阿爾都塞：論馬克思與弗洛伊德（1977）

 趙文 譯
 
 
摘要：本文作為阿爾都塞對精神分析理論性質的反思，對后現代主義語境中的馬克思主義美學、批評理論有著重要的意義。在文中，阿爾都塞提出了以下幾個主要論點。首先，盡管二者對象不同，但馬克思和弗洛伊德的理論結構具有相似性；其次，這一結構相似性在于，二者的理論都內在地具有非中心化的結構，在馬克思主義那里，生產關系和階級斗爭關系使“主體”去中心化，而在弗洛伊德那里，無意識機制則使“意識—主體”去中心化；最后，在阿爾都塞看來，馬克思學說的一個推論是只能從意識形態的去中心化過程（批判）把握外在現實，同樣，弗洛伊德的理論結構也蘊含著這樣一個命題：只有在意識和無意識的關系的邊界才能理解心理與身體的關系。
 
關鍵詞：阿爾都塞；馬克思；弗洛伊德；去中心化；精神分析
 
 
撇開其成因有待考察的一些癥狀性反對意見不談，人們目前達成了廣泛的一致意見，都承認，在“社會科學”或“人文科學”領域，有兩個前所未有也無法預知其后果的發現顛覆了整個“古典時代”的，也就是（自19世紀以來）資產階級的上升期形成的并使資產階級掌權的整個文化價值。這兩個發現，一個是馬克思著作中關于階級斗爭的條件、形式和作用的歷史唯物主義發現，另一個是弗洛伊德著作中對無意識的發現。在馬克思和弗洛伊德之前，文化建立在形形色色的自然科學，并輔之以關于歷史、社會的各種哲學或意識形態之上，并建立在“人的主體”之上。通過馬克思和弗洛伊德，科學理論開始出其不意地占據直到那時為止還是為資產階級意識形態理論構造預留著的“地盤”，或毋寧說開始在那些“地盤”中占據使人吃驚、令人不安的位置。
人們普遍一致地承認，馬克思和弗洛伊德所研究的現象，也就是說，階級斗爭的作用和無意識作用，在他們之前是無人知曉的。但其實由政治哲學家構成的整個傳統，以及他們之前由斯賓諾沙和馬基亞維利喚起的那些“實踐者”（他們直截了當地談論著階級斗爭，我們應把發現對立斗爭中的主導矛盾歸功于他們——他們中最有名的就是那些自然法哲學家，正是他們在法的意識形態遮掩下間接地談論著那個問題）就已經——的確是在馬克思之前——意識到階級的存在和階級斗爭的作用了。馬克思承認，復辟時期的歷史學家，像霍治斯金（Hodgskin）這樣的李嘉圖學派的經濟學家，都是他的直接的前輩，但另一方面又通過對資產階級階級斗爭學說進行細致的批判與他們保持距離：這些作家已經意識到階級和階級斗爭的存在了。同樣，弗洛伊德研究的無意識現象有一部分在很早以前的古代時期就被意識到了，并且在人們認真對待夢、預言、附體和除魔等等這些現象的過程中得到了認可。
在這種意義上說，無論是馬克思還是弗洛伊德都沒有發明什么：他們各自所生產的理論對象在他們的發現之前就是存在著的。他們做了什么呢？他們各自的貢獻在于給對象下定義，限定它的范圍和外延，對其條件、存在形式及其作用進行描述，對理解掌握該對象所必需的條件加以表述：總之，就是構造關于它的理論，或其理論雛形。
這樣的評論無非都是老生常談，盡管它們說的是事實：對唯物主義來說，所有發現不外是就已經“獨立于思想”而存在的某對象生產出知識形式。
可是，當他們令人吃驚的發現的條件徹底重建了以往被認為對一切發現來說乃是常理的那些條件的時候，事情變得更有意思了。在短短五十年間顛覆了整個文化世界的這兩個發現都屬于習慣上所謂的“人文科學”或“社會科學”，它們與自然科學和意識形態理論構造中的發現所遵從的那種傳統習俗徹底相斷裂，這不是偶然的。馬克思和弗洛伊德的同代人們充分認識了他們之后，也體驗到了那種共同的斷裂，并視之為這兩種理論間某種相似性的證明，這也不是偶然的。從那時起，也就有了一些意識形態偏見的囚徒，他們總是從“一元論”出發看待一切科學對象——所以并非偶然的是，有些人開始到對象的同一性中去尋找那種相似性的原因，比方說賴希（Reich），他就試圖將專屬于弗洛伊德的無意識作用等同于專屬于馬克思的階級斗爭作用。
我們，或不管怎么說我們中的許多人，都依舊有這樣一種直覺：有太多的東西把這兩個發現聯系在一起，因此馬克思和弗洛伊德之間必定存在著某種共有的東西。但那又是什么呢？即使賴希那失敗了的經驗向我們表明了哪兒都找不到、怎么也找不到他們（在對象同一性上的）相遇之點，可那個信念仍舊保存著：那種共有的東西在文化史上前所未有地發生在一種雙重實驗之中。
首先，能夠肯定的是，在一個既由唯心主義，也同樣由機械論所支配的世界里，弗洛伊德的確很像馬克思，為我們樹立了唯物主義和辯證法思想的榜樣。
如果說是現實獨立于思想或意識而存在是規定著唯物主義的最基本的論點的話，那么弗洛伊德實際上就是一名唯物主義者，因為他不僅反對意識在認識中的第一性，而且也反對意識在意識本身中的第一性，并且構造了“心理機器”，在這個機器組織的整體中，自我或“意識”只不過是一個承擔者、一部分、一種作用。在更一般的層面上說，弗洛伊德與一切唯心主義、唯靈論和宗教（即使它喬裝改扮成道德）的對立是眾所周知的。
