政治意圖的虛構抑或是一種歷史的真實

“馬克思恩格斯對立論”問題一直以來存有兩種不同的聲音，一是如“西方馬克思學”的代表人物特瑞爾·卡弗、悉尼·胡克等人努力在版本學的工作中為兩者界劃出一條不可逾越的邊界，[1]二是如“西方馬克思主義”那樣以一種思維方式的變革來驅除恩格斯的“傳統馬克思主義”的研究路向，肇始于盧卡奇便在“辯證唯物主義”、“自然辯證法”等問題上開始一系列的工作，[2]這兩種處理“馬克思恩格斯關系”的方案直接影響到國內馬克思主義哲學研究。縱觀中國馬克思主義哲學改革開放三十年來生發出的種種解讀景觀，[3]上述的“批判恩格斯”的理論邏輯也同樣蘊含在一些學者的思想之中，諸如有學者認為，“恩格斯是從傳統的唯物主義觀點出發來理解并敘述唯物主義的。他把承認自然第一性、精神第二性的哲學觀點稱之為唯物主義的觀點，反之則是唯心主義的。但他忘記了，馬克思試圖建立的唯物主義與傳統的唯物主義之間存在著根本性的差別。傳統的唯物主義是直觀的唯物主義，而馬克思的唯物主義則是實踐唯物主義”。[4]對此，國內一些學者已經展開了一些的討論。[5]現在我們需要慎思明辨的是，這種做法的歷史效果將導致馬克思之后的馬克思主義局限性被“人為”的無限放大，并在馬克思主義哲學史的發展譜系上將馬克思本身的“階級性”、“革命性”、“科學性”等基本的理論硬核慢慢地“祛魅”，滑向了一種純粹的“哲學語境”中討論馬克思主義哲學，最終塑立起一座與恩格斯解讀路向不同的、卻正好是“西方馬克思主義”的“中國版”之理論雕塑。現在的問題是，“馬克思-恩格斯”關系既然不能是一種純粹的“學術問題”加以處理，那么，作為“靶子”的恩格斯與馬克思的真實關系該如何去加以解讀呢？這一點只有真正地深入到這種“對立論”話語之中，尋找其理論的邏輯，并給以前提性的批判，才能夠闡釋一個更加親近我們的馬克思，這些問題西方學者喬·諾瓦克[6]曾作過全面、有力的回答。

一、“共同持有的辯證唯物主義原則”：“對立論”的挑戰核心　　

   坦誠地講，那種將澄清“馬克思-恩格斯”關系糾結在“一致論”、“差異論”或者“一致下的差異”來反對“對立論”的做法只不過是將結論當作了無須反思的前提罷了，于是，出現這樣地說辭就是不可避免的，“馬克思恩格斯是主導思想一致的，不過在哲學思維上，馬克思是現代哲學思維方式，而恩格斯則是一種傳統哲學的思維方式”，這種說法的悖論性質在今天依然沒有得到說明，反而更是以“哲學思維方式”為據點不斷地向“馬克思-恩格斯”的連字符“-”開火，以試圖真正地轟開兩者“思想鎖鏈”。這一點，喬·諾瓦克在《馬克思主義哲學中的爭論》中為恩格斯辯護時首先讓人們注意這種“分割策略”，并認為，“馬克思和恩格斯之間這種被偽造出來的對立，不符合他們的關系的基本事實，直接了當地說，這是一個騙局；嚴肅的社會主義者應該警惕不要上當”。[7] 那么，誘發我們思考的是，為什么容易上當？顯然，這是一個學者不能夠認可的說法，都已經是一個從事這么多年馬克思主義研究的人，如果是錯誤的，我們能夠不知道？當我們這樣對喬·諾瓦克發問的時候，答案可能真的就排查浮現出來。這個“分割策略”一定是隱性的，而且是在邏輯上又是能夠“自圓其說”的，當然，我們不排斥那種對于恩格斯含有陳見的“標新立異”的做法。

