在斯拉沃耶•齊澤克的著作中，可以看到各種對拉康懷疑看法的（比如說喬姆斯基的）最好反例。齊澤克對于拉康理論的狂熱擁護帶來了一種強烈的復雜性，但也曾提供過若干驚人的（并且特別幽默的）清晰性。在我們看來，齊澤克解釋即便是20世紀晚期文化中最為平凡的一個特征——情景喜劇的錄制笑聲（laugh－track）——的方法本身就是拉康“欲望是他者的欲望”理論的一個例證：“讓我們回想在通俗電視節目或電視連續劇中非常普通的一個現象：‘錄制的笑聲’。在一些滑稽詼諧的談論之后，你能夠聽見節目自身配樂中的笑聲和掌聲——在這里我們看到與古典悲劇中的合唱恰恰相反的一面；也即在這里我們需要去尋找‘活著的古董’。也就是說，為什么是這種錄制的笑聲？第一個可能的答案是，它用來提醒我們什么時候去笑。這真是非常有意思的，因為它包含了這樣一個矛盾：笑是一種責任而不是一種自發的感情；但是這個答案還不充分，因為通常我們并不笑。唯一正確的答案應該是，是儲存在電視設置中的他者而不是我們在笑，這甚至免去了我們笑的責任?！彼约词乖谝惶旆敝胤ξ兜墓ぷ髦螅覀兒芾?，只是懶洋洋地盯著電視機。在這之后我們也可以客觀地說，通過他者這樣一個媒介，我們確實度過了一段愉快的時光。4
雖然這種對日常難題的古怪的、在理論上卻又很嚴肅的解決辦法可以達到吸引那些對齊澤克最為懷疑的讀者之功效，但這并不是說齊澤克的著作沒有反對者。對許多人來說，齊澤克對當代文化的拉康式的分析并不太能擺脫古典精神分析本身的主題：在一個興致勃勃的擁抱歷史主義并且經常傾向于任何物種的普遍性的學術界，齊澤克大部分對于啟蒙反歷史的、精神分析式的捍衛引起了來自各種認識論陣營的批評。比如，其中最為持久的批評來自朱迪思•巴特勒（Judith Butler），她反詰道：“齊澤克式的精神分析能回應將創傷的歷史特殊性理論化的壓力嗎？能夠為某種構成社會現象的排外、滅絕和難以想象的丟失提供特征嗎？”5另一些人則質疑齊澤克式主題的歷史涵義：“齊澤克把現代個人看作是陷于他/她作為一個平民社會成員的普遍身份和專屬于某種種族、民族和傳統的分裂對立之中，而這種兩面性正反映在他自己的模糊的政治姿態中——國際舞臺上的馬克思主義文化批評者、新自由主義者，在國家民族問題上則傾向于執政黨回家”。6
為了能夠討論這些批評性的指責，并引出齊澤克對他的出生地前南斯拉夫正在經歷的危機的意見，我最近與齊澤克見了一次面。對齊澤克來說，關于前南斯拉夫的問題已經成了一個熱點話題。他在1990年緊鑼密鼓地爭取斯洛文尼亞的總統職位，他認為巴爾干國家民族主義的復興是一個完全被西方誤解的現象。因為波斯尼亞的沖突在上個世紀初就開始了，所以前南斯拉夫的政治問題已經在齊澤克的思想中占據了更多的空間。但是在他所分析的當代圖景中可能仍然沒有支配性的特征。齊澤克很快就意識到生活本質上是建立理論的緣由；因此他對日常存在精神病理學的拉康式評論幾乎沒有停止。比如，當我們擠進紐約圣莫里茨酒店擁擠的電梯時，電梯按鈕引起了齊澤克的注意，從而引發了一篇關于酒店對第十三層的象征性排斥背后的錯誤邏輯的附記?？吹轿覀兩磉叺娜说睦Щ蟮难凵瘢赋觯骸澳銈儾荒芷垓_上帝！他們不應該叫它第十四層，他們就應該建一個空的第十三層，一個建立在其他層中間的惡兆的缺失。”不知怎么，這則評論自然地、毫不費力地滑到了窺陰癖這一主題，又滑到了拉康對于凝視（gaze）和看（look）的區分。我們后來的談話帶有類似的自由聯想形式，盡管它其實回到了一些根本問題上：在當今學術界中拉康理論的定位，齊澤克對朱迪思•巴特勒的友好的反對，在反對多元文化身份政治中齊澤克自己面臨的問題。在與齊澤克的談話中，我們會認識到這些小問題都關系到更大的問題：當今的理論格局允許，或者更確切地說，排斥什么樣的政治本體論——也就是什么樣的社會觀察方式？
漢洛：您的家鄉盧布爾雅那現在是很多杰出的拉康主義者的故鄉。在您最初構思您的課題的時候，關于斯洛文尼亞——然后是南斯拉夫——的圖景有什么特別的東西使得拉康在1980年代變得尤為重要嗎？
齊澤克：我認為那只是一些不可思議的巧合。首先，在前南斯拉夫這種現象僅僅局限在斯洛文尼亞——在其他南斯拉夫共和國幾乎沒有拉康主義者。但是我經常會被問到這樣的問題：“為什么是那里？” 我唯一能說的是，那里有一些邊緣的、不充分的、否定的條件。一個是知識氛圍非常開放；或者毋寧說，政治制度很開放，如果你不直接追求政治對立的話。那里有知識的自由，界限很開放等等……另一個是，從某種意義上講斯洛文尼亞絕不是與歐洲隔離的地方，而是一個微觀世界：在哲學領域，所有在世界上發生的事件、所有主要的傾向都清晰地體現出來了。也就是說，那里有明確的法蘭克福學派或批評理論傾向，那里有海德格爾主義傾向，那里有分析哲學等等。但是關于這個格局我并沒有確切的理論，盡管這是我經常被問到的問題。為什么是那兒？有一點是因為在其他地區——在克羅地亞的薩格勒布（Zagreb）和塞爾維亞的貝爾格萊德周圍，有著非常強大的精神分析傳統，可能這阻礙了他們引證拉康的理論。而斯洛文尼亞則沒有這種精神分析的傳統，所以我們是從零開始的。
對我而言，最初的火花出自于兩種傳統的匯合：法蘭克福學派的馬克思主義和拉康的精神分析學。在斯洛文尼亞我還是個年輕學生的時候，知識界便分成海德格爾和法蘭克福兩個學派。在南斯拉夫共產主義制度下，辯證唯物主義已經死亡，不再是國家哲學了。我算是幾分懵懂的人文馬克思主義者：這就是為什么我的第一本書是關于海德格爾和語言。但是在我看來，好像讓海德格爾學派和法蘭克福學派的追隨者開始說同樣的話。這個現象讓我感到懷疑，也正是它激發了我去思考。