就辯證法而言，弗洛伊德給我們提供了關于它的一些令人吃驚的演示，他并不把辯證法的演示——例如移置、凝縮、過度決定等等這些范疇——當作“原理”（而這恰是某個馬克思主義傳統的成問題的形式），但也是在這個有限的論題之中，對這些演示的沉思能把我們帶得更遠：無意識不知道矛盾；矛盾的缺席是一切矛盾的狀態。我們在這兒發現了“粉碎”古典矛盾模型的必要手段，那個古典模型太多地沾染了黑格爾精神氣質，以至于無法再被當作馬克思主義的分析“方法”。
所以說馬克思和弗洛伊德通過唯物主義和辯證法而相互接近。但在弗洛伊德那里卻有一種獨特的優勢，因為他探索出了非常貼近馬克思思想的那種辯證法比喻，但同時又要比馬克思的說法更為豐富，就仿佛馬克思的學說一直在等待著弗洛伊德的這個辯證法比喻似的。如果在這兒我可以引述我自己的話，我曾就那種令人吃驚的相似性給出過一個例子，我曾說，過度決定這個范疇（借自弗洛伊德）就像是為分析馬克思和列寧而“量身定制的”，也是這種分析所必需的，它非常適合于這種分析，之所以如此，是因為它的長處在于能明確地呈現出到底是什么使得馬克思和列寧與黑格爾區別了開來——對黑格爾說來，矛盾不是被過度決定的。[②]
這些哲學上的相似性足以說明存在于馬克思和弗洛伊德之間的理論共性嗎？能，也不能。實際上，我們該在這里打住，因為哲學生產就是豐富多樣的，允許任何一種理論按它自己的方式行事，允許它面對自己的對象，而其對象作為一個對象是不能被化約為剛說到的那種哲學相似性的；所以我們應該停下來，應該保持冷靜。我們應把注意力放到另一個現象上，它更令人吃驚，那就是我已經說過的馬克思主義學說和弗洛伊德主義理論所具有的斗爭特征。
弗洛伊德的理論是斗爭的理論，這是一個經驗事實。自其誕生之始，它不僅招致了強大的抵抗、攻擊、批判（這個現象一直在不斷地重演著），而且更有意思的是，它還引發了種種兼并和篡改的嘗試。我說這種種兼并和篡改的嘗試要比簡單的攻擊和批評更有意思，是因為它們說明弗洛伊德的對手們承認其中包含著真理和危險的東西。要是這里沒真理，那也無需兼并和篡改。弗洛伊德那里有真理性的東西，必須盜用它，從而篡改它的含義，因為那個真理是危險的：必須篡改它，從而使它中性化。在這兒我們看到了一個完整的循環圈子，它的辯證法是無情的，因為在這個抵制－批判－篡改的循環圈子的辯證法中值得注意的是，往往由其對手從弗洛伊德主義理論外部開始的事情卻總是最終進入弗洛伊德主義理論的內部。弗洛伊德主義理論在其自身內部必定也要與各種兼并和篡改的企圖作斗爭；而反對者最終總是突破要塞，并成為修正主義者，引發內部的相互攻擊，最終導致分裂。作為一種斗爭的科學，弗洛伊德主義理論是分離主義的科學；它的歷史充滿了無休無止不斷重演的分裂。
認為一門科學本質上就是斗爭的和分離主義的，認為它服從于抵制－攻擊－篡改－分裂的辯證法的想法對理性主義來說是個真正的丑聞，即使這個想法斷言自己是唯物主義的。如果需要的話，理性主義無疑承認，一門全新的科學（哥白尼、伽利略）也許會與教會權威和“無知時代”的偏見作斗爭，但那只是偶然的，只是初期的情況，有足夠的時間驅散無知：按照規律、科學即理性，它最終總能取得勝利，因為“真理是萬能的”（列寧本人說：“馬克思的學說因為正確所以是萬能的”），并且比世上任何魅影都要強大。對理性主義來說，這是“一派胡言”：可能存在著這樣一些科學，它們的本質就是斗爭的、受到論爭和爭斗困擾的，甚至就是由爭論和爭斗所構成的。對理性主義來說，它們絕不是科學，而只是意見，自相矛盾，就像一切主觀的并總是引發爭論的觀點一樣。
在弗洛伊德主義理論之前，馬克思主義科學就為我們提供了必然引發斗爭和分裂的科學的例證。這不是一個偶然事件，也不是當無知一下子被揭露，或是流行的偏見的安然自得及其權威受到了挑戰的時候所產生的驚訝的結果；這是必然，這在根本上是與馬克思所確立的科學的對象相聯系的。馬克思主義學說和馬克思主義的整個歷史證明了這一點。如果有必要舉出例子的話，那么馬克思本人的歷史就首先能夠證明這一點。從黑格爾，從他認為在那兒找到了對黑格爾的批判的費爾巴哈開始，馬克思通過從事長期的內部及外部的政治斗爭和哲學斗爭，才成功地把握了使他得以發現他的對象的哲學立場。他只有通過與占統治地位的資產階級意識形態相決裂才能成功地把握住這個哲學立場，但在這之前，他就已經感覺到了占統治地位的資產階級意識形態世界與他的政治和哲學立場之間的對抗特性。正是這種政治和哲學立場使他能夠發現龐大的資產階級意識形態建筑及其理論構造（哲學、經濟學、政治學，等等）的職能就是在掩蓋著某些東西，從而能夠達到使資產階級統治和剝削永世長存的目的。通過這種方式，馬克思本人確信，他所發現的“真理”的意外的敵人不是“錯誤”和“無知”，而是資產階級意識形態的有機系統，是資產階級的階級斗爭中本質的因素。“錯誤”永遠無法認出“真相”，因為相反，它的有機的階級作用就是掩蓋真相，并在階級斗爭中使被壓迫者服從于一個幻想體系——要讓被壓迫者恭順，這種幻想體系就是必不可少的。在“真理”的核心，馬克思與資產階級相遇了，那是一種不可調和的、殘酷的斗爭。他同時還發現，他正在創立的科學是一種“黨性科學”（列寧語），一種“代表了無產階級的”（《資本論》）科學，因此它也是這樣一種科學：資產階級永遠不會承認它，而它也將運用一切手段斗爭到底。
