從政治發(fā)展的角度上講，權(quán)力始終是政治社會中的核心問題，是實現(xiàn)優(yōu)良的社會治理不可或缺的要素。然而，在現(xiàn)實生活中，仍然有相當多的社會成員對于權(quán)力的理解是十分模糊的，甚至是非常錯誤的。導(dǎo)致這種狀況的原因有很多，其中，重要原因在于，權(quán)力的觀念常常是存在爭議和令人困惑的，權(quán)力運作的實踐則往往是復(fù)雜的、多樣的和變動的。本文不是從政治思想史的角度探討權(quán)力理論發(fā)展的知識譜系，也不是以政治社會學的方法分析權(quán)力的屬性、基礎(chǔ)與運用方式，而是以規(guī)范政治理論研究的方法，擬就人類社會為什么需要通過運用權(quán)力的方式實現(xiàn)社會管理、權(quán)力的正當性依據(jù)是什么以及如何合理運用權(quán)力三個方面闡釋相關(guān)問題，以期加深人們對社會政治生活中權(quán)力與權(quán)力運用的理解，有助于社會主義政治文明建設(shè)。
一
人類社會為什么必須通過運用權(quán)力的方式進行社會管理呢？澄清這一問題既是探討權(quán)力正當性依據(jù)的基礎(chǔ)，也是理解權(quán)力運用方式合理性的前提。由于生存規(guī)律與生活狀況的約束，人們只有在相互依賴的社會群體中才能生存與發(fā)展。然而，由于人們在社會生活中往往具有不同的利益與愿望，不可避免地會產(chǎn)生各種分歧與沖突，所以，如何實現(xiàn)社會秩序就成為人類社會中的首要問題。
通常而言，在社會生活中，暴力是人們用來解決社會分歧的可能性選擇。事實上，在人類發(fā)展的歷史中，解決社會分歧往往不是通過和平方式進行的，宮廷政變、陰謀叛亂與武裝斗爭等暴力方式都曾在解決社會分歧的問題上起著十分重要的作用，甚至發(fā)揮過決定性的作用。從理論上講，暴力是在違背他人真實意愿的情況下仍然試圖迫使他人服從的方式，它通常表現(xiàn)為直接暴力、結(jié)構(gòu)性暴力和符號暴力。直接暴力是直接使用強制性力量殺戮、摧殘或者侵犯他人肉體的行為，是人們之間敵對關(guān)系最劇烈、最明顯的表現(xiàn)形式。暴力不僅可能表現(xiàn)為直接暴力的形式，而且可能表現(xiàn)為結(jié)構(gòu)性暴力的形式。結(jié)構(gòu)性暴力是由于政治、經(jīng)濟、社會與文化結(jié)構(gòu)中存在著具有支配性的制度安排導(dǎo)致的。在結(jié)構(gòu)性暴力的狀況下，通常不會發(fā)生直接的暴力行為，但是，如果被支配者試圖改變具有支配性的社會結(jié)構(gòu)與制度安排，那么，支配者往往會通過直接暴力的方式予以鎮(zhèn)壓。通觀人類社會發(fā)展史，直接暴力與結(jié)構(gòu)性暴力所以能夠長期存在，其重要原因在于神話、宗教、語言、文化、教育和藝術(shù)中普遍存在著符號暴力。符號暴力通過各種貌似中立與客觀的社會符號系統(tǒng)對具有支配性的社會關(guān)系與結(jié)構(gòu)予以神圣化，其目的在于使那些居于被支配地位的個人與群體處在麻木、愚昧和冷漠的狀態(tài)中，使直接暴力與結(jié)構(gòu)性暴力得到掩飾與合法化。無論是直接暴力、結(jié)構(gòu)性暴力還是符號暴力，運用暴力的方式解決社會分歧實際上是將他人當做實現(xiàn)自己目標的工具，其結(jié)果必然是將人們囚禁于存在壓迫、剝削與扭曲的社會關(guān)系與社會結(jié)構(gòu)中。由此可見，雖然暴力是解決社會分歧的可能性選擇，但是，由于暴力是通過壓迫、剝奪與扭曲他人獲得服從的，所以，它實際上意味著人們之間不存在共同生活的世界，表明個人或群體處于不可解決的敵對狀態(tài)中，因而不可能確立起優(yōu)良合理的社會秩序。