漢洛：雖然斯洛文尼亞的文化和政治在您后期的著作（自《快感轉移》以后）中起著顯著的作用，但是美國大眾文化仍然是主要的試金石。您認為美國更加病態、因而是更加可作為成熟的分析對象嗎？
齊澤克：這也許是緣于我個人的創傷。我與斯洛文尼亞的藝術，尤其與其文學和電影的關系極其消極。在斯洛文尼亞我們有一種文學風尚，尤其是詩歌，叫做“社會之基礎”，意思是斯洛文尼亞詩人實際上創造了斯洛文尼民族，因此那里有一種對詩歌的虛偽敬拜。其中最為極端的是，確切地說，大多數斯洛文尼亞作家現在是右翼民族主義者。所以我很高興我和他們之間沒有言論上的友好關系——回到美國大眾文化對我而言是一種驕傲的否定姿態。盡管在過去幾年中，我一直在轉向所謂的“文學的”或高雅的文化，但是現在我的新書將會討論什克洛夫斯基、柴可夫斯基等。
漢洛：又一本新書？維索出版公司到底會不會擔心你風靡市場啊？
齊澤克：這里有一些奇怪的事情。比如，他們很為《忌諱的主題》（The Ticklish Subject）這本書擔憂?！霸诔隽诉@么多書之后，誰會買這么一本400多頁的厚書？…”好的——我知道我是近乎要風靡市場了。下一件事便是下個月關于大衛•林奇的電影《迷失的高速公路》的書將在西雅圖華盛頓大學出版。然后又是上面提到的另一本書，這種三個人的狂歡是我、朱迪思•巴特勒和厄內斯特•拉克勞（Ernesto Laclau）之間的對話。總體想法是我們三個人寫一個開場白，大概五十頁，針對其他兩個人確定我們各自的立場。然后是兩輪問答，結果它也成了一本厚書，大概三百頁。我覺得很有意思，因為這不是一個很禮貌的辯論，很糟糕很糟糕——它幾乎毀了我們之間的私交，當然我不希望這樣。我們真的是相當好的朋友，但是這事做的太齷齪了，其中有很多粗魯的表達，比如：“他完全跑題了”，“他沒有做準備工作！”，“聽起來好像她已經決定要緩和了”等等。
漢洛：我想問一個對您的著作的普遍性批評，這個批評是最近詹姆士• 赫利（James Hurley）提到的。 批評的焦點集中在我們可以把什么叫做您所說的“心靈內部的”關注。7對您來說， 當然，意識形態壓迫發生在性欲的層面，發生在對一個符號和現實分裂的主體的建構層面。但是一些評論者表示，這種對“心靈內部的”關注會通過某種干預體制的壓迫機制而使我們與之無關。您對這種評論有什么看法？
齊澤克：不是這樣的。因為我認為這種批評忽略了弗洛伊德主體性的基本觀點。我覺得“心靈內部”這個詞本身有些誤導。我認為，至少對一再強調這一點的拉康而言，無意識的恰當范疇不在“最深的內部”。恰當的范疇是在外部，物化成機械性。正如后來路易• 阿爾都塞所回應的，這種分裂的主體性的模型并不是說有什么東西在我里面壓迫著我；不是這種內在的心理的沖突。顛覆我的意識態度的是內在的意識形態觀念外化、表現在我的活動當中。比如說，我對好萊塢屠殺的喜劇時尚感興趣。你注意到從《美麗人生》（Life is Beautiful）開始到《善意的謊言》（Jakob the Liar）等我們是怎么擁有這些新的題材的？關于這點，我會問：“為什么表現大屠殺的悲劇失敗了？”對我而言，斯皮爾博格（Speilberg）在《辛德勒德名單》的這一幕中處于最低谷：當集中營的司令面對猶太女孩時，我們看到這樣的內心獨白，看到他在什么地方區分他對這個女孩的興趣和他的種族地域觀：“你是老鼠嗎？你是人嗎？”等等。我覺得這種區分很虛假。這里我從字面上引用拉康的格言：精神分析不是心理學，精神分析最終的教訓是當你分析像納粹和斯大林主義的時候，認為你可以通過所謂的對斯大林或希特勒這樣的人物作深入描述的辦法來達到任何相關結果的想法是完全錯誤的。這一點我們可以從漢納•阿倫特關于邪惡的陳腐性的說法中學到一些東西——盡管在不同的層面我并不同意她的看法。邪惡的陳腐性對我來說關鍵并不是艾希曼（Eichmann）的性格；艾希曼的行為和他的自身經歷之間有一些差距。但是我想補充的是，這并不意味著在他被某種殘暴的客觀邏輯所掌控的意義上可以認為艾希曼是完全無辜的。我更認為我們正在討論的是我稱之為悶在罐子里的仇恨的東西——參考我的關于悶在罐子里的笑聲的看法。與電視節目中預備給你的笑聲一樣，用來免除你真正去笑的責任，艾希曼他自己其實不必要去恨猶太人，他可以只做一個普通人。恰恰是這種客觀的意識形態的機制制造了仇恨；仇恨是被引進的，是在外在的。
漢洛：他甚至報告說他羨慕猶太人，他曾經對種族滅絕的效率感到惡心…
齊澤克：是的！我要再次強調，這種指責沒有切中要害，因為精神分析最基本的東西是無意識在外部、在體制的實踐中具體化。這就是為什么對我來說商品拜物教是關于這一點的好的例子——一系列在預想和信仰意義上的無意識。主體并沒有意識到這些信仰，這些信仰已經物化于它所參與的社會實踐、儀式和體制中了。所以從這個意義上說，我認為在你分析精神分析的名詞什么是意識形態現象的時候，你會把它們翻譯成心靈內部的現象，這種想法根本不是拉康所支持的。如果有什么區別的話，倒是拉康會被指控為犯了反面的錯誤，被指控外化了這些問題。比如說，在幾年前在和詹姆遜的一次友好討論中，這一點正是他指責我的地方：內在的自身經歷從我這里消失了，我把所有的一切都外化于社會儀式中了。我這么來解釋吧：拉康是一位讓我們難以想象“事情是怎么在他那進行的”的作者。