整個馬克思主義學說史已經證明了，并且天天都在證明著，馬克思所創立的這門科學的必然的斗爭特性。，馬克思主義學說“真實”而危險，很快成了資產階級斗爭的實際目標之一。我們看到前面提到的辯證法開始起作用了：攻擊－兼并－篡改－分裂；我們看到攻擊從外部潛入了學說內部；學說開始為修正主義所籠罩——而反擊分裂在某種形勢下則是對修正主義做出的回應（列寧反對第二國際）。正是通過這種不可調和的斗爭的激烈而又不可避免的辯證法，馬克思主義學說才成長起來，并在渡過嚴重的——并總是在斗爭之中的——危機之前積蓄起力量。
人們都知道這些事情，可總是不了解它們的條件。大家都承認馬克思主義學說必然致力于階級斗爭，它與資產階級意識形態的沖突是不可避免的，可難的是承認馬克思主義學說的斗爭性恰恰是其科學性、客觀性的構成性因素。人們會撤到實證主義和經濟主義的立場上，把這門科學的斗爭的存在條件當作意外的東西和它的科學結果區別對待。這一切都將導致人們無視這一事實：要想能確立并發展他們的科學，馬克思主義科學和馬克思主義的研究者必須在馬克思主義學說本身就是斗爭目標的這場斗爭中選擇一個立場，必須站在與所有資產階級立場對立的（無產階級）階級理論立場上。那么，確立并發展馬克思主義學說所必需的無產階級的理論立場又是什么呢？是唯物主義的和辯證的哲學立場。這種立場能使我們看到資產階級意識形態必定掩蓋了的東西：社會構成的階級結構和階級剝削。因而這樣的哲學立場總是，而且必然是與資產階級立場相對立的。
這些原理，即使未曾被這樣表述（階級的理論立場），但至少在其基本含義上是被馬克思主義理論家們普遍認可的。但我們禁不住要這樣想：這樣說得太多了，以至于這些原理成了口頭禪，而它們深刻的含義并未被領會，人們也根本沒有想到它們能引發的一切后果。我們應試著不那么順當地，但也許是更能說明問題地表述這些事情嗎？為了看到并理解階級社會在制造著什么，就必須站在無產階級的理論立場上，這一思想的核心就是這樣一個判斷：在像這樣一種社會的必然斗爭的現實中，你無論從何處看都不可能將一切事情一覽無余，僅當你站在斗爭本身之內的立場上，而不是別的什么立場上的時候，你才能發現斗爭的現實的本質，因為站在別的消極立場上只能使你墮入階級幻想之中，我們知道那種階級幻想就是占統治地位的意識形態。要知道，這種前提條件與實證主義傳統是對立的，而資產階級意識形態正是通過這一傳統來解釋自然科學的實踐的——實證主義的客觀性的條件就是站在零立場上，站在斗爭之外的立場上。這一前提條件又與另一傳統結相結合，追溯這一傳統，我們可以隱約看到那些最偉大的人物，比如曾寫下過“要恰當地理解統治者的性質，他就當屬人民中的一員”的馬基亞維利。就根本而言，馬克思沒說過跟這不同的別的話。當他在《資本論》前言中寫道這部作品“代表無產階級”的時候，他實際上是在宣布一個人必須站在無產階級立場上來認識資本。此外，我們以最嚴格的方式將馬基亞維利的話套用在馬克思及其著作的歷史上多少是恰當的，我們說，要認識資本，他就當屬無產階級中的一員。這話正確的意思是說：不僅必須首先承認存在著無產階級，而且必須像馬克思寫《宣言》之前四年里做的那樣，先參與他們的戰斗，先成為最初無產階級組織中的戰士，從而才能站在認識資本的立場上。要行進在無產階級理論立場之中，實際上除了實踐別無他途。實踐就是指親身參與到最初的無產階級組織的政治斗爭之中。正是通過實踐，知識分子才“成為了無產階級”，并且只有當他已經“成為了無產階級”，也就是說，只有當他成功地從資產階級和小資產階級的理論立場轉入了革命的理論立場，他才能“認識資本”——正如馬基亞維利所說，“要恰當地理解統治者的性質，他就當屬人民中的一員”。所以，知識分子要“從人民的角度”出發別無他途，只能通過人民的實踐斗爭經驗去成為“人民”。
請允許我在這兒對那個太著名的公式多說上一句；那是考茨基的公式，列寧曾在《怎么辦？》中采用過。它說馬克思主義學說是由知識分子闡發的，是從外部引入工人運動之中的。我從來都相信這個公式是不合適的，因為它太簡單了：馬克思和恩格斯是作為外在于工人運動的資產階級知識分子被教養出來的——像他們時代中所有知識分子一樣，他們是在資產階級大學里被教養出來的。馬克思主義學說無論如何都與資產階級知識分子浸淫其中的資產階級學說毫無干系；相反，它說著對整個資產階級學說和意識形態構成的世界來說全然陌生的話。受過高等教育的資產階級知識分子卻能開創道出資本真相從而為無產階級服務的一種革命學說，這是怎么回事？我從原理上已經回答了這個問題，在我看，答案很簡單：不是在工人運動之外，而是在其內，不是外在于無產階級及其立場，而是內在于無產階級的這種立場和革命實踐，馬克思和恩格斯才創立了他們的學說，而且他們的身份一直都是知識分子。這是因為，他們已經轉變為了無產階級的有機知識分子。 他們通過在工人運動中的實踐實現了這種轉變，正是因為這一點，他們才能創造出他們的學說。這種學說不是“從外部灌輸到”工人運動之中的；它是通過在工人運動內部付出的巨大努力而產生出來的。那種似是而非的灌輸只是無產階級有機知識分子在工人運動內部展開的理論普及，是工人運動內部的理論普及。