由于權(quán)力和暴力都意味著可以運用或威脅運用強制性力量的方式獲得服從，所以，人們通常會誤將權(quán)力等同于暴力，無法恰當?shù)貐^(qū)別權(quán)力與暴力的差異。在相當長的歷史時期內(nèi)，由于人們掌握的經(jīng)濟、社會、文化與符號方面的資本是不平等的，所以，權(quán)力往往成為掌握在部分人手中的強制性力量。雖然掌握在部分人手中的權(quán)力往往會使用或威脅使用強制的方式獲得他人服從，但是，權(quán)力與暴力仍然存在本質(zhì)上的差別。正如有學者指出的，“權(quán)力發(fā)號施令，國家權(quán)力依靠合法的暴力壟斷而發(fā)號施令。但是，這樣去理解權(quán)力立刻就會顯示出，它不足以解釋一個政治社會如何會團結(jié)起來，以及它的成員為什么會服從?！?權(quán)力所以不同于暴力，權(quán)力形成的服從所以不同于暴力獲得的服從，其根本原因在于，權(quán)力在本質(zhì)上具有社會公共性，而暴力則意味著摧毀或者破壞人們之間的社會公共性。沒有社會公共性就沒有權(quán)力，喪失社會公共性就意味著權(quán)力的異化或毀滅。社會公共性并不意味著社會成員不具有任何差異性，而是表明，人們在實踐中既是具有差異性的個體存在，也是具有共同生活世界的社會存在，能夠?qū)崿F(xiàn)相互理解與相互承認。如果人們不是具有差異性的個體，那么，他們就沒有必要去實現(xiàn)相互理解與相互承認；如果人們不具有共同的生活世界，那么，他們也就不可能實現(xiàn)相互理解與相互承認。需要指出的是，在不同歷史時期，人們判斷社會公共性的標準是不同的，共同的血緣、民族、種族、地域、語言、文化、階級與宗教信仰都曾作為公共性的衡量標準存在過。這就使得社會生活中的權(quán)力存在著復(fù)雜性與多樣性。由于權(quán)力具有社會公共性，因此，在具有社會公共性的群體內(nèi)部，權(quán)力運用的基本原則是以理服人，而不是以力服人，權(quán)力的效用不取決于人們之間力量對比的大小，而是依賴于道理的多少。從這種角度上講，因為權(quán)力是以社會公共性為基礎(chǔ)，而暴力卻摧毀與破壞社會公共性，所以，暴力至多是具有合理性的行為，而權(quán)力則可以具有讓人們服從的正當性。盧梭正是在這種意義上指出，“屈從于強力僅僅是一種必要的行為，而不是一種意志的行為；它至多是一種明智的行為?！瓘娏Σ⒉痪哂姓斝?，而人們只對正當?shù)臋?quán)力才具有服從的義務(wù)?！?
在社會生活中，訴諸于權(quán)威也是解決社會分歧的可能性選擇。作為一種實現(xiàn)社會秩序的方式，雖然權(quán)威的來源、基礎(chǔ)與范疇存在相當大的差異，但是，所有權(quán)威關(guān)系的存在都是以特定范圍內(nèi)人們的服從為前提的，它意味著人們具有共同的利益與價值，存在著強烈的社會公共性，能夠?qū)?quán)威主體產(chǎn)生發(fā)自內(nèi)心的信仰。如果人們不具有共同的利益與價值，那么，根本就不可能產(chǎn)生權(quán)威；如果那些具有共同利益與價值的人們不能對權(quán)威主體產(chǎn)生內(nèi)在的信仰與服從，那么，事實上也不會存在權(quán)威。在實際生活中，權(quán)威的形成過程往往離不開人們的協(xié)商、爭論、勸說或者教誨；但是，一旦權(quán)威形成以后，基于權(quán)威實現(xiàn)的服從并不同于通過討價還價的交易、妥協(xié)或勸說的方式獲得的服從。事實上，任何通過交易、妥協(xié)或勸說獲得服從的方式都意味著并不存在權(quán)威。因為，“在權(quán)威中，不是意見的內(nèi)容，而是它的來源，即使人可以感覺到的說話人的身份、資源和個人品質(zhì)引起遵從。……權(quán)威是一種不講為什么的事情。” 需要指出的是，雖然權(quán)威主體在現(xiàn)實生活中可能會同時掌握著強制性力量，但是，權(quán)威主體卻不能通過運用或威脅運用強制性力量的方式獲得服從。任何運用或威脅運用強制性力量獲得服從的方式都是根本不存在權(quán)威的表現(xiàn)，任何運用或威脅運用強制性力量維護權(quán)威的方式都只會使權(quán)威走向毀滅。正如薩托利指出的那樣，權(quán)威“沒有懲罰的功能，一旦它進行強制，便不再是權(quán)威了?！?