不可能只要什么事情出現在我們腦海中，我們都把它歸向拉康——人們對于拉康實際上所說的東西都并不那么敏感。好的，他是一個難以理解的作者，不過他所說的一些事情是非常清晰地程式化的。我舉一個例子：盡管我很欣賞朱迪思• 巴特勒，尤其是她近期的著作 《權力的精神生活》（The Psychic Life of Power），她一再表示這種奇怪的說法、奇怪的假設：對我們拉康主義者（不是她）來說，“無意識”是一種對象征律法的想象性抵制。她在哪里找到這個的呢？我幾乎要說：“等等！如果有一個可以說明拉康最普遍的、與之最相關的句子，那應該是‘無意識像語言一樣是有結構的！’”無意識就是象征秩序。她從哪里找到的這種說法，認為無意識是想象性抵制呢？我知道她的意思，她的意思是我們都陷于作為象征秩序的社會關系的網絡中，無意識地，我們的抵制就會與一系列社會規范相同。好，這是一個很有意思的假設，但不幸的是，這與拉康一點關系都沒有！
漢洛：我很想和您談談您現在和巴特勒的辯論，不過在此之前，我們可不可以談一下另一個關于您被接受過程中更為普遍的現象？目前為止我已經看過您在好幾個場合的演講，每一次，我發現在您的聽眾中都存在著同樣的分歧。一方面，您可以引出一種少見的高興，一種近乎狂熱的興奮的體驗。但是另一個方面，也有人感到非常不愉快。當然，很多公眾知識分子也是既有追隨者又有反對者，但是對您來說，在這兩個極端當中幾乎沒有一個中間地帶….
齊澤克：我知道，我的朋友告訴我如果你看看亞馬遜網站（amazon.com）上關于我的書的評論，就知道了。我或者得到五星，或者沒有星；上面或者是“全是廢話！”或者是“真是啟示錄！”卻從沒有這樣的評論：“這是一本還不錯的書，不是很好，但是有一些很扎實的東西。”這是一個很有意思的問題。尤其是在英國，那里的人不喜歡我的《激進哲學》。有這些奇怪的事發生在我身上，我不應該被大家所相信。在這種馬克思主義、左翼的外表之下，是這種奇怪的、頹廢的、甚至是民族主義的情感。
漢洛: 彼得•杜斯在《脫魅的局限》（The Limits of Disenchantment）中也表示了這種懷疑。
齊澤克：是的！我雖然和彼得•杜斯僅是認識而已，我卻對他說，“我的天??！”他從哪里得來的那些想法？因為具有諷刺意味的是在斯洛文尼亞，民族主義者不能容納我。在斯洛文尼亞，我一直被攻擊為“民族虛無主義者”、“犬儒主義者”等。認為我是一個民族主義者對我來說，簡直很可笑，這不過是一種宣傳。陷阱就在于：我是從斯洛文尼亞來的，對許多西方左翼分子而言，我們斯洛文尼亞人有一種原罪。意思就是我們是第一批脫離南斯拉夫的人，我們開啟了這個過程（南聯盟解體），然后卻偽善地擺脫了一切后果。我們在紙房子開始要倒塌的時候跨出去了，當房子倒塌的時候，我們并沒有受到傷害。難以想象指責的聲音有多么強大。所以，杜斯最大的指責就是“為什么你不反對南斯拉夫的分裂？”首先，那個時候我對這一點并不在意。但是關于這一點讓我很驚奇的是——尤其是在英國——那些反對南斯拉夫分裂的人，如果你問到他們，比如說愛爾蘭人，所有這些原則突然間就都轉變了。難道這不是民族主義的瘋狂嗎？我想至少這種對我的政治懷疑是由所謂的政治上正確的西方左翼種族主義所左右的。南斯拉夫解體之后，產生了一個我不愿意與之發生任何關系的實體：游離的后南斯拉夫學術。你知道，人們四處奔走，告訴這個世界這種民族主義瘋狂有多么恐怖等等。
漢洛：“當您的國家處在戰火硝煙中的時候，你怎么能站在這兒談論大衛•林奇呢…？”
齊澤克：哦，這種事啊。我從來也不想做那種游戲來表明自己是這一類受害，這是一方面。另一方面是由于人們對拉康的普遍抵制。這么說吧：大體上今天我們有三種傾向。對于現象學者或者海德格爾學派來說，拉康太折中了，他們不會認真對待拉康。對哈貝馬斯學派而言——盡管杜斯在這里是一個例外——拉康學派是一種原法西斯主義，非理性主義，等等；基本上他們不愿意進來和我們討論。比如說，在南希•弗雷澤（Nancy Fraser）最近的一篇文章中，我看到她在克里斯蒂娃和拉康之間劃了界限，宣稱克里斯蒂娃可能還有一些用處，可是拉康完全沒有用了。對于解構主義，在拉康和德里達之間也是同樣存在著令人難以置信的矛盾。然后，當然，對于認知論者來說拉康只是一種解構。所以所有的主要傾向顯然都是反對拉康式的方法。
漢洛：關于您剛剛對哈貝馬斯和拉康的區分…
齊澤克：等一下，誰代表拉康？我覺得我們并沒有那么強大的拉康學派來作為反對派。辯論或者發生在哈貝馬斯和那些認為哈貝馬斯太像普世主義者的共產主義者之間，或者在哈貝馬斯和那些質疑我們是否需要普世規范的解構主義者之間。問題是，你不覺得對于哈貝馬斯學派而言，我們幾乎沒有進入這幅圖景嗎？比如說，在女權主義圈子里較大的辯論是南希•弗雷澤或塞拉•本哈彼博(Seyla Benhabib)反對朱迪思•巴特勒和溫蒂•布朗。另外還有解構與新實用主義的辯論——我們根本沒有進入這個格局。
漢洛:在我看來在美國這里，簡單地講，敵對越來越多地存在于新實用主義（我更容易想到理查德•羅蒂和 W.B. 麥克爾斯（Walter Benn Michaels）而不是哈貝馬斯）和“理論家”之間。比如，兩年前我看到康奈爾•維斯特(Cornel West)在一個圓桌會議討論中用一種新實用主義的批評在反對你。他們詰問你：當有具體的政治斗爭要發動的時候，你怎么才能使你高度抽象的著作合理化，并稱之為自由的呢？
齊澤克：康奈爾•維斯特？是指哈佛大學的圓桌會議嗎？