在這里，起關鍵作用的不是那些糾纏于細枝末節或能滿足好奇心的次要問題，而是關涉著馬克思全部著作的意義的那些難題。因為，向革命的階級理論立場“移置”（弗洛伊德談他的對象主體時常常會談起“移置”），正如我們所理解的那樣，不僅僅只產生政治后果。具體地說，拋棄資產階級或小資產階級理論立場，轉而采取無產階級的階級理論立場的政治—理論行動或哲學行動引發了大量的理論后果和科學后果。馬克思寫下“政治經濟學批判”，把它當作《資本論》的副標題，這絕非偶然。同樣并非偶然的是，“批判”的含義總是被誤解成馬克思對毫無疑問不容置辯的現實的一種判斷，被化約為爭論，爭論著斯密和李嘉圖是否真的理解了這個或那個問題，是否在收益背后看到了剩余價值，如此等等。整個事情走得太遠了，甚至不可以道里計。在使他站到了無產階級階級理論立場上的“移置”過程中，馬克思發現，撇開政治經濟學家的諸般優長不談，既有的政治經濟學根本不是一門科學，而是一種資產階級意識形態的理論構造，并在意識形態階級斗爭中起著作用。他發現，既有的政治經濟學不僅在細節上有待批判，而且政治經濟學的觀念、規劃，乃至其存在本身都理應受到質問和置疑。政治經濟學恰恰只有在掩蓋階級和階級斗爭時才能被看作是一門獨立自主的學科，它的意識形態任務就是掩蓋和勾銷。因而，馬克思的理論革命得出的結論就是，沒有政治經濟學（除了資產階級政治經濟學之外，它的目的是再明確不過的），關鍵的事實是沒有馬克思主義政治經濟學。這并不是說在沒有馬克思主義政治經濟學的地方什么都沒有；而是說馬克思用徹底不同的現實置換了政治經濟學宣稱據有的對象。馬克思用來置換的這個現實通過徹底不同的原理是很好理解的。在這種原理看來，階級斗爭乃是理解所謂經濟現象的決定性因素。
我們可以在馬克思那里發現大量例證，它們表明他的階級斗爭學說與資產階級理論完全不同，他的意識形態和國家理論也同樣令人不安。在每一例證中，我們都可以確證向那個階級的理論立場的移置，并且還有對象革命（完全成了另一種對象，改變的不僅是其范圍，而且是其性質。它的根本發生了改變）與那些實踐—革命的后果之間的關系。當然，極大地轉變傳統認知習慣并不曾給馬克思讀者的閱讀帶來方便。一門斗爭科學的科學理論獨創性是最讓他們震驚的。
當然，有人會說，就算如此，可這一切與弗洛伊德有關嗎？當然有關。只是不同層面上的有關。弗洛伊德的理論恰恰是在“斗爭性”上處于類似的境地。
在闡明他的無意識理論的過程中，弗洛伊德實際上觸動了哲學、心理學和道德哲學的一個非常敏感的部位；通過發現無意識及其作用，他對這樣一種“自然觀念”和“自發觀念”提出了置疑：這種觀念認為“人”乃是由“意識”為他擔保并加冕了“統一性”的“主體”。
情況恰好也是這樣，這種意識形態不可能在不否定其作用的情況下否定它的關鍵配置。它（馬克思所說的，它的“官員們”）對弗洛伊德的理論先是拒絕、批判、攻擊，繼而是往里摻假，從外部攻擊完之后又從內部加以修正。在這兒，我們又看到了我們曾分析過的辯證法——這是足以讓弗洛伊德理論具有必然的斗爭品格的辯證法。
可是有人會說，是什么公因素使你能把關于人的資產階級意識形態對無意識理論抱有的敵意和資產階級意識形態對階級斗爭抱有的敵意相提并論呢？在馬克思那里勢所必然的情況在弗洛伊德那里難道不是偶然情況嗎？有些情況可以用來說明社會中的階級斗爭，可你又怎能把這些情況與關于人的意識形態的自衛反應相提并論呢？
實際上，這種比較絕非像它表面看上去那么隨意。認為“人”乃是意識為他擔保并加冕了“統一性”的“主體”的意識形態絕不是某種不成體系的意識形態；它恰恰是資產階級意識形態的哲學形式，它的統治地位一直保持了五百年，即使今日它不再有往日的活力，可仍還支配著大部分的唯心主義哲學，繼續為心理學、道德，乃至政治經濟學提供著它們背后的哲學。在這個關節點上沒必要說資產階級哲學偉大的唯心主義傳統就是關于“意識”的哲學，因為每個人都知道這一點，雖然這一傳統正逐漸為新實證主義讓路。另一方面，想想這一事實更為重要：這種意識—主體的意識形態維持著古典政治經濟學背后的哲學，馬克思正是通過拒絕有關“經濟人”的一切思想而批判了這種哲學的“經濟學”論述。在“經濟人”思想中，人被定義為他的需要的意識主體，而這種需要的主體又被規定為一切社會最終的構成性因素。馬克思因而也否定了這樣一種觀念：在作為他的需要的主體的人那里，不僅可以找到對社會最終的解釋，而且最關鍵的是，也能找到對作為主體的人的解釋，也就是說對作為自我同一、自我確證的統一性的人的解釋——這種統一性尤其能通過“自我”這種自我意識得到最好不過的確證。唯物主義的黃金法則卻是不通過其自我意識來判斷事物！，因為一切事物都不等于它的自我意識。然而也許指出下面這一點更為重要：自我意識這一哲學范疇在道德和心理學那里發現了它的自然化身。