在現(xiàn)實社會中，由于權(quán)威與權(quán)力都表明存在服從關(guān)系的人們之間具有社會公共性，所以，相當多的人往往會將權(quán)威誤解為權(quán)力。權(quán)威關(guān)系是由于服從者具有內(nèi)在的信仰而形成的，它既不能運用強制性力量的方式予以實現(xiàn)，也意味著不需要通過討價還價的交易、妥協(xié)與勸說的方式獲得服從?！皺?quán)威的標志是被要求服從者不加質(zhì)疑的承認；它既不需要強制和高壓，也不需要勸導(dǎo)與說服?！?毫無疑問，因為權(quán)威關(guān)系是建立在權(quán)威客體對權(quán)威主體完全自愿服從的基礎(chǔ)上，所以，在權(quán)威基礎(chǔ)上確立起來的社會秩序往往是最有效的，也是成本最低的。但是，由于任何權(quán)威都意味著應(yīng)當排除通過運用或威脅運用強制性力量的方式獲得服從，因此，其缺陷也是非常明顯的。在人類生活中，任何社會秩序的實現(xiàn)都離不開規(guī)范。社會規(guī)范不是自動運行的，它不得不依賴于那些包涵著強制性要素的規(guī)則對社會成員進行約束。只有在違背社會規(guī)則的行為受到制裁的情況下，才能控制社會成員違背公共秩序的行為，避免社會沖突無限擴大化，防止整個社會陷入到叢林狀態(tài)中去。在這種意義上，任何社會秩序的實現(xiàn)都離不開強制性力量的運用，任何試圖通過否定強制性力量來實現(xiàn)社會秩序的方式都是不現(xiàn)實的。由于權(quán)威意味著權(quán)威客體對權(quán)威主體具有內(nèi)在的信仰，權(quán)威主體不能運用強制、妥協(xié)與勸說等方式獲得服從，而權(quán)力則表明權(quán)力主體既可以通過運用或威脅運用強制性力量實現(xiàn)服從，也可以通過討價還價的交易、妥協(xié)與勸說的方式獲得服從，所以，在特定社會中形成權(quán)威的可能性往往會比較小，通過運用權(quán)力來構(gòu)建社會秩序則是人類社會普遍存在的方式。
總之，通過運用權(quán)力的方式實現(xiàn)社會秩序，既深刻地洞察到人們之間是可以具有社會公共性的，同時也理性地認識到人類不可避免地需要通過強制性力量規(guī)范社會沖突，有助于實現(xiàn)和平、合理與文明的社會公共生活。
二
在現(xiàn)實生活中，人們不僅會探討人類為什么需要通過運用權(quán)力的方式進行社會管理，而且還將追問權(quán)力的正當性基礎(chǔ)是什么。所謂權(quán)力的正當性基礎(chǔ)，不是從政治社會學的角度分析塑造權(quán)力的經(jīng)濟、社會與文化基礎(chǔ)，而是從規(guī)范理論的層面上探討社會成員的服從應(yīng)當建立在何種正當性依據(jù)的基礎(chǔ)上。在政治生活中，權(quán)力的正當性依據(jù)實際上涉及到權(quán)威的問題。雖然權(quán)威的來源、范疇與表現(xiàn)形式存在很大差異，但是，它在事實上能夠為特定社會共同體提供具有普遍意義的價值準則，能夠為權(quán)力提供正當性說明與依據(jù)。如果權(quán)力不以某種權(quán)威為依據(jù)，那么，它就不可能具備正當性；如果既定的權(quán)威喪失了其權(quán)威性，那么，以其為基礎(chǔ)的權(quán)力也就失去了合法性。薩托利正是在這種意義上指出，“合法性危機一般都標志著、并且也被視為一場‘權(quán)威’危機?！?
