅的態度是對的，他說中國的傳統是首先要活下去，要向新的生活邁出步子。沒有中國人了，那談什么中國傳統。我們不是為過去活著，而是過去為我們活著，過去活在我們身上，這是一個基本的態度。
張旭東，學者，現居紐約。主要著作有《全球化時代的文化認同》、《批評的蹤跡》等。
李鳳亮，學者，現居廣東深圳。主要著作有《沉思與懷想》、《文化詩學：理論與實踐》等。
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