只要人明白了道德需要自我意識的主體，即自己對自己行為負責的主體，那么人就能使自己接受服從規范的義務——這比通過暴力給人強加規范要“經濟”得多。此外，人通過道德主體（他的行為主體）這個簡單定義，了解到這個主體不外是法律主體的必要補充，這個法律主體實際上必須是一個主體，必須意識到自己具有的身份，必須清楚自己作為法律中某個功能項擁有著什么，因此他決“不能對法律知之甚少”；他又是知道法律限制著自己（康德）卻又不一定使他“甘愿”服從的主體。所以，事情很可能是，著名的“心理學主體”——它過去是，現在仍是科學（心理學）的對象——不僅是一種淺薄的、樸素的假設，而且是一個奇怪的、成問題的雜交品種，被一切“主體”——法律主體、需要的主體、道德（和宗教）主體、政治主體，等等主體——的哲學命運所攫取。
要是有足夠的時間任我們支配的話，我們就會很輕松地說明，意識形態陰謀（受資產階級意識形態決定）圍繞“自我意識主體”觀念為一切可能的和不可能的人的科學創造了現實性，這種現實性極成問題，但是，從另一方面看又最切合階級社會的結構。資產階級意識形態通過自我意識主體這個范疇向個體表述他們應該是什么，從而讓他們接受對資產階級意識形態的服從；它把他們表述為被賦予了統一性和意識（真正的統一性）的主體，從而使他們把各自不同的行動實踐都納入到占統治地位的意識形態統一性之中。
我現在完全有理由堅持我對與一切意識密不可分的這個統一性范疇的看法。如果說無論是在洛克或休謨的經驗主義框架內，還是在長期混亂之后終于在康德那里得到表達的超驗哲學的框架內，資產階級哲學傳統都把意識表述為起統一作用的官能、綜合的官能的話，那么這一切都不是偶然的。意識即綜合，就是說，意識在主體內部完成了對其（來自認識知覺的）雜多印象的統一，完成了對其道德行為的統一，完成了對其宗教渴望的統一，就像它在主體內部完成了對其政治實踐的統一性一樣。所以，意識表現為統一主體的各種實踐的一種機能（這種機能籍“人的本性”而被委派給個體），無論實踐是認識實踐、道德實踐，還是政治實踐。讓我們把這種抽象的語言翻譯一下：意識對被賦予了意識的個體來說是無條件的，他必須在自己身上實現資產階級意識形態所要求的那種統一性；主體從而應當與他本人的意識形態的和政治的統一性絕對律令保持一致，簡言之，與階級斗爭的沖突分裂保持一致——而階級斗爭的沖突分裂只有借著斗爭沖突的承擔者才能繼續作為統一性的一種高級形式和“心理”形式存在下去。我完全有理由堅持我對這種統一性，換句話說，對意識的作用以及統一性的功能的看法，因為當馬克思徹底戳穿資產階級意識形態虛假統一性以及它在意識內部制造的統一性幻覺（這是它必然造成的效果）時，他對我所強調的這個問題的批判尤為激烈。我完全有理由堅持我對這種統一性的看法，因為弗洛伊德對意識的批判，也正是在這里成了一個意味深長的相遇的交匯點。
 說實在的，如果你真的了解馬克思的話，那么弗洛伊德在整個古典哲學內部，也是在心理學、社會學和政治經濟學這樣的資產階級意識形態的理論構造中，在道德和宗教這樣的實踐構造中加以重創的那個“敏感部位”一點都不神秘。要理解關于“人”的意識形態中奧妙的統一性及其理論構造和實踐，只需了解這一事實就夠了：有多少“意識主體”，就有多少“人”這種“天賦意識的”存在者的意識形態范本，這些“意識主體”本身就是這么被規約而成的，就此而言，它們也正是個體社會身份的規約者。掌握了這種奧妙的統一性就足以讓我們能看到反對弗洛伊德的深層原因。由于發現了無意識，發現了他意料之外的這個現實，由于或許可以被我們稱為政治無知的那種清白（這種無知背后隱含著極其明智的對意識形態的洞察力），弗洛伊德在既有的哲學、道德、心理學意識形態那里觸及的“敏感部位”絕不止一個；他所動搖的絕不只是由于知識或人類幻覺發展而恰巧在當時當地產生的那些思想；他所觸及的絕不只是一時一地偶然出現的那種意識形態的雖則敏感但卻屬次要的部位。也許在剛開始的幾年中，他對此還不知道，可他的確已經在理論上觸及了整個資產階級意識形態體系中最敏感的部位。悖論的是，除了幾篇信手寫來或尚未完成的文章（《圖騰與禁忌》、《文明及其缺憾》等），弗洛伊德從來沒有真正試著著手對被他所動搖的資產階級意識形態整體進行考察。讓我們說得更清楚些吧：他還無法那樣做，否則他早就是馬克思了。他不是馬克思；他有著完全不同的對象。盡管如此，他畢竟把一個事實向為之目瞪口呆的世界揭示了出來：這個另類對象存在著，這就足以引出那些自然而然產生的后果，足以引起那些人毫無間歇的攻擊（理由不盡相同，但有一點，即他們都因相信占統治地位的意識形態而結成了同盟），他們都留心著他的沉默，這樣好對他發起進攻。在訪美時，弗洛伊德就他此行而說的那句話是眾所周知的：“我們給他們帶來了瘟疫”。我想到了馬克思的那句話，他把《資本論》說成是“拋到資本主義資產階級頭頂上的巨大的投石”。著兩個人說這樣的話，不僅是因為他們明白斗爭意味著什么，而且也明白他們把只有在斗爭中，并通過斗爭才能存在的科學帶到了世上，對手不能容忍這種科學的存在，而這種科學也決不妥協，堅決斗爭。