在政治文明發(fā)展的進程中，權(quán)力的正當性基礎(chǔ)在不同歷史時期始終是困擾人類政治生活的難題。暴力、神權(quán)、知識、權(quán)利與人民主權(quán)都曾被認作為權(quán)力的正當性依據(jù)。在人類歷史上，由于政權(quán)的創(chuàng)建與維護通常都離不開暴力，所以，相當多的人往往將暴力理解成權(quán)力的正當性來源。然而，無論是直接的、結(jié)構(gòu)性的還是符號的暴力，任何暴力行為都只是實現(xiàn)特定目標的手段。“暴力從本質(zhì)上講是工具性的” 。當人們運用或威脅運用暴力時，施暴者實際上是將他人當作滿足自己需要的工具，所考慮的只是暴力的效果，也就是，通過理性分析如何運用暴力最大限度地實現(xiàn)其目的。同時，即使在受暴者服從施暴者的情形中，也不是因為暴力具有正當性，而往往是由于受暴者也是從理性的角度考慮，服從或容忍暴力相對于更為根本的生命價值而言是暫時可以接受的。由此可見，那些在暴力或暴力威脅下被迫服從的人是不可能忠誠于異己力量的，任何使用或威脅使用暴力的方式都表明個人或群體處于敵對狀態(tài)中，都是不存在任何權(quán)威的表現(xiàn)。所以，暴力既無法確立持續(xù)有效的社會秩序，同時也不可能成為權(quán)力的正當性基礎(chǔ)。
在古代社會，不論東方還是西方，神的權(quán)威都曾被看作世俗權(quán)力的正當性依據(jù)。無論歐洲中世紀君權(quán)神授論宣揚的“沒有權(quán)柄不是出于神的”，還是我國古代封建社會強調(diào)的君權(quán)“受命于天”，都認為神的權(quán)威是世俗權(quán)力的來源，世俗統(tǒng)治者只是代表“上帝”或者“天”進行社會管理。神權(quán)論實際上是通過確立外在于人類的神圣權(quán)威來構(gòu)建一整套價值判斷標準，它在論證政治權(quán)力正當性依據(jù)的時候，不是從人類社會自我管理的角度思考權(quán)力，不是從人類自身出發(fā)尋求權(quán)力的合法性來源，而是將權(quán)力看作由外在于人類的神圣權(quán)威授予的，并且依據(jù)這種外在于人類的神圣化的標準判斷權(quán)力的正當性。馬克思正是在這種意義上指出，封建社會“實際發(fā)生作用的不是人，而是人的異化。唯一發(fā)生作用的人，即國王，是與眾不同的存在物，而且還是被宗教神話了的、和天國與上帝直接聯(lián)系的存在物。” 不可否認，歐洲中世紀的神權(quán)政治所以能夠維持千年統(tǒng)治，除了深刻的政治、經(jīng)濟與社會原因外，主要在于上帝的觀念能夠被當時的人們廣泛接受，成為具有普遍約束力的信仰。隨著社會的進步，理性觀念與人文精神的傳播，“宗教不再是國家的精神” ，被宗教觀念顛倒了的人類世界必然被重新顛倒過來，居于人類社會之上的神圣權(quán)威必然會褪去覆蓋在其身上的神秘面紗，不再成為權(quán)力的正當性依據(jù)。
作為社會公共管理不可或缺的要素，知識也曾被理解為權(quán)力的正當性基礎(chǔ)。無論是柏拉圖的哲學王的理念，還是我國古代社會強調(diào)的“學而優(yōu)則仕”的思想，都是將知識作為社會管理的正當性依據(jù)，認為權(quán)力應(yīng)當掌握在擁有知識的社會成員或者階層手中。在現(xiàn)代社會，專家治國論與技術(shù)統(tǒng)治論事實上是哲學王理念在現(xiàn)代政治生活中的表現(xiàn)形式。不可否認，由于人類社會公共事務(wù)具有復(fù)雜性、變動性和多樣性的特征，擁有更多知識與智慧的社會成員通常說來也會具備更多的社會管理能力。但是，問題在于，一旦將知識確認為權(quán)力的正當性依據(jù)，往往會忽略知識生產(chǎn)與傳播背后的社會結(jié)構(gòu)與權(quán)力因素。從知識與符號生產(chǎn)的角度講，任何知識與符號系統(tǒng)都是適應(yīng)于特定社會結(jié)構(gòu)而產(chǎn)生的，它不僅提供認知與交流的功能，而且通過使社會結(jié)構(gòu)內(nèi)化為個人與群體的認識結(jié)構(gòu)與心理結(jié)構(gòu)而實現(xiàn)社會結(jié)構(gòu)化。