漢洛：是的。無論如何，我指出來是想說也許是理論本身打了折扣/可打折了，而不只是拉康的理論如此。
齊澤克：哦，我不覺得….不過也是的，康奈爾•維斯特是這么說的。即便如此，我也不覺得他把我們當作主要的對手。因為你提到的這個指責并不是專門指向拉康的批評。我的想法是老式的馬克思主義的想法。我覺得這種對經驗、實踐、斗爭等等的直接參考通常要依賴抽象的純理論。作為一個老式的哲學家，我要說，如同你之前講的，我們就是無法脫離理論的。我極力地反對發生在社會理論中的這種聲稱沒有更長的時間來作偉大的理論課題的說法，反對那種認為我們能做的只是敘述我們的遭遇的看法；反對那種認為各種種族的或者性的團體最終能做的只是去敘述他們的痛苦的、創傷的經歷的說法。我覺得這是一種災難。我認為這恰好響應了現在的資本主義秩序，而這些說法中并沒有什么東西可以顛覆它。我認為這也恰好適應了今天受害的觀念，為了合法化，為了在政治上獲得權力，你必須把你自己表現成一個受害者。
理查德•羅逖的一件軼事讓我很感興趣。你知道理查德羅蒂的假設——你也知道我喜歡理查德•羅蒂，因為他公開地說其他人不說的東西。但是羅蒂有一次指出——我忘了在哪——如果你抓住某個重要反對者，比哈貝馬斯和德里達，問他們對某一具體社會問題的反應，是否會支持這個措施或那個措施……雖然哈貝馬斯和德里達彼此不能容忍對方，可是在他們之間有任何具體的政治分歧嗎？沒有！他們同樣地在中心的左端，不是太自由，但是基本上說是民主的范疇。實際上，他們的立場是沒什么差別的?，F在，羅蒂由此得出結論說哲學并不重要。我想引出一個更為大膽的相反的結論：哲學很重要！但是這種對政治的漠不關心表明了這樣一個事實：雖然他們好像是對立的，但是他們實際上在他們所尊重的哲學上共享同樣的一套假設。此外，不是所有的哲學家都會采取同樣的立場，一些人，像海德格爾當然不會這樣，左翼主義者像阿蘭•巴迪烏（Alain Badiou）當然也不會這樣。
今天對我來說最大的疑問是關于這種新的共識——在英國是“第三條道路”，在德國是“新中間派”——這種觀點認為資本主義已經在這里了，我們可能只能用多元文化主義使它緩和一點，等等。這是一個新的視野嗎？我欣賞羅蒂的是，他至少公開這么說。讓我對解構主義很惱火的是他們把他們正在做的、在某種意義上非常具有顛覆性的激進觀點當作他們的招牌。但是他們并沒有給他們自己的這種政治順從一個主題/名目。
漢洛: 您一直反對所謂的后現代身份政治，尤其反對一些知識分子寄予它的顛覆的希望。但是在你最新的書里，這種批評卻帶有一種渴望的感覺?，F在你表示說身份政治斗爭這一派系在某種意義上有“去政治”的效果。您能進一步闡釋一下您的評論嗎？你的意思是身份政治已經超過了對您來說更為重要的對抗性了嗎？（比如說在資本和民主之間），還是您的意思是說有些東西更為重要，政治本身已經變得更微不足道了？。
齊澤克：政治當然是在改變。我這樣來表達吧：如果有人直接地這么批評，那么他們就會被引爆了。他們會說:“天啊，難道這不恰恰是反對派嗎？難道身份政治沒有政治化、沒有開啟一個以前沒有被看成是政治范疇的新的領域和生活空間嗎？”但是，首先這種政治化的形式卻包含著把“政治”轉化為“文化政治”的傾向，這樣的話，一些問題就不會再被問到了。這里，我不是說我們應該簡單地回到一些馬克思本質主義或者其他的問題上去。我只是說讓我們至少注意到這一點，一些問題——像那些關于產品性質的問題，是否政治民主真的是最終的視野的問題等等——就是很簡單地再也不會被問到了。我指出的是這是后現代身份政治的必要后果。你不能像他們通常那樣說：“不，我們不會拋棄那些方面，我們只是加到政治規范當中?！辈唬瑨仐売肋h是盲從的。為什么？舉個具體的例子來說，像大量的那些對剝削非裔黑人現象的研究，或者更多的對那些在美國這里作農民的非法墨西哥移民的研究，我很欣賞這樣的研究，但是其中大多數——至少相當一部分——都沉默地、含蓄地把經濟剝削當成了一種不包容或者種族懷疑的后果。在德國，他們甚至不提工薪階層，他們討論移民…
漢洛：“訪問工人”（visiting workers）。
齊澤克：是的。但是問題是我們現在好像認為權力的經濟層面是一種不寬容的表現。那么根本的問題就變成了“我們怎么樣才能寬容地對待他者呢？”這里我們在討論虛假的心理化。問題是這并不是內在的寬容的問題，所以我反對這種方式，因為其中所有的問題都轉化成了種族問題，不寬容等。從這個意義上講，我認為由于所謂的后現代身份政治，政治的整個概念已經變了，因為它不僅僅是一些問題不再被問起了。在你開始談論的時候，什么是最普遍的三位一體來的？“性別”和什么？
漢洛: “性別/種族/階級”？
齊澤克：是的。當你開始這么談論的那一刻，這個“階級”就已經成了把真正的社會對抗神秘化全景中的一個側面。這里我不同意厄內斯特•拉克勞關于多種對抗性同時存在的這種后現代時期更為樂觀的構圖。
漢洛：但是難道您沒有使“僅僅是文化的”東西從屬于一套“本真的”政治問題嗎？
齊澤克：沒有。我很清楚，比如說，政治經濟的整個癥結也有它的象征維度。我并沒有玩弄“純文化的”問題來反對“本真的”問題。我所說的是隨著這種政治主體的新生繁殖，一些問題就不再被問起了。國家是我們最終的視野嗎？資本主義是我們最終的視野嗎？我只是注意到某些關注已經消失了而已。
