福柯去世后，他們整理了福柯的作品，福柯在法蘭西學院的講座就是他們整理的（中文出版過《必須保衛社會》，《不正常的人》和《主體解釋學》三本）。但是，如今，他們的政治取向完全不同。用德菲爾的說法是，“我是福柯左派，埃瓦爾德是福柯右派。”德菲爾如今辭職了，居住在當年同福柯一起生活過的房子里。當德菲爾先生開門讓我進去的時候，一個強烈的好奇心就攫住了我：這是福柯生前居住的房子嗎？德菲爾大概看出了我的意思，還未等我開口，就主動告訴我，這就是福柯生前的居所――盡管有一些心理上的準備，我還是泛起了一些激動（我早就過了容易激動的年齡了）。福柯，就是在這里生活嗎？那些不朽的著作就是在這里寫出來的嗎？不錯，德菲爾指著屋子里的家具告訴我，這張桌子是福柯在瑞典寫瘋癲史的桌子，另一張桌子是福柯寫《規訓與懲罰》的桌子，如今改成臥室的地方是福柯以前寫作和工作的地方，這個客廳是當年知識分子政治聚會的客廳。他在慢慢地向我介紹著，我在書本上所了解到的三十年前的巴黎風起云涌的智識畫面，現在，居然有些不可思議地成為一個具體的活生生的現實。
德菲爾先生非常親切，這是一種自然的親切，令人感到舒服。而且，他細心、周到，更重要的是，友善。他盡量地滿足我（一個來自遙遠國家的人）的要求，允許我們拍照，拿出福柯的少見的照片給我們看（有兩張“巔峰時刻”的照片讓我過目不忘，一張是面對警察機器，另一張是正在“享用快感”），瀏覽福柯的書架（我在書架上看到了多卷本的巴塔耶文集和康德文集，一張貝克特的照片，一張福柯的被多次印刷的照片，還有一張女性的照片，可能是福柯的母親？）。德菲爾先生年輕時候是激進毛派，1975年來過北大，他現在在整理福柯的著作，而且對福柯著作的翻譯情況也非常熟悉，他了解上海人民出版社出版的福柯的法蘭西學院的講座。在他的桌上，福柯兩大卷《言與文》被翻舊了（這本書好幾年前就被翻譯成中文，但遲遲未出版），這是福柯所有文章的結集，是按照發表年代而非寫作年代來編排的。德菲爾認為這本書非常重要，是福柯的思想自傳，可以成為福柯思想的重要參考。盡管有點遲疑，但我還是有些冒失地問他和福柯之間的私人情感，“我從不跟傳記作者談福柯的個人生活，但你來自那么遠的一個國家，我可以跟你講講我和福柯的關系。”他是1961年通過里昂高師的一位教授認識福柯的。那個時候，他剛到巴黎一周，而福柯也從國外回到巴黎一周，此時，福柯尚未成名。在他們一起渡過的第一個晚上，羅蘭•巴特和另一個人也在場。為什么會迷戀福柯？他給出了三個原因：首先，他們的哲學興趣有共同之處，他們都對現象學的統治地位不滿，而那時，福柯恰恰超越了現象學，福柯的研究興趣和方式都是處在當時強大的現象學傳統之外的；在政治立場上，他們也情投意合，福柯是左派，德菲爾是毛派，他們都反對阿爾及尼亞戰爭。德菲爾當時還是反戰的學生代表，十分激進，福柯也曾經短期性地加入過法共。相對于德菲爾而言，福柯更是一個無政府主義者，他對任何的權力機構都充滿懷疑，多年以后，密特朗的一個朋友曾經希望福柯和密特朗見面，被福柯斷然拒絕：“跟他握手，會把我的手弄臟”。當然，還有一個非常重要的原因――德菲爾先生開始并不是很愿意談這個問題――在當時的法國同性戀圈子中，福柯對愛情和友誼持有一種獨到的觀點（他曾經寫過一篇文章“作為一種生活方式的友誼”）――在同性愛中，雙方之間的友誼和愛情應該平等，他們應該是一種對稱關系，同性雙方不應該有貧富之分，貴賤之分，高低之分，任何的控制性的權力因素應該在這種關系中被清除。這些觀點，現在已經被廣為接受，但在那個時候卻非常大膽，非常新鮮，而且是開拓性和先驅性的。福柯對愛情和友誼的這些觀點，對德菲爾產生了吸引力。
說到福柯的學術生涯，德菲爾提及了尼采、巴塔耶和布朗肖對福柯的影響。尼采在20世紀的德國被當成一個右派，一個法西斯主義者，但在20世紀的法國卻被看做一個左派。是喬治•巴塔耶冒著政治風險將尼采和左派結合起來的，而福柯和德勒茲則強化了這一點。在法國，尼采被看做是同馬克思和黑格爾的決裂，這對福柯有著決定性的影響。福柯對古希臘的研究也是通過尼采來進行的。但是，福柯同海德格爾保持距離，并絲毫不提海德格爾的尼采形象。德菲爾也勾勒了福柯著作的幾個特點：他對歷史作具體而細致的研究，這使他同傳統的哲學家形象不太一致，人們開始很難認同這是哲學著述。福柯對于神學和上帝進行了否定，人們必須從哲學的背景去理解福柯。此外，他著重談到了福柯關于治理術（Governmentality）和生命政治（Biopolitics）的思想（生命政治和生命權力是目前福柯被廣為談論的遺產）。他還談到了福柯在美國和法國的研究情況，他對某些法國教授闡釋的福柯非常惱火（這是他唯一表達不滿的一次），相反，他對美國的朱迪斯•巴特勒（Judith Bulter）等人的福柯闡釋持有敬意。