按照喬·諾瓦克分析，這些“分割策略”并沒有直接地指認兩者思想的對立，而是在以一種“實踐唯物主義”的方式反對“辯證唯物主義與歷史唯物主義”的過程中，慢慢地將其“對立論”的觀點展現在本體論、認識論、唯物史觀、辯證法等方面。喬·諾瓦克指明的這種手法實質上在今天依然被廣泛征用，諸如戴維·麥克萊倫在《馬克思以后的馬克思主義》一書的“恩格斯的貢獻”一節中指認恩格斯表面上看來是與馬克思一致的，并且“對馬克思著作的意義和重要性有著權威性的獨特見解”、[8]可是他自己又認為，“恩格斯是自學成才的，在德國古典哲學上缺乏深厚的學院式的訓練”，并且當時英國和德國的自然科學也深深地影響了恩格斯，而且從恩格斯最后二十年都將時間奉獻給鉆研自然科學也可以認定恩格斯是傾向于將馬克思的思想闡釋為一種“科學”，這“可以表明馬克思和恩格斯在方法論上的差異的，是恩格斯經常使用的‘物質’這一概念，對馬克思的著作來說，這一概念完全是‘異己’的”。[9]這是將“馬克思-恩格斯”放置到了哲學思維方式來研究了，所以，對于“物質”概念的批判，特別是對由物質這一概念型構的辯證唯物主義體系批判，“西方馬克思主義”、“西方馬克思學”以及國內一些學者形成了“共識”，認為，這種“傳統哲學關于自然的觀念是如此根深蒂固地支配著馬克思哲學的最初闡釋者們的大腦，以致他們看不到馬克思的新唯物主義，即‘實踐唯物主義’在對自然觀的重新理解上的劃時代的意義”。[10]這種思維方式的對立，直接造成兩種闡釋路向的“對立”，一種闡釋路向是，“恩格斯-普列漢洛夫-列寧-斯大林-毛澤東到今日的中國化的馬克思主義哲學闡釋者”，但是，由于認定了恩格斯開啟的是過于傾向科學的傳統哲學（近代哲學）思維方式，于是得出，“我們認為，正統的闡釋者們對馬克思哲學與黑格爾關系的理解、對馬克思哲學實質的判定，顯然是與歷史事實有出入的，也是不符合馬克思的本意的。……按照我們的看法，根本不存在能夠作為歷史唯物主義基礎的所謂‘辯證唯物主義’”，“毫無疑問，我們應該告別‘推廣論’這一長期以來支配著理論界的哲學神話，祛除正統的闡釋們附加在馬克思哲學上的種種不正確的、甚至錯誤的見解”。[11]

喬·諾瓦克對于上述利用哲學思維方式割裂馬克思與恩格斯之間關系的做法批判之前，首先給予了一個前提界定，即“馬克思和恩格斯從以前的哲學思想中保留了唯物主義世界觀和辯證邏輯，使之成為透明的系統思想的基石”，表面看來，喬·諾瓦克似乎只是講了一個常識性知識，實質上，他是要將理解馬克思的思想必須牢牢奠定在唯物主義基石上。我們知道在“關于費爾巴哈提綱第一條”中，持馬克思恩格斯哲學思維方式不同的學者看來，恩格斯的思維邏輯不過是，“只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作人的感性活動，當作實踐去理解。”這樣一來，的確我們將馬克思思想過多地與以往唯物主義進行質性區分的時候，卻忘記了與唯心主義的區別，所以，喬·諾瓦克說，“關于馬克思和恩格斯擁有不同的哲學觀點的毫無根據的說法，把恩格斯當做代替馬克思本人受罰的人，對恩格斯的立場提出反對意見，實質上是針對他們兩人共同持有的辯證唯物主義原則”，[12]假借哲學思維方式的變革，以一種現代哲學思維方式來攻擊辯證唯物主義的做法，這樣一個被喬·諾瓦克說成是“暗處鉆出來”向馬克思挑戰的做法，的確不易辨明，所以，喬·諾瓦克“不要上當”的告誡是富有深意的。