即使它們再怎么精確，我們都不應滿足于這些歸納，原因很簡單：弗洛伊德的對象不是馬克思的對象。實際上，在弗洛伊德那里存在著相當具有他個人風格的東西，那是由總是突然中斷又總是不斷重新開始的那種比較造成的。
弗洛伊德的對象不是馬克思的對象。馬克思向自己發問社會有著怎樣的構造配置，又是什么使得階級斗爭在這種構造中起著決定作用，從而闡明了他關于生產關系和生產力關系的全部學說和他的上層建筑（法、國家、意識形態）理論。就這種理論而言，（生產、階級等）關系是起著決定作用的，它的前提是從關系出發，而不是從某要素出發的因果觀，這恰與古典政治經濟學的，也就是唯心主義歷史理論的前提截然對立。在古典政治經濟學中，個人才是全部經濟歷史進程中的（作為終極原因的、起源性的）主體。因此，馬克思在《資本論》中那么多處特別指出個人因該被視為功能的承擔者（Träger），那些功能本身是由推動著社會結構運作的階級斗爭關系決定和給定的——甚至在這些功能不能繼續再生產自身時也是如此。在《<政治經濟學批判>導言》中，馬克思說我們必須從“抽象”而不是從“具體”開始。關系第一性的理論、（資產階級和無產階級）個體作為“功能承擔者”的理論印證了導言中的這個論點。不能說馬克思忽視了具體個體，這不過是因為個體還是“具體的”，他們是“大量決定因素的綜合”，為了揭示個體在其中存在、生活和奮斗的資本主義社會的法則，《資本論》嚴格限制自己只研究眾多決定因素中最重要的那些，并不希望通過“大量決定因素的綜合”去重建具體個體，《資本論》暫時只在涉及他們作為承擔者的角色時才考慮具體個體。不管怎樣，《資本論》充分地向我們證明了，馬克思的歷史文本也明確告訴了我們，馬克思沒有超出關于個人的社會性或個性的歷史形式的理論范圍。在馬克思那里沒有什么能提前揭示弗洛伊德的發現；在馬克思那里沒有什么能為一種心理學說提供理據。
盡管弗洛伊德那幾篇文章推論匆忙，不太成功，可即使在這些文章中，他實際上一直在成問題的前提下不斷地談論他在別處的那個發現。他的發現所針對的絕不是“社會”或“社會關系”，而是在個體身上起作用的非常特殊的現象。雖說無意識中可能真的包含著“超個人”因素，可無意識作用無論如何都是在個體內部得到表現的；即使治療規定必須有另一個體（分析者）來改造那些已有的無意識作用，可治療畢竟只針對個體。這種差別足以將弗洛伊德和馬克思區別開來。
這使他們相區別，即使我們在他們發現的各自情形中能看到某種奇特的相似性。我剛才就指出過，知識分子要想了解君主必先“成為人民”；我甚至這樣來理解，使知識分子從資產階級和小資產階級理論立場轉到無產階級立場的改造是通過政治實踐來實現的，只有在完成了改造之后，他才能看到剝削和階級斗爭。我甚至可以再進一步這樣說，只有當知識分子經歷了階級斗爭的教育之后，再階級斗爭改造了他先前的立場并讓他會看了之后，他才能成為無產階級的有機知識分子。可是事實（有非常明確的證據支撐著這一事實）是，在弗洛伊德那里仍有許多（與馬克思）相似的地方：如果說他因無意識的問題而改變了立場，如果說他與心理學和醫學脫離了關系的話，那么這都是因為他接受了他自己的歇斯底里癥患者給他的教育。他的歇斯底里癥患者教育了他，他們在真正的意義上教會了他，讓他看到他們身上銘寫著一種無意識語言；為他創造了“談話治療”這個詞（這是他的發現的關鍵一步），而且正是安娜·O還迫使他承認了移情和反移情的存在。在這兒，唯物主義者想想精神分析史上這個引人注目的方面是有好處的。[③]
乍一看上去，弗洛伊德所發現的只限于個體。也就是在這里，我們遭遇了我們未預料到的斗爭形式，并因這種斗爭看到了弗洛伊德與馬克斯之間的新差異，同時看到了意識征服其“主體”時表現出來的工作原理。這種斗爭反映在對精神分析的群眾性拒絕（或為了打消它的野心而對它進行的“修正”）上。哲學家，包括馬克思主義唯物主義者——他們總是在意識即反映這個列寧主義論點構成的“本體論”觀念中尋找避難所，醫生、心理學家、道德家都群起反對（或修正）精神分析。這樣那樣的拒絕不只是起因于一種群眾性的意識形態敵意，好像它必定在群眾那里招致這種敵意似的。要解釋這種敵意特殊的“誘惑力”似乎就得考慮其中別的特殊決定因素：這種敵意是由無意識對象的特性“支持起來”的。這個補充因素與無意識的“本性”，即壓抑有關。如果真是這樣，那么這么說就沒什么問題：這么多人拒斥無意識理論不單單是出于典型的意識形態方面的原因……而是因為他們本身具有一種無意識，這種無意識通過一再重復的強制（Wiederholungszwang）自動地對“存在著無意識”這個想法施加壓抑。于是，當他們遭遇無意識時，所有這些人都“自發地”做出了一種“防衛”反應，都對無意識的可能性進行壓抑。這種反應正是他們自身無意識的一部分，而這種壓抑又與無意識本身同時發生。所有人嗎？也不一定。防衛式反應不一定同樣有效；相反，經驗表明，存在著這樣的主體，他們容忍與他們的幻覺相沖突的東西，所以在他們那里抵觸情緒被克服了，這使他們不再回避，不再激烈地做出防衛反應；他們能夠承認無意識的現實性。