漢洛：我們來談談您提出的這個批評的另外一個側面。您用來反對這種“后政治”層面的部分辯論方式是您賦予“拉康式的行為”的極大的優越性，以重新安置一切、建立可能性的自身條件的姿態。您能舉一個這種行為的例子來進一步說明這一點嗎？在文化或者政治中，有沒有某種我們可以去注意的、具有本真性拉康主義的例子？
齊澤克：那么說，是你引我到這里來的。但是我沒有把行為的意義隱藏在大事件當中。我說的是現今政治空間被建構的方式越來愈強地阻止了行為的出現。但是我并沒有構想某種超自然的事件——有一次我竟然被指控為構想了某種原法西斯主義的、無處不在的干涉。對我來說，行為只是一些改變其發生地視野的東西，我說的是現在的形勢關閉了發生這種行為的空間。
我們甚至可以這樣悲觀地總結——盡管阿蘭•巴狄烏并不這么公開地說，我私下里知道他也傾向于這個結論——也許政治，在某個可預測的時刻，成了不再使行為成為可能的領域。也就是說，以前有過一些時刻行為確實發生過，比如法國大革命、十月革命、也許還可以算上1968年的暴動。
我只能說什么將會成為行動：一些可以打破這種自由主義一致性的事件，當然不是通過法西斯主義的方式。否則的話，在文化和個人經歷中都有行為的例子，在這個意義上行為無所不在。對我而言問題在于政治，這這里行為空間正在被惡意地關閉。
漢洛：我們來討論一下另一個話題。我得問您關于你對德里達最后那些關于他和拉康的全部沖突的話（發表于《抵制精神分析學》中）的反應。 德里達沒有追溯他對拉康關于“失竊的信函”（The Purloined Letter）的最初的假設，當時他堅持說“我愛他并且非常敬仰他”，還說“我不僅沒有批評拉康，我甚至也沒有寫對拉康的審視性的、對立化的話語?！? 所有的一切都是彼此間的對話。你對此有什么回應呢？
齊澤克：我只想說兩點。首先，就像我最初在《享受你的癥狀》（Enjoy Your Symptom）中所展開的，我仍然認為在這兒“抵抗”是一個恰當的術語。在解構的圈子里，你幾乎可以感受到對于拉康的這種強烈的尷尬。所以他們只能買拉康的帳，像過去一樣，條件是在他們能夠說的他沒有走得足夠遠這個范圍內。我認為事實恰恰相反，他們利用拉康的唯一辦法就是誤讀他。你知道，我們總是聽到“陽具能指”等等，但是他們所建構的拉康的形象恰恰是拉康試圖要推翻的。比如，在美國這里解構主義者們一個普遍的批評就是拉康把“大的他者”提升到了某種非歷史、前象征的秩序中。我對此唯一的、或許很幼稚的回答是，從50年代中期以來拉康的命題就是“大的他者并不存在”。他一再地重復這一點。這一點準確地說，就是沒有象征秩序可以用來作一種原超越的保證。我的第二點很物質主義，很具有阿爾都塞的特色。在不還原這個沖突的理論層面的情況下，我們別忘了學術界本身就是一個“意識形態權力的工具”，所有這些傾向都不僅僅具有理論傾向，但是問題還出在成千上萬的布告、部門的政治等等。拉康學派被排擠在外。這也就是說，我們不是一個領域的。你知道，德里達有他自己的勢力，哈貝馬斯有他自己的勢力——十多個部門彼此相連——但是拉康學派卻并不如此?？赡苁沁@兒一個人，那兒一個人，通常在邊緣的位置上。所以我認為我們永遠不能低估了這一方面。
我覺得如果德里達用相反的方式說：不是“我真是恨他”，而是“這里有一種矛盾，在我們之間是不能簡約的”，那么會好得多。你所指出的那個敘述是死之吻。德里達這個明顯很和藹的敘述中傳遞了什么信息呢？他的信息就是“差異真是沒有那么大，所以我們的領域，解構主義可以包含所有這些；這確實是一個內部討論”。我想不是這樣。我甚至不是在說誰是對的。我只是說——并且我認為現在強調這一點比任何時候都更重要——德里達與拉康及其追隨者之間的緊張關系并不是一種同族內部的斗爭，而是兩種截然不同的對全球性理解的斗爭。盡管他們表面上用幾乎相同的術語，指涉同樣的秩序，但是他們用的卻是完全不同的方法。這就是為什么所有試圖調和他們的努力都以失敗告終。一次，我參加卡多卓法學院（Cardozo Law School）的一個會議，會上杜希拉（Drucilla Cornell）堅持認為拉康的現實是戳破這種反歷史的象征秩序的一個很好的“第一嘗試”，并說德里達的“寫作”的概念把這個他者更有效地、更徹底地吸納進了象征秩序，所以“真正的現實”存在于德里達的寫作（écriture ）概念中，而拉康的“現實”仍然停留在形而上——邏輯中心的秩序范疇內。這恰恰就是我在想的。我們就應該接受說這里沒有共同的語言，拉康與德里達、黑格爾、海德格爾以及其他所有人的距離都差不多。
漢洛: 朱迪思•巴特勒——您一直在和她進行激烈辯論——堅持認為拉康的拓撲學（topology）本身就對其非歷史、跨文化的前提也存在置疑。你自己也曾經寫過“性滿足(jouissance)是非歷史的”9。你對類似巴特勒這樣的反對意見有什么回應？