但是，“馬克思恩格斯對立論”者在批判“辯證唯物主義”時，通常采用的“折衷主義”的方式，即“躲過先有自然界還是先有社會和精神現象整個極其重要的問題。”[13]喬·諾瓦克認為，“實踐唯物主義”所認為的這種折衷的理論“優于他們所謂的庸俗唯物主義或徹頭徹尾的唯心主義。然而，他們的觀點未敢面對對確定實踐同外部世界的基本關系需要。當被逼得很緊時，大多數實踐派往往用下述這種說法來擺脫這個問題，即這個問題實際上沒有任何意義，不需要確定的回答，因為自然界和思想在實踐中并通過實踐不可分割地聯系在一起”。[14]熟悉國內對“辯證唯物主義批判”的人，大概對于這個邏輯非常贊同，無疑他們也是一直如此來擺脫追問的。這樣一來，我們看到，對于“馬克思恩格斯對立論”者和“實踐唯物主義”[15]的倡導者實際上遵循著同一邏輯，那就是，以“實踐”的中介懸置掉“唯物”的本體意義，有學者在分析實踐這一概念時曾指出“不能說思維和存在的媒介是實踐或感性活動，而是實踐或感性活動本身就是思維與存在的‘共屬’，是思維與存在未分裂的狀態，也就是說，實踐或感性活動是揭示人之為人的本原性存在。意識、思維不過是人的實踐活動的一個維度，人的感性生命活動具有意識或思維不能還原的源始性。因此，要分析馬克思對傳統哲學的革命，不僅僅是將被思維包裹的存在釋放為源始的生命活動，而且把這源始的生命活動看作思維與存在原初的統一”。[16]但是，這種理解被喬·諾瓦克徹底的否定了，他認為，這“實際上是向唯心主義作了一半讓步，因為唯心主義認為，沒有無主體的客體，客體只是主體所投下的影子或‘反思成分’——這個主體在哲學史上有各種不同的叫法，如上帝、精神、心、我們、詞兒等等”。[17]

　　 二、“本體論”、“認識論”、“辯證法”、“歷史觀”：“對立論”的挑戰路徑　　

詮釋學的現代成果，令人十分難以面對“馬克思恩格斯對立論”的理論情勢是，我們在回應“對立論”的同時，如何能夠證明我們是切近馬克思與恩格斯的，換句話說，迷信相對主義詮釋學的人似乎已經認為客觀主義的詮釋成為了“歷史”。這一點，拿伯恩斯坦這個馬克思恩格斯一手培養起來的人，都認為恩格斯錯誤地理解了馬克思，那么我們依憑什么解決我們理解的合法性問題？如果這個批判的基礎不牢固的話，批判莫非就淪落為發牢騷。這一點喬·諾瓦克給予了充分的重視。

在《馬克思主義哲學中的爭論》一書中，喬·諾瓦克認為，這種反駁的理論基礎就在于“如果對恩格斯的所有批評都被認為是正確的，那么馬克思主義理論就沒有多少能完整保留下來”。[18]這種說法之所以可以作為一種詮釋的合法性根據的理由在于，馬克思主義具有雙重維度，即思想史、邏輯史與傳播史、應用史、效果史，[19]喬·諾瓦克這句話正是從我們一再缺失的效果史意義上說的，說白了，就是“沒有恩格斯就沒有馬克思主義哲學”。這一點，整個社會主義運動史可以明證，承認與為恩格斯辯護本身就是在為馬克思主義辯護。于是，喬·諾瓦克持守了一種“科學與革命”、“哲學與政治”、“理論與實踐”相統一的思考原則來處理“馬克思恩格斯對立論”，而分別在本體論”、“認識論”、“辯證法”、“歷史觀”四個方面展開了反擊。

首先，本體論上形成“馬克思恩格斯對立論”的理論方式是，馬克思“被認為”是一個只關注“有人介入”的社會歷史領域，而對于那個恩格斯一再作出的自然領域毫無興趣，甚或“對人來說，是無”。于是，在以人的關系本體論之外的自然界是否客觀存在被認定為是一種形而上學的殘余應當予以拒斥。表面上看，這種哲學的討論似乎沒有多大的意義，實際上在理論上造成的問題是，將馬克思主義哲學的理解拉到了一切從主體角度考察，一切以人為中心。其文本依據的論斷諸如，“只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎”，[20]“黑人就是黑人。只有在一定的關系下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的關系下，他才成為資本。脫離了這種關系，它也就不是資本了。”[21]當然，從西方哲學史的發展來看，從客體到主體再到話語的轉變，直接的影響到了我們如此這般地解讀馬克思。對于，將馬克思界定為是一種社會存在本體論或者“關系本體論”，而將恩格斯界定為一種舊形而上學的自然本體論的判斷，喬·諾瓦克認為，“唯物主義哲學從它在古代發端的時候起，一直是建立在一種對現實性質的獨特解釋的基礎之上的；它在辯證唯物主義中的最高表現也毫不例外。唯物主義認為，唯有建立在運動物質的基礎之上，自然界才有自足的存在；人類生活中的一切都是從客觀世界中產生出來并且依賴于客觀世界的”。[22]這將自然界的客觀性作了肯定，以此來反駁那些對恩格斯的非難，接著他批判了法蘭克福學派的做法，指認這些“所謂‘批判理論家’認為，因為客觀世界本身是人類活動的產物，客觀世界不能同主體割裂開來。由于他們只是通過人類主體的中介來看客體并且把決定論作為形而上學的偏差加以拒絕，他們重新回到了黑格爾左派的立場，這種立場是馬克思和恩格斯利用路·費爾巴哈的唯物主義作為橋梁在他們思想發展的早期就拋棄了的”。[23]