在此過程中，那些占據(jù)支配地位、擁有支配權(quán)的群體將通過對知識生產(chǎn)機制與評價機制的控制，取得文化與符號上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，有意無意地進行相應(yīng)的知識生產(chǎn)與傳播，將社會規(guī)則與社會結(jié)構(gòu)圖式內(nèi)化為社會成員的心理認知結(jié)構(gòu)。所以，在那些蘊藏著支配性權(quán)力的社會中，知識與符號體系完全有可能會成為符號暴力，成為對支配性的社會結(jié)構(gòu)予以掩飾與合法化的工具。由此可見，雖然知識是社會公共管理不可或缺的，但是，由于知識與權(quán)力之間具有錯綜復(fù)雜的內(nèi)在聯(lián)系，知識的生產(chǎn)機制與評價機制往往會受到支配性社會結(jié)構(gòu)的影響而成為符號暴力，所以，那種將知識作為權(quán)力正當性依據(jù)的觀念并不正確。
在現(xiàn)代社會中，權(quán)力的正當性依據(jù)應(yīng)當確立在個人權(quán)利還是人民主權(quán)的基礎(chǔ)上，不同人的主張是存在差異的。在政治哲學史上，自然法學家通常從自然正當與道德的角度理解權(quán)利，將個人權(quán)利視為絕對的道德權(quán)威，并且依據(jù)個人權(quán)利來判斷權(quán)力是否具有正當性。毫無疑問，自然權(quán)利觀念自產(chǎn)生以來對推動個人發(fā)展、社會進步與人類文明起了非常大的作用，成為制約權(quán)力恣意與暴政的武器。但是，自然權(quán)利在本質(zhì)上屬于應(yīng)然的權(quán)利范疇，而不屬于現(xiàn)實生活中的實然權(quán)利范疇。從權(quán)利實現(xiàn)的經(jīng)驗事實來看，任何權(quán)利的實現(xiàn)都是以擁有權(quán)力為基礎(chǔ)的，相當多的權(quán)利實際上就是擁有權(quán)力的表現(xiàn)形式。從權(quán)利的屬性講，社會性是權(quán)利的基本特征，權(quán)利只有在社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中才能得到理解與說明。這也就是說，權(quán)利是與人們的具體生活境況密切聯(lián)系的，它具有時代性、差異性與多樣性的特征，不存在絕對的、永恒不變的、超驗的自然權(quán)利。從權(quán)利的內(nèi)容講，無論是政治權(quán)利、經(jīng)濟權(quán)利、社會權(quán)利還是文化權(quán)利，任何權(quán)利都不是自然的，而是來自特定政治共同體中社會成員協(xié)商的結(jié)果，意味著社會成員對特定資源分配狀況的認可。換句話說，所有現(xiàn)實社會中的權(quán)利都是由政治法律體系賦予的，只有在政治法律框架內(nèi)才能成為現(xiàn)實；沒有政治共同體的權(quán)力就不能保障權(quán)利的實現(xiàn)，人們只有成為政治共同體的成員才能商談權(quán)利的具體內(nèi)容與保障措施。正如美國法學家霍爾姆斯與桑斯坦指出的，“所有的權(quán)利都是積極權(quán)利” ，都是需要支付公共成本與公共費用的，“個人權(quán)利一直是政府權(quán)力和權(quán)威的表達形式” 。在社會生活中，權(quán)利所以會被誤認為權(quán)力的正當性依據(jù)，其重要原因在于，人們實際上將權(quán)利誤解成權(quán)威。權(quán)利必須通過具有強制性的權(quán)力才能實現(xiàn)，沒有強制性力量就不能保障權(quán)利的有效性；權(quán)利的范疇是不斷變化的，不同個人與群體為實現(xiàn)自身的利益始終會圍繞著權(quán)利進行爭論、妥協(xié)與勸導(dǎo)。在這種意義上，任何現(xiàn)實生活中的權(quán)利都不是絕對的、不容質(zhì)疑的，“所有的權(quán)利只能在某種程度上受到保護，并且這種程度部分依賴于如何分配稀缺資源的預(yù)算決定” 。所以，從理論上講，權(quán)利并不能成為權(quán)力的正當性基礎(chǔ)，恰恰相反，所有權(quán)利都需要通過社會公共權(quán)力予以保障實施。
