有人問中國共產黨為什么長久不解決西藏問題，這主要是因為我們黨過去很少與藏族接觸，我們有意地把西藏的社會改革推遲。過去我們和達賴喇嘛達成的口頭協議是，在一九六二年以后再對西藏進行民主改革。過早了條件不成熟，這也和西藏的農奴制有關?！F在條件成熟了，不要等到一九六三年了。這就要謝謝尼赫魯和西藏叛亂分子。（《關于西藏問題和臺灣問題》，《毛澤東文集》，第八卷，61頁）
事實上，毛澤東在一九五六年通過周恩來給達賴喇嘛打招呼，表示即使在一九六二年之后如果可以進行改革，仍可根據當時情況和條件來決定。盡管如此，為后來的“一國兩制”提供思想源泉的“十七條協議”只是中央為了和平解放西藏而簽署的臨時性憲制文件，它只保證“一國兩制”十年不變，而不是五十年不變。為什么鄧小平能夠保證資本主義和社會主義這兩種水火不容的制度五十年不變，而毛澤東當時不能保證西藏的政教合一的農奴制度保持五十年不變呢？這是政治哲學中古今之爭和中西之爭的大難題。
社會主義與資本主義說到底是兩種不同的現代性思路，是“現代”內部的沖突。社會主義甚至脫胎于資本主義，若非冷戰意識形態，兩種思想完全可以和平共處。比如現代西方的福利國家，解決了十九世紀的勞資沖突；馬克思主義在歐洲發展出民主社會主義；而中國特色社會主義也吸收了原來資本主義的市場經濟和法治國家等要素。資本主義和社會主義這兩種不同的現代化方案都建立在徹底推翻基督教的神權政治和封建貴族政治的啟蒙運動與民主政治基礎上，二者都把人民主權作為政治奠基石。在這個意義上，無論是國民黨的三民主義，還是共產黨的社會主義，如果要把中國建構為一個現代國家，在政治哲學上都不可能允許西藏保存神權政治和貴族農奴制。這種沖突是古典與現代之間一場生死存亡的搏斗，就像路德的宗教改革和法國大革命一樣，是一場圍繞現代自由概念展開的搏斗。今天，我們必須在現代的立場上，在路德宗教改革、英國光榮革命、美國獨立革命和法國大革命的立場上，看待毛澤東對西藏叛亂所采取的政策。毛澤東強調，解決西藏問題關鍵要抓好兩點：“第一步是民主改革，把農奴主的土地分給農奴，第二步再組織合作社?！保ㄍ?，62頁）前者就是用人民主權取代神圣君權，用農奴的民主權利來取代僧侶和貴族的政治特權；后者是發展現代經濟，改善民生。一手政治，一手經濟，全都是現代化方案。
然而，西藏問題的復雜性還遠不止于此，它還涉及現代中國的主權國家建構問題。建國之后，中央政府逐步推動土地改革。藏民地區的土改首先從四川省、云南省開始，逐漸推向青海省和甘肅省。需要說明的是，在西藏叛亂之前，中央政府從來沒有在西藏自治區搞任何形式的土改。中央政府的做法顯然符合“十七條協議”的規定，因為這里所說的西藏是“西藏自治權”這個行政管轄范圍，劃定精確的邊界并按照地域的行政區劃進行管轄是現代國家的根本性標志。在現代政治邏輯中，西藏必須被理解為一個具有特定區域的地理概念。因此，在青海、甘肅、云南等省份搞土改并沒有違背“十七條協議”。中央信守“十七條協議”這個基本法的誠意是不容置疑的。不過中央對這個基本法的理解與達賴喇嘛的理解有著根本的分歧。
從近代以來中國早已開始“睜眼看世界”的時候，達賴喇嘛依然沉靜在古老的世界中。在政教合一的政治統治模式中，政治權力不是基于國家地域疆界內的公民建構起來的，而是按照民族和宗教信仰來統治的，它的統治權不受領土的限制?！笆邨l協議”既然規定達賴喇嘛和班禪喇嘛“固有的職權不變”，那么他們就對信仰佛教的所有藏民擁有政治上和宗教信仰的最高統治權，這個統治權必然越出西藏自治區的地理邊界，施加到中央人民政府直接管轄的青海、四川、甘肅等地的藏民身上。直到今天，達賴喇嘛理解的西藏不是西藏自治權這個行政區劃的概念，而是所有藏民居住的地方，即包括青海全部、甘肅、四川和云南藏民居住的“大藏區”。由此，當內地開始土改時，藏族貴族的利益就受到威脅，他們組織的反抗和叛亂活動必然波及西藏自治權邊界內的藏民，為主張ZD的激進分子提供了借口，認為中央政府首先撕毀了“十七條協議”進行土地改革。而這種對“十七條協議”的不同理解，包含了古典與現代、宗教與世俗的沖突。年輕的達賴喇嘛由此陷入了困境，要么放棄政教合一的政治統治模式以及由此帶來的對其他省份藏民的政治責任；要么向中央討一個說法。而在當時，北京與拉薩之間缺乏有效的溝通和交涉機制，對“十七條協議”理解分歧也缺乏有效的解決機制，被藏族上層貴族把持的年輕達賴喇嘛最終在美國中情局的策劃下，選擇了流亡歷程。
當然，即使中央與達賴之間存在有效的溝通機制，也并不見得能夠避免沖突的發生。畢竟內地藏區土改既是政府自上而下推動的，也是藏民自下而上推動的，因為在民族問題的背后依然是階級問題。從紅軍長征到解放大西南和大西北，大量貧苦藏民參加了人民軍隊并加入了中國共產黨，他們迫切希望翻身解放，當家做主?！笆邨l協議”固然有藏民的民族身份和公民身份、宗教信仰與國家忠誠之間的緊張，但也有中國共產黨在國家建構過程中階級政策與民族政策之間的緊張。若中國要按照現代國家的建構原理，把國家主權扎根在每個公民個體身上，就必然要求公民對國家的忠誠要高于對家庭、部落、宗教和民族的忠誠。因此，中央不可能不顧翻身藏民對黨和國家的忠誠，把他們重新送回到農奴制下。這種政治難題頗有點像美國南北內戰時期南方的黑奴逃到北方獲得自由之后，是否可以根據逃奴法被南方所追索。因此，“十七條協議”只能是為和平解放西藏的權宜之計，而非長久國策。當達賴喇嘛沉浸在佛教慈悲的世界中，毛澤東則站在現代的至高點上，那就是建立一個現代主權國家，可見，西藏叛亂或“十七條協議”的失敗是傳統與現代、宗教與世俗之間的結構性沖突，是建構主權國家過程中的必然結果。如果把“十七條協議”的失敗與“中央對港方針十二條”的成功放在一起來思考，我們才能夠真正體會到“一國兩制”的政治想象力，即它蘊含了一套“反現代國家的國家理論”，是以一種反現代的方式來解決現代困境（具體而言就是冷戰困境）的一套中國古典的治國思路。
“國家”在英文中可用country與state來表達。country是與特定土地聯系在一起的政治組織，強調的是國民與所居住國家自然領土之間的內在關系，并依賴人們對土地的自然情感將國民團結在一起，由此包含了祖國、國土和鄉村的含義。而state是依賴抽象法律制度建構起來的政治組織，更強調公民與國家政體的內在關聯，它依賴法律關系將公民團結在一起，由此包含了政府、公共權力和政體的含義?，F代國家的前提是所有公民都去除了地域、出身、民族、宗教和傳統等等這些自然因素，被抽象為擁有自然權利的理性人，他們之間出于利益考慮而通過社會契約的法律機制建構起國家。因此，現代國家的政治哲學基礎是state，而非country。
按照這個現代國家理論，“一國兩制”中的所謂的“國”有許多我們解釋不清的地方。比如基本法作為“小憲法”賦予了香港人各種政治權利，但他們不是香港公民，在基本法中被稱之為“香港居民”?；痉ǜ郊幎▋鹊貒ㄟm用于香港，故香港人屬中國公民，但他們卻不享有憲法所規定的基本權利，也不履行其規定的公民義務。我們國家不承認雙重國籍，但香港人卻屬于英國的海外公民（BN〔O〕），甚至擁有英國的護照。再比如按照現代國家的基本標準，主權統一不僅包括軍事和外交，而且還有財經主權（關稅和貨幣統一）、司法主權（中央擁有案件終審權）和文化主權（統一的國民教育體系）?？稍凇耙粐鴥芍啤毕?，中央雖在香港駐軍，但受到不同于內地的特別限制；香港特區享有相當大的外交權，在諸多國際經濟與社會組織中作為獨立的主體出現（如亞太經濟合作組織會議）；香港的關稅和貨幣獨立于中央，且不向中央納稅；除了基本法附件三所列舉的國籍法、國旗法等，絕大多數國家法不適用于香港，香港與內地是完全不同的兩個法域；中央并不擁有香港司法案件的審判權和終審權，香港與內地的司法合作往往比國際司法協助更麻煩；香港有獨立的教育體系，母語是粵語，普通話和英語一樣屬于外語。至于邊境的出入境管理，你見過歷史上哪個國家的國民在國土內如此流動？
面對上述特殊現象，難免出現“名”與“實”之間的悖論。比如，法理上不承認香港是英國殖民地，可事實上是英國殖民地；法理上認為中英《聯合聲明》不是國際公約，可事實上按照國際公約的要求在聯合國備案；法理上認為香港人是中國公民，可事實上他們不享有憲法權利，也不承擔憲法義務；法理上認為基本法是由全國人大制定的法律，可事實上它是一部香港的“小憲法”。這種“名”與“實”之間的悖論之所以出現，恰恰是由于我們現在關于國家正當性的法理體系都建立在現代政治哲學所確立的這一套“名”之上，凡是不符合這套話語體系的政治實體就缺乏法理上的正當性。這其實就是?？略凇妒裁词菃⒚伞分兴f的現代性對真實世界構成的“敲詐”。我們的政治家和法學家們挖空心思想出一套復雜的、充滿智慧但又似是而非的法理概念，無非是為了應付現代國家理論的法理“敲詐”。比如說，在中央與地方關系理論中，通常原理是單一制下中央政府的權力要大于聯邦制下中央政府的權力。我們在法理上堅持“一國兩制”屬于單一制，而非聯邦制，可悖論的是，這種單一制賦予香港特區的權力，遠遠超過聯邦制中地方政府的權力。為此，我們只能對單一制概念進行了理論彌補，稱之為“高度自治”?？扇藗儾粩鄦枺哼@個高度究竟是多少？如果拋開法理上的概念游戲，陳弘毅教授的說法更接近事實，即香港是一個“準國家”的政治實體。