其次，本體論上的客觀性消解，直接導致了認識論上的馬克思恩格斯之間的對立。這種觀點的邏輯是，將恩格斯作為一種客觀的自然主義者，并不能夠理解通過人的實踐活動來理解認識本身，而“實踐唯物主義”者們，按照喬·諾瓦克的說法是，“把辯證唯物主義的本體論（關于存在的理論）和認識論之間的內在聯系割斷，從而破壞了這種唯物主義認識論的前提。”但是，喬·諾瓦克接著引證了馬克思在1873年出版的《資本論》第二版的跋中的一句話反駁了這種割裂，“我的看法……觀念的東西不外是移入認定頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。”[24]當后來的持有“馬克思恩格斯對立論者”認定恩格斯的辯證唯物主義的認識論不過就是“消極地接受在頭腦中以物體的直接復制品”，事實上，“辯證唯物主義遠遠超出了這種粗俗的、不完善的理論。它把人不是看作環境的單純直觀者或者對環境所給予的刺激的反應者，而是看作行動者、探索者、斗爭者，他們從事勞動及其由他們的思想指導的實際活動，并且按照不斷變化的歷史情況和社會關系發展了他們的概念。”[25]可以肯定是一旦將辯證唯物主義消解，將自然界的客觀存在給否定掉，只能在認識論導致一種不可知論，這也是目前國內馬克思主義哲學范式轉型中帶來的不可避免的理論病毒。[26]

再次，在辯證法上，“馬克思恩格斯對立者”的觀點直接可陳的是，馬克思是一種歷史辯證法者，而恩格斯不過是自然辯證法者，兩者的理解之間是明顯異質的。這種觀點在國內學者中也是十分流行的，諸如，“在正統的闡釋者們的視野里”，“馬克思的辯證法實質上就是自然辯證法”。而在這位學者看來，這種理解錯誤在于，“與歷史唯物主義分離并被安頓在辯證唯物主義范圍內的自然辯證法，從一開始就是抽象的，因為作為辯證法載體的自然界是與社會歷史相分離的”。而真正的馬克思的辯證法理解應該如何理解呢，在他看來，“馬克思并不贊成以自我運動著的、與人實踐活動相分離的、抽象的自然作為辯證法的載體。也就是說，馬克思并不贊成‘自然辯證法’這樣的提法”。因為“以人類實踐活動為基礎和核心的‘社會歷史’才是合理辯證法的載體”。[27]一句話，只有在自然界中有人的地方，才有辯證法。喬·諾瓦克認為，這些論斷是不符合實際的，“《自然辯證法》不是像反恩格斯勢力所說的那樣是馬克思主義文獻中的一種加在頁邊的補充，或者說一種贅疣，它是現代唯物主義的完整世界觀的一個組成部分”。并且，他給出了一些關于自然辯證法的結論，“自然進化的辯證法本身過渡到了社會進化的辯證法，這是具有極其重要的質的飛躍”、“自然辯證法不是恩格斯背著馬克思或在馬克思逝世后悄悄塞進辯證唯物主義的他自己的發明，這是他們共同探討出來的概念”、“自然辯證法是馬克思主義哲學的基本組成部分，如果沒有它，馬克思主義哲學將是不完整的，將只不過是缺少牢固和和諧的自然科學成果基礎的社會學或人類學結構”。并且，在喬·諾瓦克看來，那些極力摒棄自然辯證法的人，不過是“對當代自然科學的進展所提出的廣泛理論問題很少理解”。因而，喬·諾瓦克肯定地認為，“對自然的辯證唯物主義解釋在當今的各種思想體系中沒有匹敵者”。[28]