但是像通過別的途徑一樣，我們也能通過這條途徑領會弗洛伊德的發現。弗洛伊德發現了什么呢？我不可能把弗洛伊德的理論全部陳述，但我將依次做幾個評論來在理論上標定它的位置。
相信弗洛伊德和行為主義者一樣贊成一種不考慮意識的心理學觀念是很荒謬的，弗洛伊德一直嘲笑行為主義者的那種嘗試。恰恰相反，弗洛伊德承認意識的地位，認為意識是心理機器中“基本的意識事實”，認為它是處在與外部世界相交的邊緣上的一個特殊“系統”（“知覺—意識”），在治療中處在應予優先考慮的地位。另外，他還強調，在有意識的存在之外沒有無意識的可能性。可是，對意識第一性的意識形態，弗洛伊德是毫不留情的：“我們必須把我們解放出來，不再只看重‘意識性的’癥狀。為什么？因為意識不能靠自己完成‘各種系統’之間的區分。”
實際上，弗洛伊德不僅發現了無意識的存在；他還堅持認為，心理不是照著一個以意識為中心的統一體模型結構起來的，它的模型應該像是一種“機器”，其中包含著無法還原化約為唯一原則的“不同系統”。在最早的地形學模型（空間比喻）中，這個機器包括無意識、前意識和意識，還有將前意識和意識無法承受的動力壓入無意識的“稽查”作用。在第二個地形學模型中，這個機器則由本我、自我、超我，以及作為自我的部分職能和超我的全部職能的壓抑構成。
這個機器不是一個有中心的統一體，而是由無意識壓抑作用造成的眾多機制所構成的復合體。把主體打散，使與意識和自我相關的心理部分去中心化，這必然引發了自我理論的革命：自我，即意識的唯一基座，它本身在很大程度上成了無意識的，整個參與到了各方力量在其中構成的無意識壓抑的沖突當中。因此說，意識看不到“眾多系統的差異”，它只是眾多系統中的一種，其總體特征取決于壓抑的沖突動力學。
必須承認，我不禁想得很遠，想起了馬克思所引入的那場革命，他拋棄了把社會本質構想成一種統一的、有中心的整體的資產階級意識形態，從而將每種社會結構都視作由各種層面構成的無中心的系統。弗洛伊德幾乎不知道馬克思，可是卻像他一樣，通過一種“地形學模型”的空間隱喻來思考他的（與馬克思的對象毫無關系的）對象（想一想1859年《<政治經濟學批判>序言》），這是一個無中心的地形學模型。在這種模型中，各種層面形成的統一體不外是它們沖突作用在弗洛伊德所說的“心理機器”中形成的統一體。“心理機器”這個術語看上去差不多剛好暗中指向了馬克思。
我提到馬克思和弗洛伊德之間的這些理論相似性，意在傳達這種思想方式的劇變和革命性思想方式的引入（地形學、機器、無任何中心的、所有的唯一統一性不過是他們沖突作用構成的統一性的各種情況、自我身份的必然幻覺，等等）在多大程度上既反映了一種令人手足無措的對象的出現，又在多大程度上突然遭遇了它使之為難的意識形態和它所引發的壓抑。
正是在這里，我們可以試著以消極的方式確定弗洛伊德的無意識的位置。
弗洛伊德的無意識是心理的，它容不得拿它等同于非心理的事物或由非心理事物所引發的某種作用——那將是徹頭徹尾的機械唯物主義所偏好的做法。就這方面來說，弗洛伊德的無意識既非物質現實（身體、大腦、“生理學”對象、“心理生理學”對象），也非社會現實（被馬克思定義為限定個體而又獨立于他們意識的社會關系），因而既不同于“意識”，也不同于精神；無意識在不知不覺間制造并決定著意識。可弗洛伊德從來沒有否定過無意識這方面與生理、社會這方面之間關系的存在。借助“沖動”（Triebe），所有的心理生活在生理層面得到了“支撐”。弗洛伊德將“沖動”構想為身體迫使心理做出的“表演”。通過這個“表演”概念，弗洛伊德實際上客觀地承認了沖動（說到底是性沖動）是錨定在生理之中的。可他也通過這同一個概念使無意識欲望的沖動免受生理層面對它的任何本質決定：沖動是“肉體與心理之間的邊界概念”，同時也是關于那個邊界的概念，即關于肉體與心理之間差異的概念。弗洛伊德從來沒有否認過自我的各種活動和各種層面構成的那個系統與客觀或社會現實之間關系的存在。不僅可以在“現實原則”中，而且可以在知覺-意識系統和超我中找到這一關系存在的蛛絲馬跡。也是在這兒，他不斷談論著心理機器的“外表層”，借此弗洛伊德再次思考著一個邊界：搭在社會世界之上的支架同時也標出了與現實的差異，并承認了這一差異，證明了這一差異。
無疑，由心理機器，首先由無意識的各種作用造成的現象，構成了一種真正的現實，一種sui generis [獨特的]現實：“我們會在無意識愿望中看到現實嗎？我不能這么說……當我們面對被還原為它們最終的、最真實的表達的那些無意識愿望時，我們實際上必須承認心理現實是一種特殊形式的存在，不能與無知現實相混淆。”他還說：“無意識過程無法用（客觀物質）現實來檢驗；思維現實與外部現實同等重要；愿望與它們的滿足同等重要……我們不應錯誤地把現實價值移入被壓抑的心理結構……我們游歷到哪個國家就得使用哪個國家的通用貨幣。”（《對心理活動的兩個原則的系統論述》）