事實上，香港諸多問題正是由于傳統與現代之間這種“名”與“實”的糾纏。比如說香港回歸十周年，有機構對香港人的身份認同做了調查，發現港人自認為屬于“中國人”的認同度比十年前上升有限，于是人們一致認為香港亟須加強國民教育。可香港居民不能參軍保家衛國，不能參加內地高考接受國家教育，不能參加國家公務員考試當人民公仆，在內地上學被看做留學，在內地投資被當做外資?！皟芍啤睒嫵扇绱藝栏竦膹娭菩怨裾J同區隔，怎么培養香港人對國家的忠誠？公民身份認同不是一個抽象的法律概念，而是與自己的生命和命運息息相關的自然情感?？稍谶@樣的“一國”中，國家與公民身份都是懸在空中遙遠而抽象的法律概念，缺乏切實生命體驗和感受。即使推行國民教育，香港獨立于內地的教育體系和文化觀念，怎么培養香港與內地共同的國家意識和身份認同呢？于是，愛國教育很容易變成了文化交流或旅游觀光，進展自然緩慢。倒是中央開放自由行之后，讓內地人和香港人整天在大街上摩肩接踵，相互用挑剔的眼光打量對方，反而培養起了彼此之間的自然情感。曾經英語是香港的高貴語種，內地人到香港說普通話會受到歧視。“回歸”之后，只有部分政府高官為了與中央打交道而學習普通話。可自由行之后，普通話已成為香港社會最重要的溝通語言，香港有識之士也呼吁以普通話作為香港教育的母語。而短短幾年取得用共同語言建構“一國”的重大成就，恰恰是由于法律上打破“兩制”的人為區隔。
盡管如此，愛國主義在香港依然是一個特別概念。香港人確實愛國，保釣運動比內地還積極，可一些精英人士說他們愛的“國”是祖國河山、歷史文化，而非政治實體。于是香港為推行公民教育而在電視中播放國歌，受到他們的批評，終審法院在“焚燒國旗案”中判決焚燒國旗違法也被批評為“軟骨”?？墒菦]有政治主權者的“國”是怎樣的東西呢？在這些概念分歧的背后，似乎隱含了自然領土的country與政制建構state的區分。而在英文中“一國兩制”被翻譯為one country, two systems，似乎標示了這種國家意識和身份認同的區分。為什么“一國”之“國”被翻譯為country而不是state？這不是誤會，而是精確地把握了“一國兩制”思想的精髓。這里強調country恰恰在于強調了內地與香港領土的統一性，它是在文化歷史傳統中自然形成的“命運共同體”，而不是人為建構起來的國家，由此為中國恢復對香港行使主權提供了無比強大的正當性。換句話說，香港回歸在政治哲學上的正當性恰恰不是現代國家理論中的社會契約思想，而是歷史傳統的正當性，即香港自古以來就是中國的一部分。由此，“一國兩制”之“國”在制度建構上是反現代國家的，其政治哲學也是反現代國家理論的，而這種富有想象力的政治建構和政治思想恰恰來源于中國古典的政治傳統。
“寸寸河山寸寸金，侉離分裂力誰任？杜鵑再拜憂天淚，精衛無窮填海心?！蓖砬逶娙送饨患尹S遵憲在甲午戰敗割地賠款之后，寫下了這些詩句表達中國人最強烈的愛國情感。二○○三年六月二十九日，溫家寶總理在香港出席CEPA協議簽字儀式后發表演講時引用這首詩，希望香港同胞以杜鵑啼血之情，熱愛香港，熱愛祖國，以精衛填海之心建設香港，建設祖國。二○○六年，宋楚瑜在清華大學演講之后，把這首詩送給中國政治精英的搖籃。二○○七年，溫總理又把這首詩抄送香港小學生，勉勵他們愛港愛國，建設香港，報效祖國。這首詩之所以能如此引發中國人的共鳴，是因為它集中表達了中國人的國家觀念。“寸寸河山”無疑就是country這個自然領土上生存的人們所結成的情感共同體。然而，中國人的愛國不僅是熱愛河山寸土，而更是以杜鵑啼血的摯誠關心著“天”，即政治主權者?！熬訌R堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君?！弊匀活I土與政治主權通過儒家所推崇的自然情感紐帶有機結合在一起，形成了中國獨特的愛國情懷。黃遵憲曾經擔任駐日大使，親眼看到了日本明治維新之后的興盛與強大。他撰寫了《日本國志》詳細介紹了日本富國強兵情況，呈送總理衙門后如泥牛入海。直至甲午戰敗，政治高層需要了解日本，光緒皇帝才注意到這部著作，并親自約談。黃宗羲給光緒皇帝推薦思路就是變法。什么是變法？一言以蔽之，就是進行國家的現代化建設，通過民主體制把國家主權建立在民權之上，由此將國家主權深入到社會的每一個角落，加強國家汲取資源、人才和合法性的能力，同時也增加國家對社會的治理能力，從而將傳統國家變成一個現代國家，將country建構為一個state。由此，清末改革開始廢除對西藏實行的“一國兩制”，實現“改土歸流”政策（參見“香江邊上思考之七”）。戊戌變法失敗之后，黃遵憲作為新黨要犯罷官回鄉。至此他投身教育，寄希望于未來的學生。無論孫中山，還是毛澤東，都可以看做是黃遵憲的好學生。一九○四年，黃遵憲逝世的前一年，寫下了他生命最后的絕唱：“舉世趨大同，度時有必至?！?
“一國”之謎：中國ｖｓ．帝國
作者：強世功 讀書 2008年8期 字數：3073
一九八二年撒切爾夫人訪問北京，香港人給予了高度關注。從馬島戰爭以來，香港人比英國人還要關心戰爭的每一天，人們爭相傳閱報紙上的戰況報道，試圖從中領悟自己的命運。他們甚至懷著隱隱的期待，夢想著大英帝國也能用武力來保護自己。當他們在電視上看到與鄧小平會談后的撒切爾夫人步出人民大會堂在下最后一階臺階時不小心跌了一跤，迷信的香港人似乎意識到，英國人在香港問題上輸給了中國人。此時，他們唯一的希望就是香港這只“下金蛋的雞”具有的價值。正如林行止所言，香港人努力賺錢保持香港的繁榮，在此時就“多了一層賺錢之外的政治意義”。中英談判的多少個日日夜夜，香港人就在這夢想與挫折、希望與失望、掙扎與無奈的煎熬中度過。少數香港精英開始奮力自強，試圖把握自己的命運。他們不惜背負“亡國奴”或“漢奸”的罵名，為香港人爭取英國國籍。
然而，英國人早就做好了撤退準備，為了防止香港人涌入英國。英國的國籍法改革將香港人劃為“英國海外公民”，不享有英國居留權且不能自由出入英國。從小對英女王表示效忠的香港精英階層被徹底出賣了，他們意識到不能再相信英國人，必須依靠自己。于是，他們透過立法局和行政局向港府施壓，這剛好使倫敦在與北京的談判中又多了一張牌，即香港民意的支持，這也強化了英國“以主權換治權”的談判思路。由此，英國政府就希望把香港地區作為獨立的一方納入到倫敦與北京談判中，形成所謂“三腳凳”。英國人的目的很明確，把香港作為一個獨立主體納入談判，既有利于英國爭取最大利益，也形成將主權移交給香港人的跡象，最終形成類似新加坡的獨立局面，將香港變為一個獨立或者半獨立的政治實體?！斑€政于民”的口號就是在這種背景下出現的。
英國的做法當然遭到了北京的堅決反對。因為在法理上，中國政府從來都認為自己是包括香港人在內的全中國人民的政府，港英政府根本不是香港人的代表。中英談判的政治實質是中國恢復對香港主權的行使，這是中英兩個主權國家之間的談判，不存在所謂的“第三條腿”。為此，鄧小平在北京親自接見了鐘士元等人。鄧小平很清楚，撒切爾夫人講信心問題，實際上是主權問題；而鐘士元等人講信心問題，實際上是內心中不承認中國，對中國提升中華民族的世界地位和尊嚴所做的成就視而不見，這歸根到底是殖民心態作祟，缺乏民族自尊心和自豪感。尤其讓小平惱火的是鐘士元開口閉口“你們中國人”，仿佛自己不是中國人。因此，小平在談話中以政治教育或權威訓誡的口吻強調“港人治港”也是“中國人”治港，而且是愛國者治港：“愛國者的標準是，尊重自己民族，誠心誠意擁護祖國恢復行使對香港的主權，不損害香港的繁榮和穩定。只要具備這些條件，……都是愛國者。我們不要求他們都贊成中國的社會主義制度，只要求他們愛祖國，愛香港?！?《一個國家，兩種制度》)無論對“中國人”的界定，還是對“愛國者”的界定，這里所謂的“國家”大體上以country而非state作為理論基點。正是這樣一個寬泛的愛國者概念，爭取到包括林行止、鐘士元在內的大多數港人對香港回歸的支持。如果說“一國兩制”的政治魅力在于這個國家概念是反現代國家理論的，而且這個國家概念包含了中國古典治理邊疆的政治藝術（參見“香江邊上的思考”之七、之八），那么這個“國家”概念本身又意味著什么呢？我們如何在概念上來界定中國古典的國家形態呢？
對中國古典國家形態的界定，最常見的莫過于王朝國家、專制國家或中華帝國等。這些概念往往是描述性的，而非分析概念，它無法區分中國古典的國家形態與西方的不同。就拿頗為流行的帝國概念來說，中華帝國與大英帝國、羅馬帝國顯然不是同一類型的政治組織。在國家理論中，帝國往往與國家對立起來，尤其羅馬帝國解體之后，民族國家取代了帝國，成為現代國家的常態。而在民族國家基礎之上，又產生了新的帝國模式，比如大英帝國、德意志帝國、大日本帝國以及美利堅帝國等。按照現代政治理論，這些帝國不具有法理上的正當性，它是一個主權國家對其他國家或地區的殖民侵略和支配。因此，十九世紀以來的帝國概念是殖民主義和帝國主義的同義詞，不僅在政治上屬于缺乏不正當的貶義詞，而且作為分析范疇也往往放在國際政治中，是國家與國家之間的關系。因此，在民族國家時代，帝國概念不屬于政治的常態組織，而屬于變態組織。