福柯在法蘭西學院的助手埃瓦爾德選擇了另外一種職業，他在法國一個非常有影響的雇主協會上班，按人們的通常想法，他是在為資本家服務。當巴黎的知識分子聽說我要去拜訪埃瓦爾德，他們都無一例外地指出了他的右翼的政治取向――盡管沒有人充滿敵意，但顯然，埃瓦爾德先生所作的政治選擇，讓知識分子們多少覺得有點意外，而且，似乎還有些好奇，埃瓦爾德背叛了福柯嗎？因為，福柯從來都是以一個左派的形象出現在人們面前。對埃瓦爾德的這一政治選擇，德菲爾倒是沒有任何微詞，他知道我離開他家之后，馬上要去拜訪埃瓦爾德先生，就跟我簡單地介紹了一下后者，說他有一點“不正經”，但他又馬上解釋，這個不正經，不是指的不嚴肅和不認真，而是指的幽默一類的東西。我猜測，用我們中國人的現今的流行說法，埃瓦爾德先生大概喜歡“搞笑”。此外，德菲爾先生還介紹，埃瓦爾德不是那種固執己見的人，他非常善于傾聽和接受別人的意見。顯然，他們兩人并沒有因為政治立場上的分歧而分道揚鑣。
果然，埃瓦爾德先生在一個看上去是一個龐大的公司機構里同我們見面了。按照我的要求，他認真而努力地勾勒福柯的形象，他也同樣地提到了福柯的治理術思想、福柯對歷史的重新闡釋，福柯對知識自身的束縛特性的解放，以及福柯獨創的方法論，等等。在某種意義上，福柯是一個古典哲學家，是一個追求真理的哲學家：要說真話，要追求真理。福柯對真相非常在意，而不是對真相的解釋在意。但是，在一個“福柯右派”面前，我最想問的是福柯的政治立場，我特別想知道福柯對待哈耶克的態度，這首先是因為福柯曾經對哈耶克表現出強烈的興趣――但是據我所知，福柯這方面的論述很少見。還因為，哈耶克和福柯這兩個人是中國最近十幾年來被談論得最多的西方思想家，而且，在中國，哈耶克的信徒和福柯的信徒，基本上是兩種完全不同的人――哈耶克的信徒總是在攻擊“后現代”的福柯。埃瓦爾德的回答是，福柯非常尊敬哈耶克的思想，尤其是哈耶克的自由觀念。福柯晚期討論的核心問題之一就是自由問題。因此，不可避免地會對哈耶克產生興趣。至于福柯的政治立場，埃瓦爾德反對將福柯說成是一個左派，他認為，福柯在60年代的思想接近右派。他的解釋是，福柯拒絕任何的政治標簽，他拒絕從抽象的意識形態的角度出發來確立政治立場，也就是說，不是先給自己確定一個左派或右派形象，然后再根據這個形象來做出政治判斷。對于福柯來說，政治性的參與總是個人性的參與，而非憑借黨派背景來參與，因此，福柯更愿意從具體事件出發，從事情真相出發來做出政治上的選擇。所以，從這個角度看，福柯并不是人們認為的那樣是所謂的絕對左派。他舉一個例子，當年密特朗的社會黨贏得了大選，正當選舉結果出來的那天，他和福柯從瑞士坐火車返回法國，在過邊境的時候，福柯略帶嘲諷地說，我們現在進入了一個社會主義國家了。
埃瓦爾德描述了一些福柯的個性。比如，福柯非常緊張，當有人惡意攻擊他的時候，他會暴怒，會奮力反擊；福柯喜歡朋友，重視友誼；福柯喜歡開玩笑，有時候說著說著會突然地開懷大笑；等等。比起德菲爾對法國知識界的失望來說，埃瓦爾德對如今的法國知識界簡直是充滿了不屑：“現在還有知識界嗎？”他甚至是對整個法國和巴黎都充滿了失望。他說，你看看，巴黎是什么？巴黎很漂亮，有很多博物館，巴黎自身就是一個博物館，可是，巴黎人現在就活在這個博物館中，活在這個博物館編織的夢幻中，這個夢幻吸引了大量的游客，但是也在自欺欺人。他邊說邊笑――你很難判斷他對此的真實態度。當得知我住的地方離薩特和波伏瓦常去的咖啡館不遠時，便讓我上那里去看看，“你進去看看，你在那里坐坐，你去體會體會，你默想默想，我離波伏瓦是多么近啊！那里面什么也沒有變，墻、地上、桌椅板凳都沒變，連服務生都沒變，但是，有一點變了，服務生的態度變了，那里坐著的人的大腦變了，變空了。”
對巴黎知識界現狀不滿不僅僅是埃瓦爾德一個人的看法。德勒茲的學生阿里亞茲（Eric Alliez）對巴黎的大學教授更加藐視。他告訴我，在80年代末，大學對福柯、德勒茲等哲學家進行了攻擊，以至于在哲學上出現了針對68年革命的反革命，正是在這樣的情況下，德勒茲針鋒相對，寫出了《什么是哲學》一書，這本書帶有強烈的論戰性質，對大學內部的哲學觀念進行了針對性的反駁。阿里亞茲寫了一本書來進一步闡述《什么是哲學》，他是旅行哲學家（這似乎很符合德勒茲的游牧思想，盡管德勒茲對旅行興趣不大），在世界各地的大學教書，我問他為什么不在法國教書？他的回答讓我十分驚訝：因為，德勒茲為他的一本書寫過前言。法國的大學如此保守嗎？――盡管中國的大學也充滿門戶之見，但是，這樣的情況在中國的大學還是比較少見。阿里亞茲是德勒茲的追隨者，他對法國大學充滿了怨氣，對大學的哲學趣味充滿抵觸，他不斷地和大學體制和主流論戰，他曾寫過一本對現象學挑戰的書《現象學的不可能》，這本書如今已經脫銷。