如果說弗洛伊德的無意識標出了一個本身乃是獨一無二的sui generis[獨特的]現實的話，那么也可以說它顯然與哲學傳統上的無意識——柏拉圖的遺忘、萊布尼茨那里的無法知覺的意識，甚至還有黑格爾所說的自我意識的“背面”——毫無關系。那類無意識總是意識、真理意識的一種形態，一種偶然形式。在這里，真理與肉體造成的遺忘相“重疊”。盡管有遺忘（柏拉圖），盡管意識中有著“小”得無法“被知覺”的無限小方面（萊布尼茨），也就是意識在新的自為的自我意識中發現自身之前在自在/自為的自我意識中的直接顯現（黑格爾），可真理仍然能自我持存。這種哲學的整個傳統認為意識相對于它的無意識形式而言就是“真理”，也就是說，認為無意識僅僅只是被誤解的意識。哲學的天職就是為了使真理“去蔽”而“消除”那種錯誤認識。如果從這個癥狀性的和限定的角度來看這些事情，我們或許可以說，在弗洛伊德那里意識從來都不是它的無意識形式的“真理”，這首先是因為意識與無意識形式的關系不是所有權關系（“它的”形式）。可以這樣來表述這種關系：意識不是無意識的主體——這個論點可以在治療中得到確證。無論治療要得出什么結果，在治療過程中，主要的不是意識在其無意識之流中重新占有“它的真理”，問題的關鍵應該是努力對無意識中幻想的排列組合加以重構，這種重構應服從于分析的穿刺工作（Durcharbeit）。
在做出結論時，我想強調最后一點。弗洛伊德的無意識不是一種非意識的心理結構。心理學可能會在個人行為定式或個人常見行為基礎上把這種非意識的心理結構當作所謂的對行為定式的無意識前組裝（premontage）而加以重構。在法國，我們已經從梅洛—龐蒂那里知道了對這類重構的一種闡釋。他用一種雙重眼光閱讀弗洛伊德：一方面是行為主義心理學的眼光，另一方面是胡塞爾有關先驗具體的哲學眼光。梅洛—龐蒂傾向于將“行為結構”理解為存在于武斷的個體意識之下某個地方a prioir[先驗地]決定著行為意義和風格的一種前謂詞結構。他在綜合和前謂詞結構中尋找與弗洛伊德的無意識相勾連的途徑。同類性質的理論不必求助于胡塞爾的資源也可以形成，但若是沒有行為心理學，或更確切地說，若沒有P·雅內（P. Janet）的心理學，即使以行為結構定式的某種“唯物主義”起源為基礎，這類理論也很難形成。
我相信我們可以從弗洛伊德的觀點出發對這種嘗試提出兩條批評。首先，這種把無意識當作對行為模式的一種“組裝”（montage）的理論并沒有對處在心理學意識形態中心的東西提出置疑。正如我們已經看到的那樣，處在心理學意識形態中心的正是那種主體的統一性，這個主體被視為他的行為和他的行動的主體（一個人最終可以排除意識這一事實并不影響這種統一性原則）。其次，相對于心理學嘗試而言，這種嘗試并未“變換場地”；它以它所謂的“無意識現實”的形式復制了有意識的或沒有意識的行為模式結構。這個復本是先驗的還是經驗的（和遺傳意義上的）并無關緊要；它所得出的東西更像是我們說過的非意識而不是弗洛伊德的無意識。我們不要把無意識搞錯了。請謹記弗洛伊德的那句話：“我們游歷到哪個國家就得使用哪個國家的通用貨幣。”
（中譯原載《當代國外馬克思主義評論》第八輯，人民出版社2010年版）
 

[①] 本文譯自 ‘Sur Marx et Freud’, 載于Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse, Paris : Éditions STOCK/IMEC, 1993，第222-245頁。文中文翻譯參考了英文譯本 ‘On Marx and Freud’, 載于Louis Althusser, Writings on Psychoanalysis : Freud and Lacan, ed. Oliver Corpet and François Matheron, trans. Jeffrey Mehlam. Columbia Unversity Press, 1996, 第104-125頁碼。文中注釋皆為法文編者Oliver Corpet和François Matheron所作的編輯說明。
本文的緣起是阿爾都塞為第比利斯大學于1979年10月1日至5日舉行的關于無意識的國際研討會寫作的會議論文。阿爾都塞先后撰寫了兩稿，初稿題為“弗洛伊德博士的發現”。1977年12月改動相當大的二稿完成，題目為“論馬克思與弗洛伊德”。雖然阿爾都塞最終未能參會，但此文還是收入三卷本的會議論文集《無意識、性格、官能、研究方法》（第比利斯，1978）第一卷中，不過標題被編者擅自改為“從與馬克思主義學說相關的方面看弗洛伊德博士的發現”。
[②] 整個這一段在1978年出版的第比利斯會議錄中是找不到的。
[③] 1977年1月，在給他交給本文德文本出版者（VSA出版社）的說明中，他說這一整段都可以被拿掉。第比利斯會議的會議錄中也沒有這一段。目前尚未搞清楚，蘇聯出版方是否和德文版的出版者一樣得到了授權，有決定保留（或不保留）這一段的權力，或者就像我們前面看到的那樣，他們刪掉這一段完全是擅自行為。
本文來自[左岸文化網] http://www.eduww.com  版權歸原著者所有.

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