在現代政治理論中，國家與帝國的不同就在于民族國家是主權者基于平等的公民個體而組織起來的政治共同體，而帝國是基于種族之間的不平等而建立起來的統治組織。這種說法實際上混淆了羅馬帝國與現代帝國的差異，也混淆了羅馬共和國與羅馬帝國的差異。羅馬帝國不同于羅馬共和國正在于不斷進行公民身份改革，將羅馬帝國境內所有人不斷轉化為羅馬公民，用人人平等的羅馬公民身份取代了羅馬人與日耳曼人、法蘭西人等之間的不平等。需要注意的是，“公民”這個概念出現在雅典城邦中，出現在羅馬帝國中，也更出現在法國大革命和巴黎公社中，其政治原則恰如托克維爾所言，推進的是身份平等的歷史進程。因此，基于“羅馬公民”的羅馬帝國的政治原則剛好與民族國家的政治原則一致，也與基督教的政治原則完全吻合。在這個意義上，雅典城邦、羅馬帝國、基督教與現代民族國家在政治原則上是完全一致的，即強調國王、皇帝、上帝或主權者統治的基本單元是平等的公民個體。當然，這些政治組織對內實現公民個體身份平等的另一面，就是對外基于種族而塑造出來形形色色的“他者”，諸如野蠻人、東方人和異教徒等等。在這漫長的歷史鏈條中，我們看到西方政治中隱含的基本政治邏輯：內部強調人人平等，外部則是主人與奴隸的征服統治，而內外之分的標準是種族主義的。
中國古典的政治邏輯雖然與西方有類似的地方，但也有明顯的不同。在中國的古典政治中，一直伴隨著儒家的“封建”與法家的“郡縣”這兩種不同的政治組織原理。“郡縣”的政治思路尤其體現于秦始皇，強調天子（皇帝）之下萬人平等，由代表皇帝的中央政府官員統一治理國家，把國家的權力直接深入到基層治理中。這種強調統一性的政治思路與羅馬帝國的乃至民族國家的治理思路基本一致，以至于中國的現代化方案更容易把古代的法家作為思想源泉。毛澤東稱自己是“馬克思加秦始皇”，就是要推動這種人人平等的現代化方案，打破地域的、宗教的、民族的身份忠誠，塑造現代國家的公民，從而把國家忠誠作為最高的政治宗旨，由此塑造一個新中國。“封建”的政治思路則源于夏商周，尤其以儒家所推崇的周公禮制為典型，強調周天子之下的差異性和多元性，各地由地方的宗族貴族實行自治。如果說郡縣思路強調“一國一制”的統一性，那么封建思路強調“一國多制”下的差異性和多樣性。
從漢代以來，這兩種政治思路有機地交織在一起，形成內法外儒的儒法合流局面。體現在國家治理的結構上，基本上形成對中心內陸實現郡縣制的直接控制，對四海邊疆采取封建制的思路。正是通過這種方式，隨著中心的文化和力量的不斷強盛，對邊疆地區采取緩慢的中心化過程，由此中國的治理版圖也在不斷擴大。中國歷史上凡是治理版圖擴大的時代，如漢代、隋唐、元明清，恰恰是內陸核心的郡縣制比較健全有效，從而有能力對邊疆實施“一國多制”的封建模式。這種治理模式在清代發展到了極致，從對東亞和東南亞的朝貢體系，到對朝鮮和越南的宗主國隸屬關系，再到藏、蒙、維吾爾的邊疆地區，再到內地的核心地帶，形成了“一國多制”下的政制差序格局。費孝通先生將儒家傳統的倫理原則概括為差序格局，而這種差序格局與中心與邊緣之間的“一國多制”格局形成了同構。
從表面上看，中國的封建體制與羅馬共和國、大英帝國一樣都遵循差異性原則。但二者在政治原則和精神實質上根本不同。其一，西方的這種差異性是基于種族建立起來的，其核心思想是種族主義的，由此形成了內與外、主人與奴隸、文明與野蠻的二元論，也由此形成生存論上難以消解的敵我關系或文明沖突。相比較之下，中國的封建差異性不是基于種族身份，而是基于文化和文明，且這種差異性不是二元對立，而是從中心向邊緣四溢的差序格局。因此，敵我關系僅僅是政治性的，是隨時改變的，而非生存論上根本不可改變的。中國歷史上從來沒有“異教”的概念，自然對西方歷史上所強調的“寬容”和“言論自由”思想缺乏相應的理解。其二，基于種族主義的二元對立思想，西方文明表現出了極其強烈的侵略性，包括種族壓迫、文化歧視和財富掠奪。相比之下，中國文明更強調互惠關系和相互責任。中國文明中儒、釋、道和諧共處，甚至成功地納入了伊斯蘭教和基督教，但從來沒有出現過西方歷史上慘烈的宗教戰爭和教派殘殺，也沒有出現過西方文明中常常上演的種族滅絕主義的大屠殺。這種差異都源于儒家思想，因為儒家思想中所強調的差異性是文化主義的，它采取的是“王者不治化外之民”的原則，核心思想是文化教化，而非種族壓迫或殖民掠奪。儒家思想中對差異性的強調并沒有形成二元對立所導致的種族壓迫和文化歧視，反而以一種寬容的心態尊重少數民族及其文化，由此更強調主流文化或多數民族對邊緣文化或少數民族的道德責任和政治責任。因此歷代王朝對邊疆進行的軍事征服皆出于政治安全的需要，而非以掠奪財富（如大英帝國）、擴展統治疆土（如羅馬帝國）為內在動力。因此，中國對東南亞少有軍事征服，鄭和下西洋與西方發現東方有著完全不同的政治意義。而這正是儒家所強調的禮治和德治的核心思想所在，即強調上下之間、中心與邊緣之間的互惠關系和道德責任，天朝不僅意味著權力，更重要的是承擔道德責任。這也是中國文明被稱之為儒教文明，從而區別于西方所謂的基督教文明的根本所在。
如果我們以這種真正的大歷史眼光來看待鄧小平提出的“一國兩制”，那么其精神實質不僅恢復了中國古典的封建政治原則，而且重新激活了儒家的政治理想。正是在那次對鐘士元等人的著名談話中，鄧小平詳細闡述了內地中心與香港邊緣之間的政治和道德關系：“中國的主體必須是社會主義，但允許國內某些區域實行資本主義制度，比如香港、臺灣地區。大陸開放一些城市，允許一些外資進入，這是作為社會主義經濟的補充，有利于社會主義社會生產力的發展?！保ā多囆∑秸摗耙粐鴥芍啤薄?，香港三聯書店二○○四年版， 12頁）“主體是很大的主體，社會主義是在十億人口地區的社會主義，這是個前提，沒有這些是不行的。”（同上，39頁）換句話說，“一國兩制”思想包含了中心與邊緣的主體與補充的政治關系，而且包含了互惠關系。當時，關于中央要不要對香港收稅或者香港要不要承擔香港駐軍的軍費問題，有過不同意見。最后，中央明確表示，不僅不收香港的一分錢，而且駐軍費用也全部由中央政府承擔。一九九七年香港地區和東南亞爆發金融危機，中央政府明確表示人民幣不會貶值，以穩定香港地區和東盟的區域經濟。二○○三年之后，中央推動香港與內地簽訂CEPA協議，開放自由行來扶持香港經濟復蘇，同時還不斷擴大香港的人民幣業務。更重要的是，中央不斷遏制廣東、上海在金融、航運和旅游領域與香港競爭，以保持香港地區國際金融、航運、旅游中心的地位。這一切只有放在中國的古典政治傳統中才能理解。
在中國古典政治中，這種中心與邊緣、主體與補充、多數與少數、內陸與邊疆的關系，恰恰貫穿了類似父子和兄弟的儒家倫理的差序格局原則，它也同樣是國家所遵循的政治倫理原則：邊疆服從中央的主權權威，中央承擔起邊疆安全與發展的道德責任。這樣差序格局的政治倫理關系既不是羅馬帝國或民族國家所遵循的平等原則，也不是大英帝國和羅馬共和國所遵循的榨取原則或征服原則。因此，“中國”既不是羅馬式帝國，也不是英國式的帝國，更不是目前的新羅馬帝國。它根本不是西方意義上的帝國。汪暉稱之為帝國的朝貢體系，趙汀陽稱之為天下體系，而在我看來，這恰恰是“中國”本身具有的含義。所謂“中國”，就是按照儒家倫理原則來處理個體心靈秩序和社會生活秩序，處理中央與地方關系，處理中心與邊疆關系，處理多數民族和少數民族關系的一整套政治原則，它是一種倫理思想，也是政治組織體系，是貫穿整個生活原則的文明形態。因此，“中國”不僅是一個歷史概念、文化概念、法律概念，而且是一個政治哲學概念，是一種完全不同于西方的特殊的政治共同體。這個概念實際上凝聚了中華文明的關于生活秩序的全部思考。
白魯恂（Lucian W.Pye）曾經說過，“中國是佯裝成國家的文明”，這恰恰是證明“中國”的精神氣質是不能用現代主權國家的理論來思考，它不是單純的法律組織，而是一種文明秩序。鄧小平提出的“一國兩制”思想恰恰是在現在主權國家的概念框架中，恢復了對中華文明的政治想象：
“一國兩制”的“中國”指的不僅僅是世界大多數其他國家所認可的中華人民共和國，而且差不多指西方列強和日本開始侵蝕之前的歷史書上和地理書上那個更大的中國?！诖耍袊亩x不同西方的民族國家概念，而是大約相當于一個文明的文化邊界，或者漢族最大范圍地對少數民族人口進行控制的古代帝國的松散邊疆。（Dick Wilson語，轉引自《過渡期的香港》，一九九三年，68頁）
香港回歸引發的關于香港居民權、人大釋法、二十三條立法和香港政制發展等種種困擾“一國兩制”的問題，反映出“古典中國”與“現代國家”之間的沖突，是如何把一個“文明中國”的政治內容裝在一個“民族國家”的法律容器中所面臨的難題。然而，正是在這種矛盾當中，“一國兩制”為中華文明在民族國家時代的復興提供了有益的刺激和動力。中央治港思路也需要在“封建”與“郡縣”之間不斷調適自己的航向。而在這種法律治理與政治治理之間的調適中，我們必須思考一個問題：所謂中華民族的偉大復興究竟復興什么？是秦帝國的格局，還是大清帝國的格局？是法家思想主導，還是儒家思想主導？我們究竟需要一種什么樣的“中國”？究竟需要一個什么樣的“天下”？中華文明的復興究竟給人類貢獻怎樣的生活方式和倫理典范？因此，處理香港問題并不是處理發生在香港的問題，而是處理中華文明復興中最為核心的問題。一如當年柏克所言：“一個偉大的帝國，一群渺小的心靈，是很不般配的?！覀兙蛻攲⒆约旱男撵`，拔擢于崇高的境界，以無負上天命我們接受的委托?！保ā睹乐奕龝?，153頁）在這里，我們只要把“上天”改稱為“祖先”就可以了。二○○三年以來，中央不斷調整治港思路，強調要解放思想，但思想的關鍵不僅在于解放，而要像柏克所說的，“拔擢于崇高的境界”，而這個境界就是全面準確地把握鄧小平提出的“一國兩制”的政治想象力，及其恢復中華文明秩序的崇高境界。