阿里亞茲非常豪爽，留著長發，衣著隨便，不停地抽煙，用一個很大的碗喝咖啡，談吐富于激情，是典型的激進左派形象。快到中午的時候，我們敲響了他的房門，他光著膀子，探出頭來，把翻譯嚇了一跳。說實話，我喜歡這樣的人，一看就是我的同類。我馬上在心理上消除了和他的距離：這是我們的同志。確實，我們之間不需要任何修飾和客套，談話輕松愉快，到最后，我居然和他開了一個有點隨便的中國式的玩笑。他的家，所有的墻上都擠滿了書（法國知識分子家中的藏書讓我印象深刻，我去過的幾個人的家里，客廳差不多都是書墻），還掛著幾張畫，整個房子很舊，但一看就知道是知識分子的居所（法國知識分子家里都很舊，這讓我很喜歡）。我們先彼此自我介紹了一番后，他從生產技術的歷史變遷的角度來談論馬克思和德勒茲。顯然，他試圖在馬克思和德勒茲之間找到關聯――我一下子就想到了哈特和內格里，后兩個人的工作也是如此。當然，他對后兩個人的著作很熟悉。阿里亞茲深受德勒茲的影響，對德勒茲非常尊敬，因此，話題總是離不開德勒茲。他告訴我，在法國，有一批“德勒茲人”（我不知道這個詞法文怎么拼寫，后來更年輕的哲學家杜靈也講到了這個詞，除了“德勒茲人”外，還有“福柯人”）。他講到了阿蘭•巴丟（Alain Badiou）談德勒茲的書，他自己寫的關于德勒茲的書，德勒茲論畫家培根的書（也許是受德勒茲的啟發，阿里亞茲寫了一本論馬蒂斯的書），談到德勒茲的社會理論的時候，他向我介紹了塔德（Gabriel Tarde），一個與涂爾干同時的但又是對立的社會理論家，我完全沒有聽說這個人。我只知道德勒茲受到尼采和伯格森的影響，但他受塔德的影響，我則完全不知道。他非常慷慨，盡管他知道我看不懂他的那些法文著作，當他提到了某些人或者某些觀點時，還是大踏步地一遍遍地沖向他的書架（他似乎對所有的書的位置都了如指掌），取出這些書，放到我面前，然后慷慨地說：“這個送給你”（他或許也把我看做是“德勒茲人”吧）。他差不多給了我十來本書，當最后告別時，他跟我說，你們中國的學者除了對西方的哲學應該了解外，還應該創造自己的思想和哲學。我告訴他說，思想和哲學對我來說，并不是最重要的，對我來說，最重要的是，要過一種哲學生活。他聽了，頓了頓，又大踏步地沖向他的書架，取下一本厚厚的書：《德勒茲――哲學生活》，“這個送給你”。他這樣說，使我有些感動。這本由他主編的書非常有意義，是阿里亞茲在巴西組織召開的一次德勒茲討論會的論文集，里面有詹姆遜、阿甘本等人論德勒茲的文章。阿里亞茲在前面寫了一個前言。借此，我們討論了一下是否在中國也該開一個德勒茲的討論會。
去法國之前，法國駐華大使館的文化專員滿碧滟女士（Fabyene Mansencal）（我特別感謝她的友好邀請，正是她促成了我這次巴黎之行）告訴我，克里斯蒂娃（Julia Kristeva）六月份將會來北京。我應當在她來北京之前訪問她，但是，我是在離開巴黎的那一天才見到她的，她是我見到的最后一位巴黎知識分子。她在巴黎七大，她非常忙碌，因為臨時有會，我們的會面時間提前了。到達她的辦公室的時候，還有幾個人圍著她。在她辦公室所在的走廊的墻上，到處都是學術討論的海報和信息，很多與她本人相關，有一些上面還印著她的照片。顯然，她是巴黎知識界的名流，在中國的文學批評和理論領域，她的名字也廣為人知――盡管她的作品翻譯成中文的只有流傳并不廣泛的兩部著作。跟我料想的差不多，在這里，能找到羅蘭•巴特的影子。墻上的海報上有不少與羅蘭•巴特相關的討論會、課程和消息，只是在這里，羅蘭•巴特才撲面而來（法國的哲學家都不怎么提及羅蘭•巴特，也不怎么提及拉康。我也只是碰到幾位精神分析學家時，才聽到了拉康的名字）。果不其然，羅蘭•巴特和克里斯蒂瓦有著不尋常的友誼。我見到她的時候，她用漢語說了一個很長的句子，讓我驚訝了半天。她曾是中文系的學生，但是，她的漢語學習還是沒有堅持下來（西克蘇也學習過一年漢語，同樣也沒有堅持下來，她倒是建議我學學法語）。克里斯蒂娃對她的名字的漢語拼寫非常感興趣。不過，她的名字的漢語寫法并不固定，我也只是給她寫了一個比較通行的名字，她希望我能解釋這幾個漢字的意思。而且，她的丈夫索萊爾對漢字也非常感興趣（他對足球也很感興趣，那天，他正在為法國隊的比賽操心）。我們的話題當然是中國。1974年，她和羅蘭•巴特、索萊爾等人訪問過中國。我們說起了那次中國之行，克里斯蒂娃回憶了羅蘭•巴特的態度，當時，他們到中國，到處被人盯蹤，完全沒有自由。羅蘭•巴特后來索然無味，他完全沒有興趣聽主人的介紹。但是，她本人對中國充滿了好奇心――盡管她對中國當時的民主化有所不滿，但在中國還是充滿了興奮，尤其是對中國婦女的解放程度印象深刻，她回法國后寫了《中國婦女》一書，她拿出這本書的新版本送給我，這本書的封面上還印刷上中文題目――我知道這本書飽受爭議，但顯然，它仍在不斷地重印，她送給我的就是一本嶄新的剛剛重印的書。