最后，無論本體論、認識論乃至辯證法的百般責難的不過是為了達到在歷史觀對科學社會主義的否定，這一點，在西方“馬克思恩格斯對立”者那里是毋庸置疑的。我們知道，在西方長期的思想演化中，對于歷史的理解有兩個路徑，那就是是意志論與決定論。按照“對立論”的觀點，認為恩格斯由于在哲學思維上依舊處于舊的形而上學，在歷史觀上必然是經濟決定論，或者說如后馬克思主義直陳批判的“本質主義”，這在“西方馬克思學”的呂貝爾、費切爾、萊文那里是明確的，在“西方馬克思主義”的盧卡奇、科爾施直到后馬克思主義拉克勞、莫非那也是如此指責恩格斯的，從而將目前的馬克思主義哲學理解的所有不滿都一股腦地推給了恩格斯。實質上，毫無疑問，“經濟因素”的強調并不等于是“經濟決定論”，如果要以“經濟決定論”來責難恩格斯，不如連馬克思一起非難好了，因為，馬克思談論經濟的地方勝過恩格斯，究其內在的批判原因還在于他們對于科學共產主義的否定。拿諾曼·萊文來說，他認為，恩格斯誤解了馬克思，因為，馬克思在歷史觀上是一個哲學人道主義者，共產主義的主旨是實現人的社會關系的全面解放，而恩格斯緊緊地抓住生產力科學技術來理解共產主義。[29]喬·諾瓦克熟藹這種批判手法，他警告說，指控恩格斯是一個輕視政治和其他力量的相對獨立的片面的“經濟決定論者”，是站不住腳的，只要翻閱在19世紀九十年代恩格斯寫給康拉德·施米特、梅林及與其他通信人的一系列信件就可以明白。那么對于這些人的非難，最終不過是由于“這些先生們缺少的是辯證法”造成的。

三、科學與政治性原則的統一：走出“對立論”責難的關鍵　　

無疑，持有“馬克思恩格斯對立論”觀點的人與反駁者都能夠在馬克思主義經典作家的著作中尋找到文本的支撐。這樣一來，似乎理解是否對立，就遠遠不是在文本中的辯論就能夠說清楚的問題，這一點在以往的論爭中并沒有學術的自覺。那么，該如何處理這樣一種解讀的困境呢？按照詮釋學的看法，處于一定歷史中的人在理解時不可避免地帶有“前見”，這在“馬克思恩格斯對立論”論爭中，分析“前見”可能成為一個突破解讀困境的地方，為此，我們試圖尋找一些關鍵詞來分析之中“前見”，以期待能夠進一步地闡明“對立論”者的誤讀之處。

首先，需要剝離的一個關鍵詞是科學。客觀地講，今天很多對于馬克思主義哲學的理解出現問題都是源于這一“概念”，但是，這一概念本身的內涵往往被窄化，例如，有學者認為，在《德意志意識形態》手稿中，那個“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學，歷史可以從兩方面考察，可以把它劃為自然史和人類史”。[30]“這里面的‘科學’顯然是對德語‘科學’的外延大大限定之后的概念，基本同于英語的‘科學’。該學者界定的意思或者說法來源是什么，“如果考慮到該著作對這種‘科學’的經驗性、實證性的強調，就更不難確認這一點。”[31]實質上，“歷史可以從兩方面考察，可以把它劃為自然史和人類史”已經說明了，這種科學應該遠遠不只是“實證性的強調”，而是一種事實與價值的合題。而正是由于對“科學”含義本身的理解割裂為事實與價值兩個路向，才構成了“馬克思恩格斯對立論”理解的思維源頭，何以如此言說？我們看到，一方面指責恩格斯是機械的決定論，或者陷入到一種純粹的經驗科學的維度上來理解恩格斯，另一方面則將馬克思打扮成為一個關懷人的價值的“人本主義”者，從而，我們看到批判辯證唯物主義，而只是一味地以人為主軸來理解馬克思得出所謂的“歷史辯證法”與“自然辯證法”的對立，“人的解放論”與“技術解放論”的對立等等，對恩格斯指責的背后是對于馬克思主義哲學作為一種科學理解的否定，這一點，喬·諾瓦克明確地看到了，他說，“社會主義已經從它的幼稚的空想主義發展成為一種徹底科學的世界觀。這一主張遭到恩格斯的敵人的懷疑或貶斥。他們否認馬克思主義像自然科學一樣，是以對客觀現實的正確認識為基礎的科學理論。”所以，在“馬克思恩格斯對立論”者們看來，科學社會主義這種說法本身是有問題，按照他們的意見，“作為一種促進特定階級的目的和利益而制定的意識形態，并不擁有可以客觀證明的正確性，”所以，這樣一來，馬克思主義哲學被他們看成“是按照人道主義精神的價值觀念和行為準則的體系，恩格斯和接著是普列漢諾夫、考茨基以及列寧把這個體系變成了后來被斯大林主義利用的富有欺騙性的實證主義和唯科學的意識形態”。[32]可見，“馬克思恩格斯對立論”以哲學對抗“科學”共同試圖消解“辯證唯物主義”，不過是要將馬克思主義哲學的科學性給懸置掉，顛覆其理論的客觀性。由此，我以為，馬克思重構了“科學”的含義，那種將“科學”悖論式地理解為事實性或價值性二元論，是馬克思主義理解史上的主線，如何溝通兩者重新使得馬克思主義哲學飽滿起來依舊任重道遠。