如果我們把香港問題、西藏問題乃至臺灣問題放在整個中華文明秩序中來思考，既能想象出它們之間的共同點，也能想象出它們之間應該存在的差異。同時，我們也能夠看出毛澤東和鄧小平這兩代共和國領導人在關于“中國”建構上的內在張力，這實際上是貫穿于中國歷史上的法家與儒家、郡縣與封建以及民族國家與文明中國的內在張力，而且也能夠看出他們在“中國”建構上的連續性和繼承性。
作者：強世功 讀書 2008年8期 字數：3073
一九八二年撒切爾夫人訪問北京，香港人給予了高度關注。從馬島戰爭以來，香港人比英國人還要關心戰爭的每一天，人們爭相傳閱報紙上的戰況報道，試圖從中領悟自己的命運。他們甚至懷著隱隱的期待，夢想著大英帝國也能用武力來保護自己。當他們在電視上看到與鄧小平會談后的撒切爾夫人步出人民大會堂在下最后一階臺階時不小心跌了一跤，迷信的香港人似乎意識到，英國人在香港問題上輸給了中國人。此時，他們唯一的希望就是香港這只“下金蛋的雞”具有的價值。正如林行止所言，香港人努力賺錢保持香港的繁榮，在此時就“多了一層賺錢之外的政治意義”。中英談判的多少個日日夜夜，香港人就在這夢想與挫折、希望與失望、掙扎與無奈的煎熬中度過。少數香港精英開始奮力自強，試圖把握自己的命運。他們不惜背負“亡國奴”或“漢奸”的罵名，為香港人爭取英國國籍。
然而，英國人早就做好了撤退準備，為了防止香港人涌入英國。英國的國籍法改革將香港人劃為“英國海外公民”，不享有英國居留權且不能自由出入英國。從小對英女王表示效忠的香港精英階層被徹底出賣了，他們意識到不能再相信英國人，必須依靠自己。于是，他們透過立法局和行政局向港府施壓，這剛好使倫敦在與北京的談判中又多了一張牌，即香港民意的支持，這也強化了英國“以主權換治權”的談判思路。由此，英國政府就希望把香港地區作為獨立的一方納入到倫敦與北京談判中，形成所謂“三腳凳”。英國人的目的很明確，把香港作為一個獨立主體納入談判，既有利于英國爭取最大利益，也形成將主權移交給香港人的跡象，最終形成類似新加坡的獨立局面，將香港變為一個獨立或者半獨立的政治實體?！斑€政于民”的口號就是在這種背景下出現的。
英國的做法當然遭到了北京的堅決反對。因為在法理上，中國政府從來都認為自己是包括香港人在內的全中國人民的政府，港英政府根本不是香港人的代表。中英談判的政治實質是中國恢復對香港主權的行使，這是中英兩個主權國家之間的談判，不存在所謂的“第三條腿”。為此，鄧小平在北京親自接見了鐘士元等人。鄧小平很清楚，撒切爾夫人講信心問題，實際上是主權問題；而鐘士元等人講信心問題，實際上是內心中不承認中國，對中國提升中華民族的世界地位和尊嚴所做的成就視而不見，這歸根到底是殖民心態作祟，缺乏民族自尊心和自豪感。尤其讓小平惱火的是鐘士元開口閉口“你們中國人”，仿佛自己不是中國人。因此，小平在談話中以政治教育或權威訓誡的口吻強調“港人治港”也是“中國人”治港，而且是愛國者治港：“愛國者的標準是，尊重自己民族，誠心誠意擁護祖國恢復行使對香港的主權，不損害香港的繁榮和穩定。只要具備這些條件，……都是愛國者。我們不要求他們都贊成中國的社會主義制度，只要求他們愛祖國，愛香港?！?《一個國家，兩種制度》)無論對“中國人”的界定，還是對“愛國者”的界定，這里所謂的“國家”大體上以country而非state作為理論基點。正是這樣一個寬泛的愛國者概念，爭取到包括林行止、鐘士元在內的大多數港人對香港回歸的支持。如果說“一國兩制”的政治魅力在于這個國家概念是反現代國家理論的，而且這個國家概念包含了中國古典治理邊疆的政治藝術（參見“香江邊上的思考”之七、之八），那么這個“國家”概念本身又意味著什么呢？我們如何在概念上來界定中國古典的國家形態呢？
對中國古典國家形態的界定，最常見的莫過于王朝國家、專制國家或中華帝國等。這些概念往往是描述性的，而非分析概念，它無法區分中國古典的國家形態與西方的不同。就拿頗為流行的帝國概念來說，中華帝國與大英帝國、羅馬帝國顯然不是同一類型的政治組織。在國家理論中，帝國往往與國家對立起來，尤其羅馬帝國解體之后，民族國家取代了帝國，成為現代國家的常態。而在民族國家基礎之上，又產生了新的帝國模式，比如大英帝國、德意志帝國、大日本帝國以及美利堅帝國等。按照現代政治理論，這些帝國不具有法理上的正當性，它是一個主權國家對其他國家或地區的殖民侵略和支配。因此，十九世紀以來的帝國概念是殖民主義和帝國主義的同義詞，不僅在政治上屬于缺乏不正當的貶義詞，而且作為分析范疇也往往放在國際政治中，是國家與國家之間的關系。因此，在民族國家時代，帝國概念不屬于政治的常態組織，而屬于變態組織。
在現代政治理論中，國家與帝國的不同就在于民族國家是主權者基于平等的公民個體而組織起來的政治共同體，而帝國是基于種族之間的不平等而建立起來的統治組織。這種說法實際上混淆了羅馬帝國與現代帝國的差異，也混淆了羅馬共和國與羅馬帝國的差異。羅馬帝國不同于羅馬共和國正在于不斷進行公民身份改革，將羅馬帝國境內所有人不斷轉化為羅馬公民，用人人平等的羅馬公民身份取代了羅馬人與日耳曼人、法蘭西人等之間的不平等。需要注意的是，“公民”這個概念出現在雅典城邦中，出現在羅馬帝國中，也更出現在法國大革命和巴黎公社中，其政治原則恰如托克維爾所言，推進的是身份平等的歷史進程。因此，基于“羅馬公民”的羅馬帝國的政治原則剛好與民族國家的政治原則一致，也與基督教的政治原則完全吻合。在這個意義上，雅典城邦、羅馬帝國、基督教與現代民族國家在政治原則上是完全一致的，即強調國王、皇帝、上帝或主權者統治的基本單元是平等的公民個體。當然，這些政治組織對內實現公民個體身份平等的另一面，就是對外基于種族而塑造出來形形色色的“他者”，諸如野蠻人、東方人和異教徒等等。在這漫長的歷史鏈條中，我們看到西方政治中隱含的基本政治邏輯：內部強調人人平等，外部則是主人與奴隸的征服統治，而內外之分的標準是種族主義的。
中國古典的政治邏輯雖然與西方有類似的地方，但也有明顯的不同。在中國的古典政治中，一直伴隨著儒家的“封建”與法家的“郡縣”這兩種不同的政治組織原理。“郡縣”的政治思路尤其體現于秦始皇，強調天子（皇帝）之下萬人平等，由代表皇帝的中央政府官員統一治理國家，把國家的權力直接深入到基層治理中。這種強調統一性的政治思路與羅馬帝國的乃至民族國家的治理思路基本一致，以至于中國的現代化方案更容易把古代的法家作為思想源泉。毛澤東稱自己是“馬克思加秦始皇”，就是要推動這種人人平等的現代化方案，打破地域的、宗教的、民族的身份忠誠，塑造現代國家的公民，從而把國家忠誠作為最高的政治宗旨，由此塑造一個新中國。“封建”的政治思路則源于夏商周，尤其以儒家所推崇的周公禮制為典型，強調周天子之下的差異性和多元性，各地由地方的宗族貴族實行自治。如果說郡縣思路強調“一國一制”的統一性，那么封建思路強調“一國多制”下的差異性和多樣性。
從漢代以來，這兩種政治思路有機地交織在一起，形成內法外儒的儒法合流局面。體現在國家治理的結構上，基本上形成對中心內陸實現郡縣制的直接控制，對四海邊疆采取封建制的思路。正是通過這種方式，隨著中心的文化和力量的不斷強盛，對邊疆地區采取緩慢的中心化過程，由此中國的治理版圖也在不斷擴大。中國歷史上凡是治理版圖擴大的時代，如漢代、隋唐、元明清，恰恰是內陸核心的郡縣制比較健全有效，從而有能力對邊疆實施“一國多制”的封建模式。這種治理模式在清代發展到了極致，從對東亞和東南亞的朝貢體系，到對朝鮮和越南的宗主國隸屬關系，再到藏、蒙、維吾爾的邊疆地區，再到內地的核心地帶，形成了“一國多制”下的政制差序格局。費孝通先生將儒家傳統的倫理原則概括為差序格局，而這種差序格局與中心與邊緣之間的“一國多制”格局形成了同構。