她去年6月和今年6月都曾計劃訪問中國，但是，因為有事情兩次都臨時取消了，“希望明年6月能去中國”。大概她只有6月才有空。我問她，對現在的中國有什么想像？顯然，她很愿意談這個問題。她假設中國存在著兩種可能性：一種是中國哲學的和諧理念能對世界產生積極的影響；另一種是中國因為自身的焦慮和困境難以克服而盲目地施展暴力。她剛出版了一部新的小說，里面有一個主人公，是中國人，因為在社會中找不到自己的恰當位置，而變得焦慮不安，毫無理性，暴力橫行。這本小說出版后，人們的評論完全忽略了這一點，事實上，“這才是這本小說的重心。”她希望中國的知識分子（當然法國知識分子也當如此）能夠利用自己的力量，將中國哲學的和諧觀念付諸實踐，用思想的力量來抗衡國際關系中的經濟霸權。她很看重知識分子的社會功能，當我告訴她有人說巴黎現在沒有知識分子了，她的回答是，“哦，那是些虛無主義者的說法。”
同克里斯蒂娃一樣在中國具有同樣知名度的西克蘇（Helene Cixous）住在一個新的公寓里面。因為聯絡上出了一點問題，我們遲到了，她在家耐心地等我們。她看上去完全是一個藝術家，個子非常高，非常時髦，非常有魅力，而且，非常平易。盡管只有一兩篇文章被翻成了中文（她甚至沒有一本書翻成中文），但很奇怪，西克蘇是中國的年輕女性知識分子，尤其是年輕女性主義者的一個偶像，她經常被援引為“身體寫作”的理論源泉――我在北京的一個朋友，正在寫關于她的博士論文。我跟她談起了她在中國影響巨大的一篇文章《美杜莎的笑聲》，告訴她，這篇文章在中國被廣為傳播，而且是收在一本女性主義文選中。她有些無奈：“這是年輕時候的習作，但被翻成了各種文字，被收到各種選本中，不過有影響總不是壞事。”她告訴我，她本來要去瑞士的，但因為我要來，她將瑞士之行推遲了。我們的談話斷斷續續。法國知識分子都具有一種特別的談話能力，即便對方不說話，他們也都能一直談下去，但是，西克蘇有一點不一樣，她總是說幾句，然后停下來，再等我說――她并不侃侃而談。我知道她和德里達之間有深厚的友誼，因此，話題圍繞著德里達展開，講到了德里達的中國之行，德里達著作的翻譯情況，德里達的寫作風格，德里達發明的詞語，以及德里達的晦澀，等等。我說，德里達曾經寫過這樣一句話，“我夢想像個女人那樣寫作。”她聽了，說，她要告訴德里達，告訴他有人還記著他說過這樣的話。看得出來，她對德里達充滿了懷念。在斷斷續續地談論德里達的時候，有幾個時刻，她非常難過。西克蘇寫過一本與德里達有關的書：INSISTER。她告訴我，這本書的標題有一種德里達式的歧義，這是一個發明的詞語，可以有兩種讀法：一種讀法是insist－er，“堅持者”的意思，另一種讀法則是in－sister，它表示“在姐妹中”，這兩種讀法，正好是西克蘇和德里達之間的關系的恰當描述。
西克蘇除了寫哲學文章外（她不認為自己是哲學家，更看重自己的作家身份），還寫了大量的小說和劇本。她是法國太陽劇社的編劇，和太陽劇社的導演姆努什金（Ariane Mnouchkine）進行過長期合作。西克蘇沒有來過中國，但她的一個劇本中的主角是中國人，太陽劇社(Theatre du Soleil)是法國一個非常有名的先鋒戲劇團體。西克蘇提議帶我去看太陽劇社的排練演出，還希望我去聽她的一次課，她在大學講述“普魯斯特和德里達”，她的講課是在周六，因為我的翻譯在周六例行休假，所以我沒有成行。不過，太陽劇社卻讓我看到了另一個世界，在巴黎東郊的一個廢棄的軍火庫里，劇社正在排演一個戲劇。我對這個劇社的工作機制非常感興趣，這里所有的人都很平等，所有的人都拿一樣的工資，在排練和演出之外，這里的人并沒有職業的區分：有一個事情需要人了，那么，不管是誰空著，他都可能去干這件事。演員可以當服務生，舞美可以當廚師，服裝設計可以當清潔工等等：這里多少還殘存著一些公社的性質，殘存著烏托邦的性質――有很多人在這里干了幾十年。