齊澤克：啊！這就是我們在這本書中用了上百頁的篇幅來討論的問題。我的回答是她是非歷史的。也就是說，朱迪思•巴特勒使用了某種敘述，和厄內斯特•拉克勞一樣。對于厄內斯特來說，我們有一種更早類型的本質主義階級政治（essentialist class politics），然后慢慢地，慢慢地，本質主義開始分裂，所以現在我們便有了這種暫時的對任何事情都能夠進行公開協商的統治權斗爭……對于朱迪思•巴特勒來說，內在的敘述方式是一樣的：在以前的時代，存在性別本質主義、生理判別法；然后慢慢地，慢慢地開始分裂為性（sex）/性別（gender），人們開始認識到性別不是生理而是文化建構的。最后，我們到了目前這種施為性（performativity）、偶然化(contingency)等等。同樣的過程，從本質主義的起點到現在這種公開的偶然性（contingency），在此我們為某種仍不可知的統治權而斗爭。作為一個哲學學者，我對這種觀點的第一個批評是，某種元敘事（metannarrative）正在喪失。問一個非常簡單而幼稚的問題：為什么人們在一百五十年前是本質主義者？他們真的那么愚蠢嗎？你知道我指的是什么嗎？這里有一種幾乎可以稱為目的論（teleological）的敘述，從本質主義的“壞”起點開始，慢慢地，我們開始很“好”地意識到所有的一切都是施為的（performative）效果，沒有任何一件事情能夠逃脫爭取霸權的臨時斗爭。但是，如果你想要避開“一百五十年前的人就是愚蠢”的觀點，你難道不需要一個“元敘事”嗎？
漢洛：也許從引領歷史軌跡這個意義上說，或許不是“元敘事”,而是對不那么嚴謹的福柯主義假設的接受，即一百五十年前就有了某種機構性體制，以及權力話語，從他們的主體上來壓迫其信仰，使其性別化……
齊澤克：啊！但是如果你接受了這種?？碌摹霸獢⑹隆?那么事情就變得有些復雜了。因為福柯并沒有談到真理－價值；對他而言，事物的變化僅僅是從一種認識到另一種認識而已。這樣吧，我問你另外一個問題——假設你是巴特勒，我們進行這場討論。那么，在性別方面，本質主義和施為性有沒有真理－價值上的差別,或者僅僅是從從一種認識到另一種認識而已？你會怎么回答？
漢洛：我不會代表巴特勒回答，但如果我是一個?？轮髁x者，那么我會說后者更為合理，雖然從我自己的政治目的來說我更喜歡用后面的認識。
齊澤克：好的，但是巴特勒就永遠不會接受這樣。
漢洛：您難道不這樣認為？
齊澤克：你認為她會嗎？因為我認為她的書中隱含了——甚至明顯體現了，至少在她早期著作中——認知邏輯的前提。坦率的說，性已經一直是一種施為性的建構了。只不過他們當時不知道而已。但是，你不能把這個和?？轮髁x的敘述聯系在一起，因為福柯主義的敘述在認知上是中性的，在?？碌臄⑹鲋校覀兪墙涍^一種模式到另外種模式。你也知道，性在那個時候是懺悔的；現在性已經是后懺悔狀態了，是肉體的愉悅，等等……但是：福柯可能是一種元敘事。馬克思會提供另一個，因為“資本主義的發展本身引起了主體性上的轉變”，不論如何。但是我再次強調，我想說的是在歷史性和真理價值之間存在某種沒有解決的沖突。
我問你另一個問題。無論是在拉克勞還是巴特勒那里，都存在某種理論；巴特勒——我說的是早期的巴特勒；后來，事情就變得越來越復雜，越來越有意思了，越可能出現更加激烈的對話了……
漢洛：所以，我們現在談論的是關于《性別問題》這本書，也即身體上起作用的那些部分……
齊澤克：是的，我說的就是巴特勒的《性別問題》（Gender Trouble），以及拉克勞的《霸權和社會主義戰略》（Hegemony and Socialist Strategy）。為什么呢？因為我們不要忘記，這兩本書是唯一兩本能夠真正對時代造成影響的書……我來告訴你為什么：《性別問題》和《霸權和社會主義戰略》都被看成是某種政治實踐的模板。在《性別問題》中，看法是施為性和拖拉政治應該有政治影響；用列寧主義術語簡單地說就是，“某種新女權實踐的指南?！边@種看法是教條的?！栋詸嗪蜕鐣髁x戰略》這本書也是如此。這是一種對拋棄所謂本質主義階層政治觀念的辯護，在這之后沒有任何某種斗爭能夠占據上風，我們只能配合我們的實踐，培養一種“彩虹合作”，雖然厄內斯特拒絕這種概念……現在呢，這些理論都成為了什么？它們是普及性的關于性別或者關于社會/政治過程的理論嗎？還是它們已經成為在某種歷史性/政治性時刻的有關政治實踐、性別實踐的特定理論了嗎？我覺得模棱兩可性仍然絲毫沒有減少。與此同時，非常清楚的事實是，這些理論都扎根于某種歷史性時刻，它們也同樣達到了一定的廣度。而現在我得到的諷刺性的結論是，隨著這些反黑格爾主義，厄內斯特和朱迪思所做的都是最差的偽黑格爾歷史主義。從某種角度上講，就好像是通向真理的道路或者那些已經對了的道理可能只存在于某種歷史環境當中。所以，換句話說，帶有哲學意義地說，我認為在這些關于偶然性的理論下面，存在著非常目的論的另外一種敘述。
漢洛：但是無論是巴特勒還是拉克勞都可能會反駁這種指責，他們會指出即使是這種內在的目的論都比那種非歷史的拉康主義假設模型要好一些。
齊澤克：但是，天哪，這就是對她最大的誤解阿！巴特勒把她所稱的“現實”和某些非歷史的象征性規范系統地結合起來。有意思的是，她是怎樣為了將拉康對性別差異的定義歸為非歷史性的“現實”而偷偷地進入這種非歷史性的性別概念，然后宣稱說“我們這些同性戀者們都被這個概念排除在外了，”等等。所以，她對拉康把性別差異當成非歷史性的和異性戀概念性的一部分的概念進行了猛烈抨擊，并且認為拉康的這種看法應該被徹底推翻……當然，我的回應是對拉康來說“現實”，幾乎完全和她的看法相反?！艾F實”就是指由于它每一個概念都被破壞了。當[巴特勒]談到歷史性的時候，我的看法不是在以前就有某些非歷史性的事物。我的看法是，拉康主義的“現實”，從某種角度上說，是歷史性的，因為每一個歷史時期，都有各自的“現實”。每一個歷史性范圍都預先排斥了某些“現實”的存在?，F在，朱迪思•巴特勒可能會說，“好的，我同意這些說法，但這難道不意味著我們應該重新把“現實”歷史化，把“現實”納入歷史，以及重新對它進行研討嗎？”