在中世紀神權(quán)政治消亡以后，人民主權(quán)思想逐漸發(fā)展成一套完整的理論體系，成為新時代權(quán)力的正當性依據(jù)。人民主權(quán)理論是歐洲近代人文主義與啟蒙運動的產(chǎn)物，它既反對將外在于人類的神權(quán)當作世俗權(quán)力的來源，同時也否認將暴力與知識當做權(quán)力的正當性基礎(chǔ)。在人民主權(quán)原則中，雖然在不同歷史時期“人民”的內(nèi)涵存在很大區(qū)別，但是，“人民”的意志與利益是至高無上的，“人民”的權(quán)威取代了古代社會中上帝、天或者哲學王的權(quán)威成為權(quán)力的正當性依據(jù)。權(quán)力的正當性來源于人民的同意，服從“人民”的意志成為義不容辭的責任。正如薩托利指出的那樣，“權(quán)力屬于人民建立了一條有關(guān)權(quán)力來源和權(quán)力合法性的原則。它意味著只有自下而上授予的權(quán)力，只有表達人民意志的權(quán)力，只有以某種得以表達的基本共識為基礎(chǔ)的權(quán)力，才是正當?shù)臋?quán)力。” 作為權(quán)威性的觀念，“人民”不同于組成人民的個體成員，人民的利益與意志高于個人的利益與意志。但是，這并不表明人民的利益與意志是凌駕于個人的利益與意志之上的，而是意味著，只有在社會成員的公共利益得到保障的前提下，政治共同體才能得到維系，共同體成員的權(quán)益才可能得到保障。如果不能維護政治共同體的公共利益，那么，就不可能保障共同體成員的個人利益；如果不能在人民主權(quán)原則的基礎(chǔ)上構(gòu)建起人民的權(quán)力，那么，就不可能保障社會成員的權(quán)利。哈貝馬斯正是在從這種角度指出，“人民主權(quán)的行使同時就確保了人權(quán)?！?在這種意義上，人民主權(quán)原則在確立現(xiàn)代政治生活中權(quán)力的正當性依據(jù)的同時，實際上也確立了政治解放的觀念，實現(xiàn)了人民主權(quán)原則與人權(quán)原則的辯證統(tǒng)一而不是相互對立。正如馬克思曾經(jīng)深刻指出的那樣，“政治解放同時也是人民所排斥的那種國家制度即專制權(quán)力所依靠的舊社會的解體。……政治革命打倒了這種專制權(quán)力，把國家事務(wù)提升為人民事務(wù)，把政治國家確定為普遍事務(wù)……公共事務(wù)本身反而成了每個人的普遍事務(wù)” 。
由此可見，人民主權(quán)原則從根本上改變了傳統(tǒng)的政治邏輯、政治思維與政治關(guān)系，成為現(xiàn)代政治生活中權(quán)力的正當性依據(jù)。從政治邏輯上講，人民主權(quán)原則實際上是現(xiàn)代政治生活的權(quán)威性原則，它確立了“人民”的權(quán)威性地位，強調(diào)了“人民”的意志與利益的至高無上性，主張權(quán)力的正當性基礎(chǔ)在于人民的同意。從政治思維上講，人民主權(quán)原則否定了將暴力、神權(quán)、知識與權(quán)利作為權(quán)力正當性依據(jù)的觀念，認為只有經(jīng)過人民同意與授權(quán)的權(quán)力才具有正當性，才能保障公共利益與公民權(quán)利。從政治關(guān)系上講，人民主權(quán)原則批判與否定了人們之間可能存在的支配、剝削與壓迫的關(guān)系，認為社會成員應(yīng)當實現(xiàn)解放，共同管理社會公共事務(wù)，政治生活應(yīng)當成為所有成員的共同事業(yè)。
三
在人類社會中，人們對優(yōu)良政治生活的追求決定了他們不僅要追問人類社會為什么需要通過權(quán)力進行社會管理，探討權(quán)力的正當性基礎(chǔ)何在，而且還必須對權(quán)力運用方式的合理性進行反思。從政治學的角度講，如何合理運用權(quán)力實際上涉及到如何表達與實現(xiàn)公共意志的問題。