斯蒂格勒（Bernard Stiegler）教授有著傳奇般的學術生涯。不斷地有人向我介紹他。他年輕時是激進左派，曾加入過共產黨，加入共產黨的目的是為了從黨內來改造黨，但是，他的希望不久就破滅了，半年后退出共產黨。后來因為搶銀行而被捕入獄，在監獄里面呆了5年。他在監獄里面讀了大量的哲學書，并希望能見到德里達。德里達去監獄看望了他。從監獄里面出來后，他開始跟著德里達作博士論文，斯蒂格勒是現象學專家（她的女兒是個年輕的尼采專家，剛剛出版了一本飽受好評的論尼采的書），他的研究起點就是德里達論胡塞爾的著作，他聽說過中國有一批研究德國現象學的專家，當我告訴他中國的現象學專家對德里達論胡塞爾的書很不滿意時，他興趣大增，“我倒是想聽聽他們說些什么。”他的博士論文主要是討論技術與時間的，有好幾大卷（南京的譯林出版社曾出過其中的第一卷）。斯蒂格勒現在在著名的蓬皮度藝術中心工作，他看上去謙和、樸素、勤懇，像一個中國的老式知識分子，在他身上絲毫看不出當年的激進分子的身影。他言談和思路十分清晰。他的學術生涯，從現象學出發，從歷史和時間的角度來討論技術問題。胡塞爾、海德格爾和馬爾庫塞是他主要的對話對象，他關注的技術問題的核心是，技術如何對人產生控制，而人到底能不能通過新技術來反思和抵制這種控制？他特別提到了技術和精神的關系。斯蒂格勒顯然并不滿足于這個問題的研究本身，而且還身體力行，他組織了一個團體，其中有幾十名工程師，其目標是力圖發明一種新的工業技術模式，這種工業模式試圖同控制人的精神的技術模式相抗衡，試圖將人從控制他的技術模式中解脫出來，試圖找到一種反控制的工業模式――比如說，由消費者自身來創造一種新的工業模式。這樣一種要求和愿望，用他的說法是，無論結果如何，他都會全力以赴。斯蒂格勒特別跟我提到了一個60年代的哲學家西蒙東(Gilbert Simondon)，這個人以前不為人知，但是德勒茲受過他的影響，在他的著作中提到過幾次他的名字。現在，法國的年輕哲學家都開始在閱讀和談論他。西蒙東的書也沒有翻譯成英文，我問他西蒙東的研究主題，斯蒂格勒非常虔誠地告訴我，他高深莫測，比同時代的所有哲學家都重要。
巴黎高師的安貝特（Claude Imbert）教授原來是哲學系主任，來過好幾次中國，在北京和上海都有朋友。她對中國學者和學生都充滿好感，而且非常重視同中國學者的交流。安貝特教授今年9月份還將來北大，同杜小真教授共同主持一個梅洛•龐蒂的研討會。安貝特教授言談果斷、堅決、直接、富于洞見，令人尊重。她和高師國際關系研究所所長 Laurence Frabolot教授一起在巴黎高師接待了我。巴黎高師在法國的大學中首屈一指，一大批如雷貫耳的名字都是從這里出來的，我在關于法國思想家的傳記中無數次碰到了“巴黎高師”。但是，它的空間之小還是讓我驚訝――小得就像我們的一個小學。我在那個很小的但是非常有味道的院子里坐了坐，院子就像北京一個稍大一點的四合院，里面出奇地幽靜，同索邦大學的喧鬧判然有別。我沒有找到學校的食堂――我試圖還原福柯做學生時在食堂里拿起菜刀追殺同學的場面。我來這里之前，已經聽說過巴黎高師同一般大學的差別，比起一般大學的保守來，高師無疑要開放得多。安貝特教授對中國的法國哲學研究很感興趣，她繞有興致地聽我介紹了中國的法國哲學研究狀況――事實上，她也大致了解一些情況，而且，她從自己的角度提出了中國的馬克思主義研究和德國哲學研究的背景。她對研究法國哲學，尤其是法國當代哲學提供了一些很好的建議，她特別指出啟蒙運動和現代性的重要性，而且，研究啟蒙運動應該特別注意達朗貝爾。安貝特特別注意一些新的發現，一些有意義的重讀，比如應該發現一個“新盧梭”，不是寫《社會契約論》的盧梭，而是寫《懺悔錄》的盧梭；她也特別注意到從列維•斯特勞斯的角度，也就是說從人類學角度來解釋法國當代哲學；注意到列維•斯特勞斯同梅洛•龐蒂的關系，這既是一種友誼關系，還是一種哲學關系，這種哲學關系，是一個哲學突破口。她對此評價甚高。當然，她對德勒茲和福柯也非常重視，關于德勒茲，她對中國年輕讀者的建議是，應該先讀《差異與重復》和《培根》這兩本書。