從表面上看，中國的封建體制與羅馬共和國、大英帝國一樣都遵循差異性原則。但二者在政治原則和精神實質上根本不同。其一，西方的這種差異性是基于種族建立起來的，其核心思想是種族主義的，由此形成了內與外、主人與奴隸、文明與野蠻的二元論，也由此形成生存論上難以消解的敵我關系或文明沖突。相比較之下，中國的封建差異性不是基于種族身份，而是基于文化和文明，且這種差異性不是二元對立，而是從中心向邊緣四溢的差序格局。因此，敵我關系僅僅是政治性的，是隨時改變的，而非生存論上根本不可改變的。中國歷史上從來沒有“異教”的概念，自然對西方歷史上所強調的“寬容”和“言論自由”思想缺乏相應的理解。其二，基于種族主義的二元對立思想，西方文明表現出了極其強烈的侵略性，包括種族壓迫、文化歧視和財富掠奪。相比之下，中國文明更強調互惠關系和相互責任。中國文明中儒、釋、道和諧共處，甚至成功地納入了伊斯蘭教和基督教，但從來沒有出現過西方歷史上慘烈的宗教戰爭和教派殘殺，也沒有出現過西方文明中常常上演的種族滅絕主義的大屠殺。這種差異都源于儒家思想，因為儒家思想中所強調的差異性是文化主義的，它采取的是“王者不治化外之民”的原則，核心思想是文化教化，而非種族壓迫或殖民掠奪。儒家思想中對差異性的強調并沒有形成二元對立所導致的種族壓迫和文化歧視，反而以一種寬容的心態尊重少數民族及其文化，由此更強調主流文化或多數民族對邊緣文化或少數民族的道德責任和政治責任。因此歷代王朝對邊疆進行的軍事征服皆出于政治安全的需要，而非以掠奪財富（如大英帝國）、擴展統治疆土（如羅馬帝國）為內在動力。因此，中國對東南亞少有軍事征服，鄭和下西洋與西方發現東方有著完全不同的政治意義。而這正是儒家所強調的禮治和德治的核心思想所在，即強調上下之間、中心與邊緣之間的互惠關系和道德責任，天朝不僅意味著權力，更重要的是承擔道德責任。這也是中國文明被稱之為儒教文明，從而區別于西方所謂的基督教文明的根本所在。
如果我們以這種真正的大歷史眼光來看待鄧小平提出的“一國兩制”，那么其精神實質不僅恢復了中國古典的封建政治原則，而且重新激活了儒家的政治理想。正是在那次對鐘士元等人的著名談話中，鄧小平詳細闡述了內地中心與香港邊緣之間的政治和道德關系：“中國的主體必須是社會主義，但允許國內某些區域實行資本主義制度，比如香港、臺灣地區。大陸開放一些城市，允許一些外資進入，這是作為社會主義經濟的補充，有利于社會主義社會生產力的發展?！保ā多囆∑秸摗耙粐鴥芍啤薄?，香港三聯書店二○○四年版， 12頁）“主體是很大的主體，社會主義是在十億人口地區的社會主義，這是個前提，沒有這些是不行的。”（同上，39頁）換句話說，“一國兩制”思想包含了中心與邊緣的主體與補充的政治關系，而且包含了互惠關系。當時，關于中央要不要對香港收稅或者香港要不要承擔香港駐軍的軍費問題，有過不同意見。最后，中央明確表示，不僅不收香港的一分錢，而且駐軍費用也全部由中央政府承擔。一九九七年香港地區和東南亞爆發金融危機，中央政府明確表示人民幣不會貶值，以穩定香港地區和東盟的區域經濟。二○○三年之后，中央推動香港與內地簽訂CEPA協議，開放自由行來扶持香港經濟復蘇，同時還不斷擴大香港的人民幣業務。更重要的是，中央不斷遏制廣東、上海在金融、航運和旅游領域與香港競爭，以保持香港地區國際金融、航運、旅游中心的地位。這一切只有放在中國的古典政治傳統中才能理解。
在中國古典政治中，這種中心與邊緣、主體與補充、多數與少數、內陸與邊疆的關系，恰恰貫穿了類似父子和兄弟的儒家倫理的差序格局原則，它也同樣是國家所遵循的政治倫理原則：邊疆服從中央的主權權威，中央承擔起邊疆安全與發展的道德責任。這樣差序格局的政治倫理關系既不是羅馬帝國或民族國家所遵循的平等原則，也不是大英帝國和羅馬共和國所遵循的榨取原則或征服原則。因此，“中國”既不是羅馬式帝國，也不是英國式的帝國，更不是目前的新羅馬帝國。它根本不是西方意義上的帝國。汪暉稱之為帝國的朝貢體系，趙汀陽稱之為天下體系，而在我看來，這恰恰是“中國”本身具有的含義。所謂“中國”，就是按照儒家倫理原則來處理個體心靈秩序和社會生活秩序，處理中央與地方關系，處理中心與邊疆關系，處理多數民族和少數民族關系的一整套政治原則，它是一種倫理思想，也是政治組織體系，是貫穿整個生活原則的文明形態。因此，“中國”不僅是一個歷史概念、文化概念、法律概念，而且是一個政治哲學概念，是一種完全不同于西方的特殊的政治共同體。這個概念實際上凝聚了中華文明的關于生活秩序的全部思考。
白魯恂（Lucian W.Pye）曾經說過，“中國是佯裝成國家的文明”，這恰恰是證明“中國”的精神氣質是不能用現代主權國家的理論來思考，它不是單純的法律組織，而是一種文明秩序。鄧小平提出的“一國兩制”思想恰恰是在現在主權國家的概念框架中，恢復了對中華文明的政治想象：
“一國兩制”的“中國”指的不僅僅是世界大多數其他國家所認可的中華人民共和國，而且差不多指西方列強和日本開始侵蝕之前的歷史書上和地理書上那個更大的中國?！诖耍袊亩x不同西方的民族國家概念，而是大約相當于一個文明的文化邊界，或者漢族最大范圍地對少數民族人口進行控制的古代帝國的松散邊疆。（Dick Wilson語，轉引自《過渡期的香港》，一九九三年，68頁）
香港回歸引發的關于香港居民權、人大釋法、二十三條立法和香港政制發展等種種困擾“一國兩制”的問題，反映出“古典中國”與“現代國家”之間的沖突，是如何把一個“文明中國”的政治內容裝在一個“民族國家”的法律容器中所面臨的難題。然而，正是在這種矛盾當中，“一國兩制”為中華文明在民族國家時代的復興提供了有益的刺激和動力。中央治港思路也需要在“封建”與“郡縣”之間不斷調適自己的航向。而在這種法律治理與政治治理之間的調適中，我們必須思考一個問題：所謂中華民族的偉大復興究竟復興什么？是秦帝國的格局，還是大清帝國的格局？是法家思想主導，還是儒家思想主導？我們究竟需要一種什么樣的“中國”？究竟需要一個什么樣的“天下”？中華文明的復興究竟給人類貢獻怎樣的生活方式和倫理典范？因此，處理香港問題并不是處理發生在香港的問題，而是處理中華文明復興中最為核心的問題。一如當年柏克所言：“一個偉大的帝國，一群渺小的心靈，是很不般配的?！覀兙蛻攲⒆约旱男撵`，拔擢于崇高的境界，以無負上天命我們接受的委托?！保ā睹乐奕龝?，153頁）在這里，我們只要把“上天”改稱為“祖先”就可以了。二○○三年以來，中央不斷調整治港思路，強調要解放思想，但思想的關鍵不僅在于解放，而要像柏克所說的，“拔擢于崇高的境界”，而這個境界就是全面準確地把握鄧小平提出的“一國兩制”的政治想象力，及其恢復中華文明秩序的崇高境界。
如果我們把香港問題、西藏問題乃至臺灣問題放在整個中華文明秩序中來思考，既能想象出它們之間的共同點，也能想象出它們之間應該存在的差異。同時，我們也能夠看出毛澤東和鄧小平這兩代共和國領導人在關于“中國”建構上的內在張力，這實際上是貫穿于中國歷史上的法家與儒家、郡縣與封建以及民族國家與文明中國的內在張力，而且也能夠看出他們在“中國”建構上的連續性和繼承性。
基本法之謎
作者：強世功 讀書 2008年9期
《中華人民共和國憲法》（一九八二）在香港有效嗎？在法理上這似乎是一個愚蠢的問題。憲法是國家的根本大×法，香港既然屬于中國的一部分，豈能在香港無效。但，是這樣嗎？比如憲法第一條規定我國是工人階級領導的、工農聯盟為基礎的人民民主專政的國家，后來修憲增加了“三個代表”的內容，如果說這些內容適用于香港，恐怕香港的資本家在八十年代就已經跑得差不多了。憲法規定我國的政體是在民主集中制基礎上的人民代表大會制，全國人大代表中固然有香港代表，可香港特區并非按照人民代表大會制組織起來的。憲法中規定最高人民法院是國家最高審判機關，可香港的案件不能上訴到最高人民法院。既然是“兩制”，就意味著憲法中規定的社會主義這一制的內容不能適用于香港，但由于是“一國”就意味著憲法中關于國家建構的內容適用于香港，然而我們是社會主義國家，怎么能從憲法中把“國家”和“社會主義”這兩個要素徹底剝離呢。
可見，我們不能籠而統之地說憲法在香港有效（valid）或者無效（ineffective），更不能說憲法的哪些條款在香港有效，哪些條款在香港無效。因為僅從憲法來看香港，實際上忽略了基本法對中國憲政體制的特殊貢獻，看不到“一國兩制”和基本法給中國憲政體制帶來的革命性變化。因此，面對這些糾纏不清的問題，恐怕需要我們從基本法中尋找答案，對這部法律需要重新理解。在香港回歸后的“憲政第一案”——馬維錕案中，特區上訴法院對基本法有一段生動的描述：
基本法不僅是《中英聯合聲明》這個國際條約的產兒，它也是全國人大制定的國內法和香港特別行政區的憲法。它將載入《中英聯合聲明》中的基本政策翻譯為更為可操作的術語。這些政策的實質就是香港目前的社會、經濟和法律制度將會五十年不變。基本法的目的就是要保證這些基本政策的貫徹落實，以及保持香港特別行政區的繼續穩定和繁榮。因此，主權變化之后保持連續性是至關重要的。……基本法是一個獨一無二的文件。它反映兩國之間簽訂的一個條約。它處理實施不同制度的主權者與自治區的關系。它規定政府不同部門的機關和職能。它宣布公民的權利和義務。因此，它至少有三個緯度：國際的，國內的和憲法的。人們必須認識到它不是由普通法的法律人所起草的。它是用中文起草的并附帶了一個官方的英文本，但發生分歧時中文本優先于英文本。（HKASR v. Ma Wai-Kwan，CAQL1/1997）
這段文字反映了基本法的特殊性，只不過香港法律界人士普遍強調基本法來源于聯合聲明，而忽略了基本法來源于憲法及其與憲法的關系；強調基本法是香港特區的憲法，而忽略了基本法也是全國人大制定的“法律”；強調基本法保護香港的經濟、社會和法律制度“不變”，而忽略了基本法處理“主權者與自治權的關系”給香港帶來的變化。香港回歸之后，經濟、社會方面的“兩制”并行不悖，相互輔助，可在人大釋法、二十三條立法以及處理香港政制發展問題上卻產生了緊張和沖突。表面上看這是“兩制”問題，可實質上是“一國”的建構問題，即要在香港原來的基礎上增加“一國”的要素。由此引申的問題是：難道我們的“國家建構”（state-building）依然沒有完成？難道我們經歷了一九四九年第一次建國之后，還要經歷“第二次建國”？如果這是第二次建國，那么基本法就不能只看做香港特區的“小憲法”，而應當看做是國家憲法的一部分。