不是的，問題要更為尖銳一些……在我看來，可能我和她之間最大的分歧是，對她而言，歷史性是一個終極的范疇。作為一個傳統的弗洛伊德主義者，我認為歷史性某種總是需要在具種根本排外的基礎上維持的范疇。為什么會存在歷史性？歷史性并不是簡單的意味著“事物發生變化”，等等。那是愚蠢的進化論，不是指生理方面，而是一種共識。歷史性意味著，必定存在著一些無法解決的、創傷性的排外在推動著整個歷史發展。我的矛盾在于，如果你把整個非歷史性的核心拿走，那么你就失去歷史本身。而且我也認為，朱迪思•巴特勒自己，在她最新的書中，也不知不覺地在接近這種看法。因為在《性別問題》這本書中所要表達的意思是，某種看法——認為你的精神認同感是建立在某些原始性喪失或者排斥的基礎上的——是一種詛咒；是非常糟糕的。但是你有沒有注意到，如果你仔細讀，在《權力的精神生活》這本書中，當她談到“被否認的歸屬感”的時候她已經接受了原始喪失這個觀點了。這種看法是我們只有通過否認最基本的熱情的歸屬感才能成為主體，沒有回歸，不能對根本的歸屬感進行重新假設。這就是非常明顯的弗洛伊德概念。如果你喪失了距離，否定……就是精神問題，某種被排斥的東西。
對于這種轉變，我認為最大的問題是它屬于一種非常精煉的政治重點的轉變。在她其它的精彩描述中，我比較不能接受的是，在她談到“邊緣化否定”的時候，她總是假定——用簡單的話說——這些人都是好人。你也知道：我們有權力，就是要讓所有的一切可以控制，那么問題就在于如何讓那些邊緣化的、被排斥在外的人表達自己的意見……
漢洛：你把它看成是一種世俗的巴赫金主義？
齊澤克：是的，沒錯——你知道我旨在說什么。我想說的是，難道種族主義、反猶太的大屠殺也是巴赫金主義的狂歡？也就是說，我感興趣的并不是那些權力控制的那些改革者，而是強權是以什么方式來否定自身的運行，以及不得不依靠自身的猥褻。差異就在權力本身。所以……當巴特勒非常有說服力地反對——至少她指向問題的一方面——讓同性戀婚姻合法化的法律動機，并這么宣稱，你接受了國家的權威，你成為了“看得見”的一部分，你同時也失去了與那些身份沒有被公開承認的人們的一致性……我會說，“等一下！在今天的美國，有沒有一個主體會把自己定義為一個被國家主權邊緣化，壓迫而且蹂躪的人？當然有！他們是幸存主義者！完全正確！在美國，這種公共的國家權威和地方性、邊緣化勢力的對立越來越變成是市民社會和極端右翼組織的對立。
我不是在說我們應該簡單地接受國家政權。我是在說，我對以下對立的二者之間的政治相關性感到懷疑，一方是想要控制、禁止任何事物的“公共”強權系統，另一方則是想要推翻這個體系的反對派。我更為感興趣的是和植根于權力內部的猥褻的附屬物。
漢洛：這種相對的國家政權優先的看法，是否對你做出支持斯洛文尼亞執政黨的決定有著較大影響？
齊澤克：不，不是的……那是一個更為特殊的現象，一個非常幼稚的現象。十年前，在斯洛文尼亞發生的危機和發生在所有后共產主義國家里的一樣。當時，會不會出現一個大的，壓倒性的國家運動真正地統治整個政治空間呢？這其實是一種選擇。通過一些妥協，我們成功地達到了這個目的。在斯洛文尼亞，當時的場景和其他后共產主義國家完全不一樣，不一樣的地方就在于我們沒有，像波蘭和匈牙利那樣在右翼極端民族運動與前共產主義者之間尖銳的對立。當時斯洛文尼亞最有力量的政黨既不是民族主義政黨，也不是前共產主義政黨……所以是值得我們去這么做的。我絕不是在把斯洛文尼亞理想化，整個的圖景更為多元化，也更為開放一些。當時那并不是一個大的決定；只是一個非常溫和的、有著特定目標的舉動：怎么樣避免讓斯洛文尼亞落入塞爾維亞和克羅地亞的陷阱中，即避免讓一個大的民族主義運動控制整個社會？還有如何避免落入匈牙利和波蘭那樣的情形？
漢洛：我們可以談談科索沃嗎？在《快樂的惡性腫瘤》（The metastases of Enjoyment）這本書中，在當時波斯尼亞沖突依然在延續的時候，你就堅持認為，西方國家之所以沒有能力干預，是因為他們陷于“巴爾干受難者”這種定像之中——也就是，西方心里的暗想要保持巴爾干這種受害者的形象。最近，當北約開始轟炸的時候，你認為這一行動來得太晚了?，F在，西方國家看上去似乎又發展到一個等待塞爾維亞進行“民主轉型”的新時期。
齊澤克：我覺得你最后提到的事情不會發生。讓我以一個很好的挑釁作為結尾：對我來說，問題就在于西方這種所謂的和平主義公開地表示了他們沒有能力采取行動。我的意思是，對西方國家來說，基本上在巴爾干發生的所有事情都是不好的。當塞爾維亞人開始他們在科索沃的骯臟勾當的時候，那當然是不好的。當阿爾巴尼亞人試圖還擊的時候，當然也是不好的。西方國家進行干預的可能也是不好的，等等，等等。這些抽象的道義讓我很反感，在這件事情上，你們究竟因為什么而對所有事情感到痛惜？我覺得我們正在對付最差的尼采式仇恨。我再一次強調，我們遭遇的是最糟糕的受害者邏輯理論，以《紐約時報》上斯蒂芬•厄蘭各（Steven Erlanger）的文章為典型。10他用“真正人性的視角”來表現戰爭中的危機，并找了一個普通的（科索沃）的阿爾巴尼亞婦女，這名婦女說，“我不在乎誰贏誰輸；我只是想盡快結束這場惡夢；我只是想要和平；我想要再有美好的感覺……”我認為這是西方典型的理想主義事物——不是一個有意識的政治戰士，但是這個無名的受難者，已經降低到幾乎是動物性的渴求……好像終極的政治目標就是“再次感受美好”。
漢洛：換句話說，這是一個與科索沃能否贏得獨立沒有任何厲害關系的人……