杜靈先生（Elie Duing）是我見到的最年輕的學者，出生于1972年，也是從高師出來的，他對巴黎的知識界了如指掌。從他的談吐中，能感覺到他很有見地，而且極富才華。顯然，他是那種完全沉浸在學術中的年輕人，并沒有其他的太多欲求――他沒有電視，對物質生活的要求也很簡單（我不知道法國年輕知識分子的經濟狀況是否像中國的年輕教師或者博士生一樣糟糕）。我問他像他這樣的年輕哲學家在法國有多少？他的回答是，“幾個？十幾個？或者幾十個吧。”他的回答讓我想起中國的年輕學者，中國同樣有一批很年輕的人，對學術非常專注、非常有才華、而且對各類人文知識都非常熟悉，這樣的人大概也有十幾個或者幾十個吧。杜靈大概算是德勒茲人，對德勒茲非常推崇。他是讀完德勒茲的《什么是哲學》后才決定從事哲學研究的，那本書對他構成了一個巨大的沖擊（阿里亞茲專門寫過一本書來解釋《什么是哲學》）。杜靈也經常往國外跑，他還在從事博士論文寫作，主題與伯格森有關。伯格森最近在法國很受人關注，除了他自己的思想的持續魅力外，也同德勒茲的伯格森解釋有很大關系。杜靈詳細地向我介紹了法國當代哲學的狀況，我相信他的話是客觀、公正和全面的――他講的事實同我所聽到的大致相符，而且，他對哲學家所作的評論同我的觀點非常接近。關于福柯、德勒茲和德里達在法國的影響，關于福柯人和德勒茲人的差別，關于德里達的寫作風格和德勒茲的寫作風格的差異，關于法國知識界的爭論，關于外國哲學家在法國的影響，關于大學如何對待那些在國外有影響的當代法國哲學家，關于法國知識分子的處境等等，他給我繪制了一個詳細的法國當代哲學地圖。跟他聊天很愉快，顯然，他也同樣的愉快――談論這些專業領域內的話題是我們的共同興趣所在。最后，他告訴我，他曾和阿蘭•巴丟等人合寫過一部論電影《黑客帝國》（The Matrix）的書，這本書在法國賣得不錯，“它有一些市場，同時還普及了哲學。”
芭芭拉•卡桑（Barbara Cassin）教授住在拉丁區的一個狹窄的但極其喧鬧的街上，這里離索幫大學和巴黎高師都很近。去她家之前，我已經經過過那條街，對那條街印象深刻。街上琳瑯滿目，咖啡店和小酒館比比皆是、人來人往，喧嘩不已。從街邊的一個普通的窄門進去，是幾城樓的居民住宅，樓道狹窄，緊湊、擁擠，局促，但是，一點都不臟亂，在這個樓道里面攀登，讓人覺得真實、自然和親切。街上的喧嘩都被擋在門外，卡桑教授就在這里同古人對話。她的工作室在樓頂，不大，室內空間非常高，被隔成兩層，同樣的，整個屋子像一個小型圖書館，卡桑教授在這里工作，她的住所則在一層。卡桑教授是一位古希臘哲學家，精通古希臘語和拉丁語（據她介紹，法國懂古希臘語的人不在少數）。她在巴黎高等社會科學研究院工作。她主編了一本聲譽顯赫的詞典――一本不可翻譯的哲學概念詞典。這本書花費了十幾年的功夫，由幾十名不同語種的專家來編寫。這些哲學概念從古希臘一直跨越到當代。她是海德格爾的學生，同阿倫特相熟，并且翻譯過阿倫特的著作，但她并不認同海德格爾的希臘哲學研究。相反，她對尼采的希臘研究評價很高，對德勒茲和福柯的希臘研究也很認同。她強調語言和哲學的關系，她講到了西方哲學和中國哲學的差異，這種差異表現在句法結構的差異上，尤其是謂語的差異上，在中國的語言中，沒有謂語，句子照樣能夠成立，照樣可以表達，但西方的句子必須有謂語，必須有一個BEING，這個BEING對于西方語言和哲學而言至關重要。卡桑教授回憶起她的中國之行，她也來過中國，在北大和人大參加過學術會議。
過了兩天，應邀去卡桑教授家做客，在她家一樓的住所。卡桑教授請了十幾位知識分子，有幾個精神分析學家（都是信奉拉康的），有幾個研究政治哲學的，有一個是研究尼采、德里達和現象學的教授馬克（Marc）先生，有一個瑞士籍的但在巴西教書的研究本雅明的女教授，有一個是研究中世紀哲學的女教授，還有一個風度翩翩的老教授懷斯曼（Wisman）先生（他也是杜小真教授的朋友，據杜小真教授說懷斯曼年輕時候差點進了德國國家足球隊），研究康德以來的哲學；有點特殊的是，還碰到了尼赫魯大學的一位印度學者曼賈尼（Franson Manjali）先生，他在巴黎作短期訪問，翻譯過南希（Jean－Luc Nancy）的書。馬克教授絕對是個左派，對美國的霸權甚為不滿，他有一本反駁亨庭頓的文明沖突論的書在臺灣出版，日本也翻譯過他的書，他特別希望中國和法國的知識界能夠直接交流，而不必要以美國為媒介。有一對精神分析學家夫婦，他們告訴我，在巴黎，從事精神分析的人大概有幾百人，有很多個派別不同的小組，但是，信奉拉康的人還是很多。不過，精神分析的研究在法國和中國完全不一樣，當我告訴他們，中國也有一些研究拉康的學者，不過，拉康主要被看做是理論家和哲學家，研究拉康主要是研究他的著作。這樣對待拉康的方式，使那個精神分析學家大為惱火，“這是最愚蠢地對待拉康的方式，你專門看凡高的書信、回憶錄和傳記，能夠理解凡高嗎？”他的意思是，如果沒有精神分析實踐，沒有診所，沒有對病人的診斷，根本就不可能搞精神分析研究，也根本不可能搞懂拉康。印度學者曼賈尼向我講述了巴黎哲學家在印度的情景，在印度，法國哲學家的影響最大，“福柯首當其沖，其次就是德里達和德勒茲，不過哈貝馬斯也影響很大。”最近，南希的書在印度開始有人讀了。我早就聽說，法國的思想在印度一向很流行，外交部的馬班（Yves Mabin）先生告訴我，德里達和西克蘇去印度作過一次講座，據說臺下坐了四千人。這是怎樣一個場景！