在現(xiàn)代政治生活中，作為權(quán)力正當性依據(jù)的人民主權(quán)原則并不否認人民內(nèi)部存在著具體利益的分歧與矛盾。但是，從法律的角度上講，“人民”僅僅是指代整體的權(quán)威觀念，而不能指代任何具體的社會成員。哈貝馬斯正是在這種意義上指出，“人民，所有國家權(quán)力應(yīng)當從此出發(fā)的人民，并不構(gòu)成一種有意志有意識的主體。” 所以，如果要正確處理人民內(nèi)部矛盾，就必須在人民主權(quán)原則的指導(dǎo)下，在人民內(nèi)部確立起平等的成員身份，構(gòu)建出能夠讓社會成員表達、協(xié)調(diào)、分配和實現(xiàn)個人與群體利益的政治機制。也就是說，作為權(quán)威性觀念的“人民”應(yīng)當通過法律的方式轉(zhuǎn)化為能夠具體表達個人與群體利益的公民身份觀念，人民主權(quán)原則應(yīng)當落實為公民權(quán)力運作的準則。只有這樣，作為權(quán)力正當性依據(jù)的人民主權(quán)原則才能用來正確處理人民內(nèi)部矛盾，也才能促進社會生活中權(quán)力的合理運用。
在政治權(quán)力形成以后，如何合理地運用權(quán)力就成為政治生活中十分重要的問題。通常而言，社會成員運用權(quán)力有兩種方式：其一是直接運用權(quán)力；其二是將權(quán)力委托給代表來行使。由于現(xiàn)代社會規(guī)模巨大，社會復(fù)雜性、流動性與多樣性程度過大，所以，現(xiàn)代社會在權(quán)力運用的問題上通常是將權(quán)力委托給代表行使。需要指出的是，將權(quán)力委托給代表行使并不意味著代表就成為權(quán)力的擁有者。權(quán)力具有的社會公共性原則意味著，權(quán)力不可能由代表占有，脫離委托者的權(quán)力實際上不能成其為權(quán)力?！皺?quán)力從來不是某個人的所有物，它屬于某個群體，并且只要該群體團結(jié)在一起就能夠保持存在。當我們談?wù)撃承畵碛袡?quán)力’的人的時候，我們實際上是指被某些人賦予了權(quán)力并以他們的名義行動。一旦那種權(quán)力開始賴以存在的群體不存在的時候，‘他的權(quán)力’也就消失殆盡了?！?nbsp;
從制度設(shè)計的角度上講，在權(quán)力運用的過程中如何保障受委托行使權(quán)力的代表執(zhí)行公眾意志是十分重要的問題。通常說來，在國家權(quán)力配置的問題上，“議行合一”與“三權(quán)分立”分別意味著兩種不同的如何使代表更好地執(zhí)行公眾意志的觀點。“議行合一”與“三權(quán)分立”涉及到國家權(quán)力機構(gòu)如何進行橫向權(quán)力分配。在“議行合一”論者看來，立法權(quán)是由受公民委托的代表行使的，直接對公民負責，凝聚社會公眾的公共意志，行政權(quán)與司法權(quán)則只是在執(zhí)行代表公共意志的立法權(quán)的意志而已?！叭龣?quán)分立”論者則認為，立法權(quán)、行政權(quán)與司法權(quán)應(yīng)當被看作同等的權(quán)力，相互制衡與監(jiān)督，沒有任何一種權(quán)力能夠超越其它權(quán)力?！白h行合一”論與“三權(quán)分立”論分歧的根源在于，它們對如何表達與實現(xiàn)公民意志持有不同的看法?！白h行合一”論認為，由于人民主權(quán)在本質(zhì)上是不可分割的，所以，人民意志的表達與實現(xiàn)在本質(zhì)是辯證統(tǒng)一的，行政權(quán)與司法權(quán)只能體現(xiàn)立法者的意志?！叭龣?quán)分立”論事實上將權(quán)力的正當性奠定在個人權(quán)利的基礎(chǔ)上，它認為，由于人們在個人利益、愿望與偏好上存在差異，公民們在表達與實現(xiàn)其意志上必然會存在分歧與沖突，所以，立法權(quán)、行政權(quán)與司法權(quán)應(yīng)當相互制衡。