其次是政治性這個原則。今天，在有些學者那里似乎以政治性來理解馬克思主義已經被認為是非學術化的態度，而那種充斥著西方哲學、西方馬克思主義或者西方馬克思學視野中的“馬克思形象”倒變得十分受歡迎，人們已經忘記了馬克思的政治意圖，而陶醉在詞句革命中，享受一種寂寞的歡愉。于是，在“馬克思恩格斯對立論”者們的論調里，我們很容易讀到恩格斯乃至他開啟的傳統馬克思主義的理解是“太政治化”，馬克思應該是一個“學術性”的思想家。這種策略在學術上已經被包容地承認了下來，實際上，這種反政治性理解馬克思主義哲學本身就是一種政治性的，在這個意義上，西方學者將卡弗后現代視野中的馬克思形象總結為“政治性寫作”倒是十分準確的。[33]如此看來，政治性的不可避免，那么就在于我們在解讀馬克思主義哲學的時候才用哪一種政治立場了。我們回到馬克思主義發展史來看待這一問題，應該說，恩格斯、列寧、毛澤東都是這方面理解的典范，從這些典范的文本中我們可以看到他們對于馬克思主義哲學的理解不是從一種閱讀文本中尋找一種理論的突圍，而是以他們面臨的時代問題入手，如果跳出這種邏輯，總是以是否在文本上合乎邏輯性來實現對時代的回答，必然不過是一種“書生意氣”。在馬克思主義哲學解讀中，出現的“對立論”問題就是將馬克思主義哲學的生命力從它引發了一種社會主義的政治運動退行到馬克思主義哲學不過就是一種像其他諸哲學一樣的“哲學”。喬·諾瓦克說，“馬克思主義既是它的革命社會主義隊伍的世界觀，又是一種能提供關于現實的最正確和可以修正的解釋的科學思維方法。這使它具有罕見的革命性”，這種革命性按照他的意思當然就是對現實“根本”的把握以及對于其他理論思考中凸現的歷史高度，這種科學的獲取憑證“不僅來自理論考慮，而且來自由世界社會的現實發展（如當前經濟危機）所提供的實際證明”。[34]所以，理解馬克思不能夠將理解的合法性交付給西方思想家，而應該就付給我們這個時代下的“中國現實”。

走出“對立論”責難，顯然需要將這兩個原則統一起來貫穿在我們解讀馬克思主義哲學的整個過程之中，成為一種隱性的思想邏輯，并將馬克思主義哲學文本深入到歷史中以及將現實的歷史帶入到馬克思主義哲學文本中，形成互文本閱讀。當然，我們不是要拒絕從西方哲學來理解馬克思，而是要在這種互文本的理解中不斷凸現出馬克思聲音的歷史高度，才能夠真正領會海德格爾的那句，“馬克思主義關于歷史的觀點比其余的歷史優越。但因為胡塞爾沒有，據我看來薩特也沒有在在中認識到歷史事物的本質性，所以現象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談”。[35]

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