從法理上說，新中國從來不承認三個不平等條約，香港的主權一直屬于中國。憲法作為建構國家主權的法律文件，無疑適用于香港?？墒聦嵣希醒胝畬ο愀蹆H僅擁有“主權權利”，而不具有“主權行使”（參見“香江邊上的思考之六”），因此憲法的內容在香港實際上無效。中央對香港恢復主權行使就意味著中央要將“主權權利”轉化為“主權行使”，使憲法的內容在香港發揮實際的法律效果。然而，由于中央采取“一國兩制”，并通過基本法將“一國兩制”固定下來，這就意味著基本法對憲法的內容加以有限吸納和過濾，使其既滿足“一國”的要求，同時保證“兩制”。因此，基本法就是憲法的補充性法律，基本法的起草過程實際上類似中央（內地人）與香港人補結社會契約的過程，只有在締結社會契約的意義上，我們才能理解基本法制定過程中的曲折故事。
一九八五年六月，基本法起草委員會正式成立。最初確定香港草委的名額為十八名，后來考慮到代表性，增加到二十三名，在五十九名草委中占 40%，而且在每一個專題小組中，都有一名內地草委和一名香港草委負責。正是基于締結社會契約的需要，香港草委就必須要有“廣泛的代表性”，最大限度地體現香港主流社會力量，最大程度地體現香港社會各階層的代表?？紤]到香港當時的實際情況，草委們在總體傾向上“偏中上，中層、基層少一點”。香港媒體稱之為 “包羅各界精英，照顧各方利益”。“這樣的安排，照顧到了香港的各個方面、各個階層，代表性比較廣泛，可以更好地反映香港各界同胞的意見、要求和愿望，使起草的香港特別行政區基本法能夠更符合香港的實際情況?！保ㄅ頉_：《關于〈中華人民共和國香港特別行政區基本法起草委員會名單（草案）〉的說明》）
盡管香港草委具有廣泛代表性，但由于這些草委不是選舉產生的，缺乏相應的代議基礎。為了奠定基本法這個社會契約的政治基礎，中央借鑒港英政府建立咨詢委員的“行政吸納政治”模式，成立了“基本法咨詢委員會”，作為代表香港市民向基本法草委提供參考意見的咨詢組織，從而增加香港人民參與訂立基本法這個社會契約的機會。為了增加各界別的代表性，原定八十名的咨詢委員會最后擴大到一百八十人，成為包括工商界、金融地產界、法律界、專業人士、傳播媒介、基層團體、宗教以及部分草委和旅英僑領?；痉ㄗ稍兾瘑T會的組建大大地刺激了香港社會的政治熱情，中產專業界的政治熱情急劇高漲，各種團體、組織紛紛產生，基本法制定的過程奠定了大眾民主參與基本法的正當性。
正因為如此，基本法的制定過程看起來像制憲會議，更像內地草委與香港草委之間“有限度”的對等談判，之所以說是“有限度”，就是談判的內容已經確定了，即聯合聲明中刊載的中央對港方針政策，而在談判形式上，中央都處于絕對的主導地位，因此它又體現出全國人大制定法律的特征。正因為如此，基本法起草的程序就變得很重要，中央提出采取民主協商，可有香港草委反對，認為協商不明確，不科學，而主張采取程序正義的投票表決方式?？墒窃诋敃r的社會氛圍中，內地與香港在思維方式上有很大差異，而香港內部各階層也缺乏互信，采取投票表決的程序主義只能導致政治分化，形成多數壓迫少數，無法達成共識。為此，中央堅持采取民主協商、求同存異的方式凝聚社會共識。而這個凝聚共識的過程實際上也是香港社會接受中央對港方針政策的過程。經過討論，民主協商原則獲得大多數草委的贊成，連咨委會也主張采取“民主協商，兼容并蓄，求同存異，不強求一致，不采取表決方式?！边@種協商政治要求內地草委更多地傾聽并采納香港草委的意見，有利于保護少數，在求同存異的基礎上實現雙贏。因此，鄧小平提出起草基本法的基本原則應當是“宜粗不宜細”。
基本法既然是中央（內地）與香港之間重訂社會契約的過程，實際上就是一部“中央與香港特區關系法”。中央與特區關系自然是爭議的焦點，但香港政治體制之所以引發巨大爭議，實際上也是因為涉及中央與特區的關系。比如，香港政治體制中最大的分歧就是采取“立法主導”，還是“行政主導”。立法主導模式類似于內閣制，將政治權力的中心放在立法會，特區政府由立法會產生并向立法會負責。行政主導模式類似于總統制，賦予行政長官更大的權力，行政長官不是由立法會產生，也不向立法會負責。“民主派”主張采取立法主導模式，因此主張規定政黨政治，這樣政黨通過獲得立法會多數席位而推出行政長官進行組閣。大家都很清楚，在香港特定的民情下，主張與中央對抗的“民主派”更容易通過普選掌握香港的政權。這樣的政治模式必然影響中央與特區關系，影響到“一國”的建構。由于政黨政治涉及到中央與特區關系的根本，基本法草委會政制小組罕見地以表決形式否定了該提議。
在基本法起草的上世紀八十年代，大陸政治民主化討論也如火如荼，民主普選，三權分立學說塵囂云上。本來《聯合聲明》中只規定行政長官和立法會由選舉產生，并沒有規定普選產生?？稍谶@種政治氛圍中，普選概念很容易引入基本法。在一九八六年十一月北京舉行的基本法草委會第三次全體會議上，委員們盡管在具體政體方案上相爭不下，但都同意把“三權分立”作為香港政體模式。就在這時，作為“一國兩制”的掌舵人，鄧小平從全球戰略高度敏銳地意識到自由化思潮席卷香港、東歐、蘇聯和中國內地的國際大氣候。對內地而言，“資產階級自由化”的實質就是否定黨的領導，否定社會主義道路，建立依附于西方的統治，其結果只能將中國引入內亂，喪失了集中力量發展經濟的大好時機。因此，鄧小平在一九八六年中央十二屆六中全會上堅持把“反對資產階級自由化”寫入決議，并要求把這篇講話一字不改收入自己的文集。在一九八六年底的學生運動之后，鄧小平對中央政治局常委們再次強調反對資產階級自由化對于中國的重要意義：
民主只能逐步地發展，不能搬用西方的那一套，要搬那一套，非亂不可。我們的社會主義建設，必須在安定團結的條件下有領導、有秩序地進行，我特別強調有理想、有紀律，就是這個道理。搞資產階級自由化，否定黨的領導，十億人民沒有凝聚的中心，黨也就喪失了戰斗力，那樣的黨連個群眾團體也不如了，怎么領導人民搞建設？反對資產階級自由化是不可缺少的，不要怕外國人說我們損害了自己的名譽。走自己的路，建設有中國特色的社會主義，中國才有希望。如果搞得亂七八糟、一盤散沙，那還有什么希望？過去帝國主義欺侮我們，還不是因為我們是一盤散沙？（《鄧小平年譜》，一九八六年十二月三十日）
對香港而言，這個資本主義世界的窗口會不會成為推動中國政治民主化的基地？會不會在回歸之后成為導致中國政治動蕩之源？一九八六年學潮觸發了鄧小平對基本法起草過程中有關香港政體爭議的思考。他清醒地認識到，香港民主化的關鍵是香港管治權是否能夠掌握在愛國愛港陣營手中的問題，而這不僅是民主化問題，也是中央與香港特區的關系問題，是能否建構“一國”的問題。為此，他在一九八七年四月接見了基本法草委，對基本法起草中分歧最大的政治體制部分給出了指導性方案。即香港政治制度必須放在“一國”的背景下來考慮?！跋愀鄣闹贫纫膊荒芡耆骰?，不能照搬西方的一套”（鄧小平：《會見香港特別行政區基本法起草委員會委員時的講話》），而必須符合香港的實際情況。而這個實際情況就是在“一國”條件下的“港人治港”，這要求“港人治港”必須是“愛國者治港 ”。問題在于：“普選就一定能選出這樣的人來嗎？”（同上），為此，小平主張循序漸進，不能很快普選。同時，他明確提出基本法中要賦予中央干預香港的必要權力，防止香港出現危害國家根本利益的事情：
切不要以為香港的事情全由香港人來管，中央一點都不管，就萬事大吉了。這是不行的，這種想法不實際。中央確實是不干預特別行政區的具體事務的，也不需要干預。但是，特別行政區是不是也會發生危害國家根本利益的事情呢？難道就不會出現嗎？那個時候，北京過問不過問？難道香港就不會出現損害香港根本利益的事情？能夠設想香港就沒有干擾，沒有破壞力量嗎？我看沒有這種自我安慰的根據。如果中央把什么權力都放棄了，就可能會出現一些混亂，損害香港的利益?！热缫痪啪牌吣旰笙愀塾腥肆R中國共產黨，罵中國，我們還是允許他罵，但是如果變成行動，要把香港變成一個在“民主”的幌子下反對大陸的基地，怎么辦？那就非干預不行。（同上）
如果說香港不是國家，不宜采用三權分立體制，那究竟采用立法主導模式，還是行政主導模式呢？從中央與特區的關系看，行政長官是由中央任命的，必須向中央負責，因此有必要賦予行政長官巨大的權力，行政主導模式在所難免，加之多數香港草委對港英政府的管治模式充滿信任，自然也支持行政主導。但為了尊重部分香港草委的意見，內地草委認為沒有必要在文字上標明“行政主導”四個字，關鍵要看具體權力的分配。于是，基本法中賦予行政長官巨大的權力，比較之下立法會的權力很弱。比如，立法會議員不能提出涉及公共開支、政治體制或政府運作的法案，若要提出涉及政府政策的法案，要經過行政長官的書面同意。