在現(xiàn)代政治生活中，人民主權(quán)原則是權(quán)力的正當性依據(jù)，服從“人民”的權(quán)威是公民義不容辭的責任。在這種意義上，“議行合一”論認識到權(quán)力的正當性基礎(chǔ)在于人民的公共意志，更好地體現(xiàn)了人民主權(quán)原則，而三權(quán)分立論則是將個人權(quán)利作為權(quán)力的正當性依據(jù)，沒有正確地理解權(quán)利、權(quán)威與權(quán)力的關(guān)系，沒有認識到權(quán)利只是擁有權(quán)力的結(jié)果而非前提。
在政治社會中，在權(quán)力應(yīng)當如何合理運用的問題上存在的分歧還體現(xiàn)在聯(lián)邦制與單一制的爭論上。聯(lián)邦制與單一制之間的爭論，實際上是在國家機構(gòu)內(nèi)部如何縱向配置權(quán)力上的差異，也就是在中央與地方政府機構(gòu)如何劃分各自權(quán)力范圍上的區(qū)別。單一制意味著中央政府掌握著社會公共事務(wù)的最終決定權(quán)，地方政府是在中央政府的指導(dǎo)下工作；聯(lián)邦制則表明聯(lián)邦政府掌握著涉及整個聯(lián)邦的社會公共事務(wù)的決定權(quán)，而地方政府掌握著該地方內(nèi)部公共事務(wù)的決定權(quán)。在現(xiàn)代政治生活中，聯(lián)邦制與單一制兩者的界限已經(jīng)越來越不清晰，聯(lián)邦制國家的中央政府也可能擁有很大的權(quán)限，而單一制國家的地方政府也可能擁有比聯(lián)邦制國家中的地方政府更大的權(quán)限，從而使得聯(lián)邦制與單一制出現(xiàn)了融合的傾向?！八^聯(lián)邦制與單一制的對立存在只是法律上與理論上的區(qū)分，只是具有法律與理論研究上的意義，而實踐中，這些區(qū)分則沒有明確的界限，實踐中的聯(lián)邦制與單一制的對立存在是一個假命題。” 所以，從理論上講，聯(lián)邦制與單一制并無優(yōu)劣之別，只存在兩者是否符合某國國情的問題。有學者正是在這種意義上指出，“脫離有關(guān)國家的具體情況抽象的判斷單一制、聯(lián)邦制或它們的各種具體類型孰優(yōu)孰劣是沒有意義的，一切都得以具體國家的具體情況為轉(zhuǎn)移。凡與當事國的基本國情相適應(yīng)的類型就是優(yōu)的，否則就是劣的?！?
在權(quán)力運用的問題上，盡管人們已經(jīng)設(shè)計出多種制約監(jiān)督方式，但是，世界各國的政治生活中仍然不可避免地存在權(quán)力濫用的現(xiàn)象。事實上，權(quán)力在其運用過程中存在著一種無法徹底擺脫的危險，即，本來應(yīng)當代表人民意志的權(quán)力卻違背人民的意愿而出現(xiàn)濫用與腐敗。從現(xiàn)象上講，權(quán)力濫用與腐敗是少數(shù)個人或集團為謀取私人或集團利益而侵害他人利益與公共利益的行為；從本質(zhì)上而言，權(quán)力濫用與腐敗實際上是那些受托掌管權(quán)力的代表將他人與共同體當作實現(xiàn)自己利益的工具，表明權(quán)力的受托者已經(jīng)違背權(quán)力的社會公共性原則而使權(quán)力異化為支配他人的暴力。也就是說，權(quán)力濫用與腐敗將使以公共性為基礎(chǔ)的權(quán)力喪失其公共性而不再成其為權(quán)力，必然會在政治共同體內(nèi)部導(dǎo)致重新出現(xiàn)敵對狀態(tài)。由此可見，“有權(quán)力的地方必須有監(jiān)督，沒有監(jiān)督的權(quán)力必然導(dǎo)致腐敗?！?在這種意義上，任何政治制度設(shè)計都應(yīng)當不斷增進權(quán)力運用的合理性，通過民主與法治的方式監(jiān)督受托行使權(quán)力的代表，保障權(quán)力的社會公共性，防止權(quán)力異化為暴力。
（作者介紹：彭斌，政治學博士，吉林大學行政學院講師）
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