齊澤克：和獨立沒有關系，只是這種抽象的受難本身……而這就是最根本的邏輯所在，只要科索沃的阿爾巴尼亞人還在受苦，就沒有問題。還記得在戰爭中有一副場景：阿爾巴尼亞人穿山越嶺逃離科索沃嗎？當他們跋涉回去的時候——當然他們是阿爾巴尼亞暴徒；他們變成了“穆斯林危險物”，等等，當然我并不是要在這里美化他們。所以，很明顯的是，西方國家的人道主義干預在這種具有保護色彩的情形下是非常合理的——潛在的意思就是這些人民還不夠成熟來控制他們的生活。西方國家應該來為他們組織社會生活，而且很顯然，如果他們的這種安排不為當地民眾所接受，那么他們會感到驚訝。
讓我來給你講一個故事，這個故事增強了我這里所深信的東西。大約一年半之前，有一家澳大利亞電視臺組織了一場辯論，論題是關于科索沃的，參加辯論的三方分別是：一個綠色和平主義者，一個塞爾維亞民族主義者，和一個阿爾巴尼亞民族主義者。然后，塞爾維亞人和阿爾巴尼亞人用相對理性的姿態開始談論——當然是關于他們的政治話題：塞爾維亞人聲稱科索沃在很久以前曾經是塞爾維亞民族的聚居地，等等；那個阿爾巴尼亞人也非常理性，指出既然阿爾巴尼亞人已經形成了多數，那么他們就應該享有自決權，等等……接下來，那個愚蠢的綠色和平主義者說，“好了，好了，不管你們的政治觀點是什么，都沒有關系——只要你們向我保證當你們離開這里的時候，你們不會拔槍互射，而且你們會寬容彼此，你們也會愛對方?！比缓蟪霈F了一段簡短的時刻——一個很令人驚奇的時刻——我注意到，雖然這個阿爾巴尼亞人和那個塞爾維亞人是公開的敵人，但是他們卻交換了一下眼神，好像在說，“這個傻瓜在說些什么?。克降酌靼孜覀冊谡勈裁磫?？”我的想法就是，在科索沃唯一的希望就是讓他們倆坐到一起，然后說這樣的話：“我們殺死那個愚蠢的和平主義者吧！”我認為，就是這種抽象的和平主義，在用所謂的寬容字眼攪亂問題……天阿，問題根本就不在于寬容！這就是我為什么那么痛恨有關西方干預，對于西方干預問題總是被改述成寬容還是不寬容。當你把這個故事轉換為抽象定義，即把情形非政治化，那么這個問題就永遠沒有得到解決的時候。
關于塞爾維亞我想要強調的另外一個方面是：我有一個朋友/敵人，一個塞爾維亞記者叫亞歷山大•提簡尼克（Alexander Tijanic），寫了一篇很精彩的文章考察米洛舍維奇在塞爾維亞人民心目中的魅力。文章非?，F實——我想知道我是否給過他錢讓他來佐證我的觀點。他說，西方國家稱米洛舍維奇為暴君，他們并沒有看到他相反的解放的一面。米洛舍維奇所做的事情就是要開放這個被提簡尼克稱之為“永遠的狂歡”的國家：塞爾維亞沒有任何管理機構！每個人都可以偷竊！每個人都可以詐騙！你可以上電視臺朝西方國家領導人吐口水！你可以殺人！你可以走私！我們再一次回到了巴赫金。整個塞爾維亞就是一個永恒的狂歡國。這就是人們沒有注意到的關鍵的地方；那并不僅僅是某種“黑色恐怖”，而也是一種謬誤的、爆炸性的自由。
漢洛：那你有沒有在塞爾維亞看到一個有能力的政治實體可以改變這些？
齊澤克：我可以用一個三邊分析來給你一個明確的答案。而且覺得答案應該是沒有。塞爾維亞有三個選擇：一種可能是米洛舍維奇的政權將繼續存活，但是這個國家會被孤立、漠視、在賤民和它自身的欺詐中飄蕩。這是一中選擇。另外一中我們夢想的選擇，是通過民眾游行或者其他什么形式，來促成一個“新的開始”，一個帶有西方民主主義色彩的劇變……11但是我想，如果米洛舍維奇倒臺的話，將會很不幸地出現一種我稱之為“俄羅斯——射影”的塞爾維亞。也就是說，如果米洛舍維奇倒臺了，一個新的政權將會取而代之，這個新政權基本上還是這些現在當權的民族主義者組成，但是這個政權將會傾向于西方國家——就像是俄羅斯的葉利欽——即開放，等等。在塞爾維亞內部，他們將會玩葉利欽現在正在玩的腐敗游戲，所以同樣的暴徒，也許甚至是黑手黨的另一個派別，將會取而代之，但這些暴徒們將會恐嚇西方國家，說“如果你們不給我們經濟援助，那么這些民族主義者們就會重新掌權……”
漢洛：在塞爾維亞的“民主敵對”勢力也非常民族主義，對不對？
齊澤克：當然了！你從西方媒體很少聽到這種虛偽……比如，當警察和反米洛舍維奇的游行者們發生沖突的時候，你知道游行者們喊些什么嗎？“你們為什么打我們？到科索沃去打那些阿爾巴尼亞人！”這樣的口號經常出現在“塞爾維亞民主游行”中！他們對米洛舍維奇的指責并不是說他是一個反民主主義者，雖然他們也會喊：“你丟了波斯尼亞！你丟了科索沃！”所以，我擔心政權的發展的確會讓西方國家看到他們的開放和民主，但是他們會偷偷摸摸地玩這種游戲。如果西方國家要求他們把民主改革進行得更為徹底，他們就會聲稱他們處于極端右翼團體的壓力之下。
所以，我認為不會有太大的改變。既然塞爾維亞失去了科索沃，我想不會再有大規模的沖突，同樣地我也不認為會出現真正的解決辦法。事情將會一直拖下去——這非常令人難過。
（克里斯多弗•漢洛(Christopher Hanlon)：阿默斯特麻薩諸塞州大學博士。他最近的著述是討論精神分析、實用主義和美國的自我發明（self-invention）敘述之間的交叉關系的。他對斯拉沃耶•齊澤克的訪談是1999年10月15日在紐約市進行的。本訪談譯自《新文學史》New Literary History, 32.1(2001):1-21.）
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