而具體到行政長官和立法會的選舉模式，香港工商界與民主派的立場水火不容。工商派主張搞間接選舉，放慢直接選舉步伐，而民主派主張立即普選行政長官和立法會，各種方案相持不下，尤難以妥協的立法會直選議席的數量。而在這個問題上，由于中英兩國達成平穩過渡的政治共識，港英時期的立法局直選要與香港回歸后的立法會直選實現“銜接”，在“鐵路警察，各管一段”的情況下，只有雙方談判達成妥協，才能在一九九○年制定的基本法中將一九九七年以后的立法會直選情況規定下來。中英兩國都很清楚，立法會普選步伐直接影響著特區的政治體制，影響到中央與特區的關系，影響到“一國”的建構。在這個根本問題上，最終還是中英兩國進行談判確定下來的。
由此可見，一部基本法歸根到底就是一部中央與特區的關系法，就是在香港保留原有資本主義制度不變的情況下建構國家主權的憲法性文件，它把“ 一國兩制”從政治政策變成了實實在在的、可以具體運作的法律制度?！耙粐鴥芍啤睆臉嬒?、到談判再到制定成法律，無疑傾注了鄧小平大量的心血?；痉梢援斨疅o愧地稱之為“鄧小平基本法”，它屬于一九八二年憲法的有機組成部分。這部法律和憲法一起，反映了鄧小平對中國政治的完整想象。因此，基本法不是普通的 “法律”，作為中央與特區關系法實際上是對一九八二年憲法的補充和擴展?；痉ǖ闹贫ㄟ^程無疑是第二次建國過程，這個國家不再是單一的社會主義國家，而是包括了資本主義制度在內的混合型國家。正是由于基本法的存在，使得憲法建構起來的“國家”面貌發生了根本性的改變，它不再是傳統的單一制國家，而變成“多元一體”的國家。因此，今日“中國”的面貌不再是一九八二年憲法所反映的面貌，而是它和基本法結合在一起所反映出的面貌。如果考慮到澳門基本法，再考慮到將來解決臺灣問題而進行的法律建構，那么“中國”的面貌已超出了現代民族國家的范疇，恢復到了古典的“多元一體”的文明中國的風貌（參見“香江邊上的思考之九”）。而這樣一個新中國是通過一九八二年憲法、香港基本法、澳門基本法以及未來處理臺灣問題的法律共同建構起來的。在這個意義上，中國雖然有一部嚴格意義上的成文憲法，但卻不是成文憲法國家，而是不成文憲法國家，即它的憲法是通過不同的憲法性文件構成的。香港基本法不僅是香港的憲法，也是國家憲法的有機組成部分。
正因為如此，鄧小平在基本法起草結束后接見草委們的講話中，用短短幾句話，高度評價了基本法：“你們經過將近五年的辛勤勞動，寫出了一部具有歷史意義和國際意義的法律。說它具有歷史意義，不只對過去、現在，而且包括將來；說國際意義，不只對第三世界，而且對全人類都具有長遠意義。這是一個具有創造性的杰作。”（鄧小平：《香港基本法具有歷史意義和國際意義》）就像拿破侖對法國民法典的自信那樣，鄧小平也毫不謙虛地給予基本法最高的評價。在我看來，這部創造性杰作的歷史意義就在于用現代法律的技藝，將古典的中國重新帶入到現代社會中，并展現出它不同于西方政治的魅力，也許這也就是對人類具有的長遠意義。
?。ā恫蛔?，五十年：中英港角力基本法》，張結鳳等著，香港浪潮一九九一年版） 中華憲章
作者：強世功 讀書 2008年9期
《中華人民共和國憲法》（一九八二）在香港有效嗎？在法理上這似乎是一個愚蠢的問題。憲法是國家的根本大×法，香港既然屬于中國的一部分，豈能在香港無效。但，是這樣嗎？比如憲法第一條規定我國是工人階級領導的、工農聯盟為基礎的人民民主專政的國家，后來修憲增加了“三個代表”的內容，如果說這些內容適用于香港，恐怕香港的資本家在八十年代就已經跑得差不多了。憲法規定我國的政體是在民主集中制基礎上的人民代表大會制，全國人大代表中固然有香港代表，可香港特區并非按照人民代表大會制組織起來的。憲法中規定最高人民法院是國家最高審判機關，可香港的案件不能上訴到最高人民法院。既然是“兩制”，就意味著憲法中規定的社會主義這一制的內容不能適用于香港，但由于是“一國”就意味著憲法中關于國家建構的內容適用于香港，然而我們是社會主義國家，怎么能從憲法中把“國家”和“社會主義”這兩個要素徹底剝離呢。
可見，我們不能籠而統之地說憲法在香港有效（valid）或者無效（ineffective），更不能說憲法的哪些條款在香港有效，哪些條款在香港無效。因為僅從憲法來看香港，實際上忽略了基本法對中國憲政體制的特殊貢獻，看不到“一國兩制”和基本法給中國憲政體制帶來的革命性變化。因此，面對這些糾纏不清的問題，恐怕需要我們從基本法中尋找答案，對這部法律需要重新理解。在香港回歸后的“憲政第一案”——馬維錕案中，特區上訴法院對基本法有一段生動的描述：
基本法不僅是《中英聯合聲明》這個國際條約的產兒，它也是全國人大制定的國內法和香港特別行政區的憲法。它將載入《中英聯合聲明》中的基本政策翻譯為更為可操作的術語。這些政策的實質就是香港目前的社會、經濟和法律制度將會五十年不變。基本法的目的就是要保證這些基本政策的貫徹落實，以及保持香港特別行政區的繼續穩定和繁榮。因此，主權變化之后保持連續性是至關重要的。……基本法是一個獨一無二的文件。它反映兩國之間簽訂的一個條約。它處理實施不同制度的主權者與自治區的關系。它規定政府不同部門的機關和職能。它宣布公民的權利和義務。因此，它至少有三個緯度：國際的，國內的和憲法的。人們必須認識到它不是由普通法的法律人所起草的。它是用中文起草的并附帶了一個官方的英文本，但發生分歧時中文本優先于英文本。（HKASR v. Ma Wai-Kwan，CAQL1/1997）
這段文字反映了基本法的特殊性，只不過香港法律界人士普遍強調基本法來源于聯合聲明，而忽略了基本法來源于憲法及其與憲法的關系；強調基本法是香港特區的憲法，而忽略了基本法也是全國人大制定的“法律”；強調基本法保護香港的經濟、社會和法律制度“不變”，而忽略了基本法處理“主權者與自治權的關系”給香港帶來的變化。香港回歸之后，經濟、社會方面的“兩制”并行不悖，相互輔助，可在人大釋法、二十三條立法以及處理香港政制發展問題上卻產生了緊張和沖突。表面上看這是“兩制”問題，可實質上是“一國”的建構問題，即要在香港原來的基礎上增加“一國”的要素。由此引申的問題是：難道我們的“國家建構”（state-building）依然沒有完成？難道我們經歷了一九四九年第一次建國之后，還要經歷“第二次建國”？如果這是第二次建國，那么基本法就不能只看做香港特區的“小憲法”，而應當看做是國家憲法的一部分。
從法理上說，新中國從來不承認三個不平等條約，香港的主權一直屬于中國。憲法作為建構國家主權的法律文件，無疑適用于香港?？墒聦嵣希醒胝畬ο愀蹆H僅擁有“主權權利”，而不具有“主權行使”（參見“香江邊上的思考之六”），因此憲法的內容在香港實際上無效。中央對香港恢復主權行使就意味著中央要將“主權權利”轉化為“主權行使”，使憲法的內容在香港發揮實際的法律效果。然而，由于中央采取“一國兩制”，并通過基本法將“一國兩制”固定下來，這就意味著基本法對憲法的內容加以有限吸納和過濾，使其既滿足“一國”的要求，同時保證“兩制”。因此，基本法就是憲法的補充性法律，基本法的起草過程實際上類似中央（內地人）與香港人補結社會契約的過程，只有在締結社會契約的意義上，我們才能理解基本法制定過程中的曲折故事。
一九八五年六月，基本法起草委員會正式成立。最初確定香港草委的名額為十八名，后來考慮到代表性，增加到二十三名，在五十九名草委中占 40%，而且在每一個專題小組中，都有一名內地草委和一名香港草委負責。正是基于締結社會契約的需要，香港草委就必須要有“廣泛的代表性”，最大限度地體現香港主流社會力量，最大程度地體現香港社會各階層的代表?？紤]到香港當時的實際情況，草委們在總體傾向上“偏中上，中層、基層少一點”。香港媒體稱之為 “包羅各界精英，照顧各方利益”。“這樣的安排，照顧到了香港的各個方面、各個階層，代表性比較廣泛，可以更好地反映香港各界同胞的意見、要求和愿望，使起草的香港特別行政區基本法能夠更符合香港的實際情況?！保ㄅ頉_：《關于〈中華人民共和國香港特別行政區基本法起草委員會名單（草案）〉的說明》）
盡管香港草委具有廣泛代表性，但由于這些草委不是選舉產生的，缺乏相應的代議基礎。為了奠定基本法這個社會契約的政治基礎，中央借鑒港英政府建立咨詢委員的“行政吸納政治”模式，成立了“基本法咨詢委員會”，作為代表香港市民向基本法草委提供參考意見的咨詢組織，從而增加香港人民參與訂立基本法這個社會契約的機會。為了增加各界別的代表性，原定八十名的咨詢委員會最后擴大到一百八十人，成為包括工商界、金融地產界、法律界、專業人士、傳播媒介、基層團體、宗教以及部分草委和旅英僑領?；痉ㄗ稍兾瘑T會的組建大大地刺激了香港社會的政治熱情，中產專業界的政治熱情急劇高漲，各種團體、組織紛紛產生，基本法制定的過程奠定了大眾民主參與基本法的正當性。