外交部書籍處處長馬班先生幫我引薦和聯絡了這些知識分子，這其中大部分人是他的朋友。馬班先生是一個作家和詩人，熱情、真誠而又幽默，常常用詩一樣的句子來表達友善。在他身上完全看不出來一個官員的影子，我能感覺到，他和法國知識分子的關系非同尋常，并且深受知識分子的尊重，他對法國哲學的介紹，也十分專業。他是德勒茲的最親密的朋友之一，很忠實于他的這個卓越的哲學家朋友，當回憶起和德勒茲的友誼時，他顯得非常動情（也正是在他的介紹下，我拜訪了德勒茲夫人。德勒茲夫人是從事服裝業的，德勒茲的女兒是一個電影導演，拍過兩部電影。我問起德勒茲夫人的退休生活，她告訴我，主要是帶小孫子，然后就是聽德勒茲的上課錄音磁帶，據說德勒茲的法語非常漂亮）。我拜訪的將近二十來位巴黎的哲學家和知識分子，他們大多數分布在巴黎高師、巴黎高等社會科學研究院，巴黎的幾個大學以及一些文化機構和出版機構――他們的年齡在30－70歲之間，我想對整個法國知識界來說，他們應該具備一定的代表性。就同他們的溝通本身而言，我個人的感覺是，他們探討的學術主題，我一點也不陌生――也許我見到的都是左派，都是與福柯、德里達和德勒茲相關的人，跟他們在一起聊天并不顯得隔膜，我完全能夠理解他們的學術興趣。知識分子主題的討論也許確實是全球化了。另外一個問題是，巴黎知識分子對中國都非常陌生，法桑（Didier Fassin）先生剛剛來過中國，我們在北京見過面，一周后我們在巴黎再次見面，他對中國充滿好感，而且從來不認為中國充滿威脅，但是，他仍舊不了解中國：“我在北京街頭很少看到警察，但是，在一些小區里，卻有很多警察一樣的人。”對中國不了解，對中國知識界就更不了解了，除了安貝特教授和懷斯曼教授來過中國，認識中國的杜小真教授等少數幾個人外，大部分對當代中國知識界的思考和處境十分隔膜。他們對于中國的了解就是經濟高速發展，還有一些政治上的想像，如此而已。而這同中國的情況完全相反，中國一般的人文科學教授，總是隨便就能說出幾個法國當代思想界的名字。當然，這種現象，跟中國知識分子自身的國際影響有關。中國人的書翻譯成法文的很少，或許法國知識分子從來對國外的知識分子都不重視――今天，據杜靈教授告訴我，大概就是齊澤克(Zizek)、阿甘本（Agamben）、朱狄斯•巴特勒（Judith Butler）和普特南（Putnum）等少數幾個哲學家在法國有些影響。
福柯、德勒茲和德里達的地位在法國是非常特殊的，我見到的這些哲學家，無論是否同意他們的觀點（有人說他們過時了，有人在捍衛他們，有人在運用他們），但幾乎所有的人都將他們三個人的名字并置在一起，他們通常是將這幾個名字同時而且是連串地說出來（有個別人在提到他們三個名字之后加上利奧塔，或者羅蘭•巴特或者波德里亞）。顯然，在法國知識分子眼中，正是他們三個人代表了一個時代，一個哲學時代，無論他們對這個時代如何評價，無論是他們高度肯定這些哲學家還是對這些哲學家不以為然。這三個人是一長串知識分子名單的杰出代表。以一個外來者的眼光看，正是他們，才讓法國哲學在二十世紀取得了如此的聲譽。用賽義德（Said）的說法，這些60年代涌現出來的法國哲學家，群星璀璨，是人類智識上的一個奇跡。毫不夸張地說，當代法國哲學喂養了二十世紀下半期的人文科學，沒有它們，如今的思想現實是難以想像的。當然，這些深受尼采影響的思想，遭到的攻擊如同它們遭到的信奉一樣廣泛。如果考慮到，思想就是在攻擊中得到發展的，那么，這樣的攻擊并非沒有益處。只要這種攻擊并非別有企圖。當然，有一些吊詭的是，這些人在世界各地的文學系和藝術系的影響要比哲學系大得多，甚至是在社會學、歷史學、政治學和法學領域，他們的影響絲毫也不遜色于哲學系。在法國的大學眼中，他們還沒有獲得應有的地位，這是我在法國所能強烈感覺到的，并且是極其困惑的問題，這些在國外產生如此之大的影響的哲學家，為什么在法國的大學中不被重視？我問法國的知識分子，既然大學不認可這些哲學家，那么，在大學里面，有哪些哲學家具有代表性呢？或者說，有哪些哲學家能夠和他們分庭抗禮，能夠和他們具有同樣的社會聲望和影響呢？事實上，這樣的大學教授，他們一個也提不出來。大學里面根本就沒有這樣的人和上述哲學家相提并論。但是，大學內部，卻有一種無形的力量，一種結構性的看不見的阻力在集體性地阻止他們，比如，無論如何，博士論文是不能選擇這些人為研究主題的，教師甚至很少講授與他們有關的課。我在高師碰到了一位年輕的學者，他研究政治哲學，他告訴我，他要感謝我們這些外國人，因為，他在高師讀書的時候，根本就不知道法國這批哲學家的思想――老師很少提及他們，但是，因為你們這些外國學者不斷地到法國來討論當代法國哲學，使得這些人的聲音在大學不得不出現，也正是如此，法國的當代哲學家在大學才開始有了一些影響。