正因為如此，基本法的制定過程看起來像制憲會議，更像內地草委與香港草委之間“有限度”的對等談判，之所以說是“有限度”，就是談判的內容已經確定了，即聯合聲明中刊載的中央對港方針政策，而在談判形式上，中央都處于絕對的主導地位，因此它又體現出全國人大制定法律的特征。正因為如此，基本法起草的程序就變得很重要，中央提出采取民主協商，可有香港草委反對，認為協商不明確，不科學，而主張采取程序正義的投票表決方式?？墒窃诋敃r的社會氛圍中，內地與香港在思維方式上有很大差異，而香港內部各階層也缺乏互信，采取投票表決的程序主義只能導致政治分化，形成多數壓迫少數，無法達成共識。為此，中央堅持采取民主協商、求同存異的方式凝聚社會共識。而這個凝聚共識的過程實際上也是香港社會接受中央對港方針政策的過程。經過討論，民主協商原則獲得大多數草委的贊成，連咨委會也主張采取“民主協商，兼容并蓄，求同存異，不強求一致，不采取表決方式?！边@種協商政治要求內地草委更多地傾聽并采納香港草委的意見，有利于保護少數，在求同存異的基礎上實現雙贏。因此，鄧小平提出起草基本法的基本原則應當是“宜粗不宜細”。
基本法既然是中央（內地）與香港之間重訂社會契約的過程，實際上就是一部“中央與香港特區關系法”。中央與特區關系自然是爭議的焦點，但香港政治體制之所以引發巨大爭議，實際上也是因為涉及中央與特區的關系。比如，香港政治體制中最大的分歧就是采取“立法主導”，還是“行政主導”。立法主導模式類似于內閣制，將政治權力的中心放在立法會，特區政府由立法會產生并向立法會負責。行政主導模式類似于總統制，賦予行政長官更大的權力，行政長官不是由立法會產生，也不向立法會負責。“民主派”主張采取立法主導模式，因此主張規定政黨政治，這樣政黨通過獲得立法會多數席位而推出行政長官進行組閣。大家都很清楚，在香港特定的民情下，主張與中央對抗的“民主派”更容易通過普選掌握香港的政權。這樣的政治模式必然影響中央與特區關系，影響到“一國”的建構。由于政黨政治涉及到中央與特區關系的根本，基本法草委會政制小組罕見地以表決形式否定了該提議。
在基本法起草的上世紀八十年代，大陸政治民主化討論也如火如荼，民主普選，三權分立學說塵囂云上。本來《聯合聲明》中只規定行政長官和立法會由選舉產生，并沒有規定普選產生?？稍谶@種政治氛圍中，普選概念很容易引入基本法。在一九八六年十一月北京舉行的基本法草委會第三次全體會議上，委員們盡管在具體政體方案上相爭不下，但都同意把“三權分立”作為香港政體模式。就在這時，作為“一國兩制”的掌舵人，鄧小平從全球戰略高度敏銳地意識到自由化思潮席卷香港、東歐、蘇聯和中國內地的國際大氣候。對內地而言，“資產階級自由化”的實質就是否定黨的領導，否定社會主義道路，建立依附于西方的統治，其結果只能將中國引入內亂，喪失了集中力量發展經濟的大好時機。因此，鄧小平在一九八六年中央十二屆六中全會上堅持把“反對資產階級自由化”寫入決議，并要求把這篇講話一字不改收入自己的文集。在一九八六年底的學生運動之后，鄧小平對中央政治局常委們再次強調反對資產階級自由化對于中國的重要意義：
民主只能逐步地發展，不能搬用西方的那一套，要搬那一套，非亂不可。我們的社會主義建設，必須在安定團結的條件下有領導、有秩序地進行，我特別強調有理想、有紀律，就是這個道理。搞資產階級自由化，否定黨的領導，十億人民沒有凝聚的中心，黨也就喪失了戰斗力，那樣的黨連個群眾團體也不如了，怎么領導人民搞建設？反對資產階級自由化是不可缺少的，不要怕外國人說我們損害了自己的名譽。走自己的路，建設有中國特色的社會主義，中國才有希望。如果搞得亂七八糟、一盤散沙，那還有什么希望？過去帝國主義欺侮我們，還不是因為我們是一盤散沙？（《鄧小平年譜》，一九八六年十二月三十日）
對香港而言，這個資本主義世界的窗口會不會成為推動中國政治民主化的基地？會不會在回歸之后成為導致中國政治動蕩之源？一九八六年學潮觸發了鄧小平對基本法起草過程中有關香港政體爭議的思考。他清醒地認識到，香港民主化的關鍵是香港管治權是否能夠掌握在愛國愛港陣營手中的問題，而這不僅是民主化問題，也是中央與香港特區的關系問題，是能否建構“一國”的問題。為此，他在一九八七年四月接見了基本法草委，對基本法起草中分歧最大的政治體制部分給出了指導性方案。即香港政治制度必須放在“一國”的背景下來考慮?！跋愀鄣闹贫纫膊荒芡耆骰?，不能照搬西方的一套”（鄧小平：《會見香港特別行政區基本法起草委員會委員時的講話》），而必須符合香港的實際情況。而這個實際情況就是在“一國”條件下的“港人治港”，這要求“港人治港”必須是“愛國者治港 ”。問題在于：“普選就一定能選出這樣的人來嗎？”（同上），為此，小平主張循序漸進，不能很快普選。同時，他明確提出基本法中要賦予中央干預香港的必要權力，防止香港出現危害國家根本利益的事情：
切不要以為香港的事情全由香港人來管，中央一點都不管，就萬事大吉了。這是不行的，這種想法不實際。中央確實是不干預特別行政區的具體事務的，也不需要干預。但是，特別行政區是不是也會發生危害國家根本利益的事情呢？難道就不會出現嗎？那個時候，北京過問不過問？難道香港就不會出現損害香港根本利益的事情？能夠設想香港就沒有干擾，沒有破壞力量嗎？我看沒有這種自我安慰的根據。如果中央把什么權力都放棄了，就可能會出現一些混亂，損害香港的利益?！热缫痪啪牌吣旰笙愀塾腥肆R中國共產黨，罵中國，我們還是允許他罵，但是如果變成行動，要把香港變成一個在“民主”的幌子下反對大陸的基地，怎么辦？那就非干預不行。（同上）
如果說香港不是國家，不宜采用三權分立體制，那究竟采用立法主導模式，還是行政主導模式呢？從中央與特區的關系看，行政長官是由中央任命的，必須向中央負責，因此有必要賦予行政長官巨大的權力，行政主導模式在所難免，加之多數香港草委對港英政府的管治模式充滿信任，自然也支持行政主導。但為了尊重部分香港草委的意見，內地草委認為沒有必要在文字上標明“行政主導”四個字，關鍵要看具體權力的分配。于是，基本法中賦予行政長官巨大的權力，比較之下立法會的權力很弱。比如，立法會議員不能提出涉及公共開支、政治體制或政府運作的法案，若要提出涉及政府政策的法案，要經過行政長官的書面同意。
而具體到行政長官和立法會的選舉模式，香港工商界與民主派的立場水火不容。工商派主張搞間接選舉，放慢直接選舉步伐，而民主派主張立即普選行政長官和立法會，各種方案相持不下，尤難以妥協的立法會直選議席的數量。而在這個問題上，由于中英兩國達成平穩過渡的政治共識，港英時期的立法局直選要與香港回歸后的立法會直選實現“銜接”，在“鐵路警察，各管一段”的情況下，只有雙方談判達成妥協，才能在一九九○年制定的基本法中將一九九七年以后的立法會直選情況規定下來。中英兩國都很清楚，立法會普選步伐直接影響著特區的政治體制，影響到中央與特區的關系，影響到“一國”的建構。在這個根本問題上，最終還是中英兩國進行談判確定下來的。
由此可見，一部基本法歸根到底就是一部中央與特區的關系法，就是在香港保留原有資本主義制度不變的情況下建構國家主權的憲法性文件，它把“ 一國兩制”從政治政策變成了實實在在的、可以具體運作的法律制度?！耙粐鴥芍啤睆臉嬒?、到談判再到制定成法律，無疑傾注了鄧小平大量的心血?；痉梢援斨疅o愧地稱之為“鄧小平基本法”，它屬于一九八二年憲法的有機組成部分。這部法律和憲法一起，反映了鄧小平對中國政治的完整想象。因此，基本法不是普通的 “法律”，作為中央與特區關系法實際上是對一九八二年憲法的補充和擴展?；痉ǖ闹贫ㄟ^程無疑是第二次建國過程，這個國家不再是單一的社會主義國家，而是包括了資本主義制度在內的混合型國家。正是由于基本法的存在，使得憲法建構起來的“國家”面貌發生了根本性的改變，它不再是傳統的單一制國家，而變成“多元一體”的國家。因此，今日“中國”的面貌不再是一九八二年憲法所反映的面貌，而是它和基本法結合在一起所反映出的面貌。如果考慮到澳門基本法，再考慮到將來解決臺灣問題而進行的法律建構，那么“中國”的面貌已超出了現代民族國家的范疇，恢復到了古典的“多元一體”的文明中國的風貌（參見“香江邊上的思考之九”）。而這樣一個新中國是通過一九八二年憲法、香港基本法、澳門基本法以及未來處理臺灣問題的法律共同建構起來的。在這個意義上，中國雖然有一部嚴格意義上的成文憲法，但卻不是成文憲法國家，而是不成文憲法國家，即它的憲法是通過不同的憲法性文件構成的。香港基本法不僅是香港的憲法，也是國家憲法的有機組成部分。
正因為如此，鄧小平在基本法起草結束后接見草委們的講話中，用短短幾句話，高度評價了基本法：“你們經過將近五年的辛勤勞動，寫出了一部具有歷史意義和國際意義的法律。說它具有歷史意義，不只對過去、現在，而且包括將來；說國際意義，不只對第三世界，而且對全人類都具有長遠意義。這是一個具有創造性的杰作。”（鄧小平：《香港基本法具有歷史意義和國際意義》）就像拿破侖對法國民法典的自信那樣，鄧小平也毫不謙虛地給予基本法最高的評價。在我看來，這部創造性杰作的歷史意義就在于用現代法律的技藝，將古典的中國重新帶入到現代社會中，并展現出它不同于西方政治的魅力，也許這也就是對人類具有的長遠意義。
?。ā恫蛔?，五十年：中英港角力基本法》，張結鳳等著，香港浪潮一九九一年版） 中華憲章
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責任編輯：wuhe
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