索幫大學的克里廷（Jean－Louis Chretien）教授證實了這一點，顯然，他是代表正統大學傳統的。他是現象學專家（在法國現象學的勢力非常強大，現象學著作翻譯成外文的也很多），和馬里翁（Jean Luc Marion）一道是現象學的代表人物，后者也在美國的芝加哥大學任教，在美國和法國之間來回旅行。克里廷教授很推崇列維那斯，也聽過德里達的課。他告訴我，如今的法國的學院哲學研究主要有三個領域：一個是哲學史，一個是現象學，一個是英美分析哲學（好像同中國哲學系的西哲專業的研究方向很接近）。至于福柯和德勒茲等人的著作，他認為二十年前非常流行，但現在已經過時了。他的觀點是，時代發生了變化，人們對哲學和哲學家的感受差異也發生了變化，比如，列維那斯以前不太受重視，但現在越來越多的人關注他。在六七十年代，哲學和人文科學結合在一起，人們甚至認為，哲學快完了，哲學研究應該同精神分析、語言和社會等等結合起來，但現在，哲學要回到自身，要討論哲學自身的問題，討論存在問題，討論海德格爾式的問題――同杜靈的看法不一樣，他認為，在法國只有德里達有繼承人，福柯和德勒茲則沒有繼承人。
克里廷教授說的是大學內部的哲學研究現狀，中國的大學哲學系似乎也是如此，哲學系對福柯、德勒茲和德里達等的排斥也相當明顯，或許，全世界的哲學系大概都是如此。不過，大學的博士研究生不能以他們作為博士論文的對象并不意味著沒有人讀他們的書。子夜出版社的蘭東（Irene Lindon）女士告訴我，德勒茲的書賣得非常好，他們每年都重印德勒茲的書，這些書甚至是他們這個規模很小的出版社的重要經濟支撐。甚至是談論德勒茲的書――如果寫得不錯的話――也很有市場。法國大學出版社的顧問保羅•加納蓬先生(Paul Garapon)――他也是一位哲學家，就是他最先向我介紹了斯蒂格勒先生――向我推薦的是一本《德勒茲和藝術》的書，這本書是他們社最近銷量不錯的一本書。當然，伽里瑪出版的福柯的書也經久不衰。相形之下，一般的大學教授寫的哲學著作在法國的銷量非常小。
盡管法國知識分子已經沒有福柯、德勒茲、德里達和布爾迪厄這樣的知識界領袖了，但是，他們依然有強烈的社會責任感，依然保持著強大的干預社會的能力和要求。如今的法國知識分子有兩類，一類是經常在媒體上出現的，他們不斷地對時政和局勢發表評論。這些人有很大的知名度，這其中的典型人物是貝爾納 •亨利•列維(Bernard-Henri Levy)，他在法國家喻戶曉。在巴黎知識界，很多人對他表示不屑，甚至有人稱他為機會主義者。另外一些人從來不上電視，而且他們對這些電視知識分子不以為然，這些人更愿意將自己稱為哲學家。但是，無論是哪一類知識分子，他們的社會聲望遠遠沒有達到薩特和福柯等人那樣的地位（很奇怪的是，我見到了這么多人，居然沒有一次聽到薩特的名字，薩特難道被遺忘了？），馬班先生告訴我，新一代的哲學家很難像他們的前輩那樣享有巨大的社會和學術聲望，沒有人勘比福柯那一輩哲學家了，福柯一輩的哲學家太強大了，他們獨樹一幟，具有天才般的創造性，從而爆發巨大的學術能量，以至于現在五六十歲的哲學家很難走出他們的強大背影。我向他們問起現在的一輩哲學家的情況，答案是，如今的哲學家沒有人得到廣泛的承認，法國有一些很好的哲學家，這樣的哲學家可能有幾十個，但現在沒有福柯那種領袖式的哲學家了。也許，他們還需要時間，還需要積累，還需要歷史情勢造就的機緣。在法國，一個哲學的黃金時代過去了，現在，對法國哲學和知識分子充滿期待的人們，總是會問，下一個黃金時代什么時候到來？
（特別感謝法國外交部的Fabyene Mansencal ,Yves Mabin,正是他們友好邀請、聯系和組織工作，使我能夠順利完成我的訪問計劃，感謝外交部的翻譯Bernadette Zhu-Isnard，沒有她的翻譯，我在巴黎將寸步難行，也感謝我的朋友Pascal Wei,對她的感謝是無言的
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