劉永佶：重塑中國魂——文化變革的緊迫與必然（下）

--編者按--　　

劉永佶教授新著《官文化批判——中國文化變革的首要任務》已由中國經濟出版社于二○一一年金秋十月出版發行。本書以馬克思主義基本觀點和方法，以社會主義文化對中國古代兩千多年的統治文化的研究，分析了官文化產生的社會基礎和歷史作用，歸納了孔丘所創儒家道統的范疇體系和官文化的特征內容。論證了在中國現代化進程中批判官文化的必要性和方法論原則。全書共八章，分別論述了：官文化的性質，官文化基本理論儒家道統的形成與演化，儒家道統的范疇體系，官文化的特征與內容，官文化統治的結果與被統治者對它的適應——小農意識，官文化對人與社會發展的制約，官文化在“洋務派”、北洋軍閥、蔣介石集團統治時期的存在，確立社會主義民主權威批判和克服官文化。本書主要內容將于近期在烏有之鄉網站精選首發。敬請關注。　　

重塑中國魂：文化變革的緊迫與必然（下）　　

六、批判官文化是中國文化變革的首要任務　　

    中國文化是世界文化的重要組成部分，中國文化變革既是中國社會變革的前導和必要內容，也是人類文化變革和文明發展的必要內容。

    中國文化變革的實質，就是確立勞動社會主義自由文化，批判和消除官文化。這與中國社會變革是統一的。中國社會變革就是要建立以勞動者為主體的民主勞動制，克服并消滅延續兩千余年的集權官僚制。自由文化是民主勞動制的主導文化，勞動者利益和要求的體現，是新的中國魂；官文化則是集權官僚制的主導文化，是官僚地主階級和官僚資產階級利益的體現，它曾在兩千多年的歷史上充當中國魂，其歷史意義不可抹煞。但今天官文化已經成為社會變革和文明發展的主要文化障礙，必須在確立自由文化的過程中，進行批判和消除，這是中國文化變革的首要任務。

    當今世界，從總體論似乎進入兩千多年前中國的“春秋”時期，二百左右大大小小小的國家，其中幾個大國在爭“霸”，并以霸權支配各中小國家。不過，春秋時的“天下”只是中原附近的地區，現在的“天下”已是整個地球。春秋之后是七國并立，原有眾多中小部落的“國”已并入七大國，進而又是秦統一天下。今天的世界如何向“戰國”狀態演化尚不可知，但由大國霸權主宰的局面卻已形成。

    中國是個大國，但不是強國，更沒有霸權，一百多年來，不僅受到列強的欺凌，甚至要受列強支使的小國的侵擾。“中華民族到了最危險的時候！”為避免被支解、被殖民，亡國滅族的結局，先進分子率先發起了變革社會，振興中華的運動。一百多年來的歷史證明：變革是中華民族存續和發展的唯一出路，變革的根本是變農業文明時形成的集權官僚制為與工業文明相適應的社會制度和社會結構，批判和消除集權官僚制意識形態官文化，也就成為變革的首要任務和重要內容。

    在這場大變革運動中，各階級、階層、集團的思想代表都表達了其利益所體現的意識，概括說來有如下三種：一是居統治地位的官僚地主階級中的“開明”派，其觀念集中于由張之洞“中學為體，西學為用”的口號中，百余年持續下來，雖有形式、手法上的變換，但實質依然；二是自由資產階級的“全盤西化”論，設想照搬歐美文化、制度；三是代表廣大勞動群眾的社會主義，這也是從外國傳入的，經毛澤東的“馬克思主義中國化”思想引導，取得了偉大成就，但蘇聯模式的局限致使社會主義步入困境，而新政權保留的行政集權體制沒有得到應有改造又導致官僚資本和官文化滋生，成為變革的主要障礙。

    這三種觀念體現并聚合了三股社會勢力，其相互矛盾正是中國現實社會矛盾的集合。現在中國的文化，根本不是亨廷頓所說的“儒教文化”，而是人類三個歷史階段文化的匯集，官文化、資本主義文化和社會主義文化都依其階級主體而存在并相互矛盾。其中，官文化已有了現代形式，資本主義文化和社會主義文化也具有中國的特點。

    官文化作為兩千余年集權官僚制的統治文化，具有深厚系統的學理基礎，不僅被亨廷頓之類的外國人，也被一部分中國人等同于中國文化，孔丘被奉為中國文化的標志。中國的文化變革，實質和首要任務就是批判、克服、消除官文化。如果按西方文化變革的路徑，應是以資本主義文化取代官文化。然而，由于產自歐洲的資本主義文化主要是在批判封建主義文化過程中形成的，集權官僚制和官文化在歐洲雖說已經出現，但不系統，資本主義文化對它的批判也只是初步涉及，不可能深入，中國學者用資本主義思想體系對中國舊文化的批判，往往是將之說成封建主義文化，看不到官文化，也不能對之進行準確、深入、系統的批判。更為重要的是中國的自由資本勢力太弱，沒有形成足以推翻集權官僚制和對抗官僚資本統治的勢力，不能成為中國社會變革的主導力量。因此，以資本主義文化取代官文化成為中國的統治文化，不過是少數人的空想。對官文化的批判和消除只能依據社會主義文化來完成。然而，中國人在20世紀從蘇聯接受的“蘇聯模式”社會主義，本身也有重大缺陷，一方面它也和西方資本主義思想體系一樣，不承認或不知道集權官僚制和官文化，依據“蘇聯模式”社會主義思想體系，也只能將中國舊文化按封建主義來批判，以至到今天中國官方和學界還把秦漢以來的社會稱作“封建社會”，其文化為“封建文化”，不可能對官文化進行實質性批判。另一方面，20世紀初中國的社會主義者面臨嚴重的救亡和反抗反動統治的局面，迫使他們將主要精力放在政治和軍事斗爭上，不可能專注系統地進行文化批判和變革。毛澤東的“馬克思主義中國化”思路，克服了“蘇聯模式”社會主義在武裝斗爭中的缺陷，發動廣大農民參與革命，并奪取了政權。但建國后對“蘇聯模式”體制的引進，又使行政集權體制保留下來，毛澤東雖然力求以群眾運動來制約、改造這個體制，但終因既得利益者的阻礙和群眾運動的局限，未能成功。而沒有群眾運動制約的行政集權體制不僅日益強化，更使官文化以新的形式滋生、擴展，制約經濟、政治，阻撓社會變革。

    也正因此，官文化的堅守者在一個多世紀的社會大變革中，能夠不斷地變換手法，將官文化歸結于儒家道統，進而將儒家道統說成“中國文化”、“國學”、“中學”，甚至“族文化”、“種文化”，鼓吹“保護弘揚傳統文化”，倡導“讀經”、“祭孔”。

    如果說上世紀末本世紀初的中國舊官僚們大談“保種保國”，以及固守儒家道統的“中學為體，西學為用”。張之洞：《勸學篇》。奉“孔教”為“國教”等，還是源于舊觀念的膚淺議論，那么，到20世紀末所出現的否定“五四”新文化運動以來的文化變革，進而鼓吹“保護弘揚傳統文化”的思潮，則“深刻”得多：其目的在于為行政集權體制的既得利益者提供文化上的論據，并對抗文化變革。

    這種情況表明：雖然半個多世紀以來，在中國以強制的方式從教育、輿論等方面推行社會主義宣傳，但人們對社會主義的理解和信念還是初級的、脆弱的；而貫通了兩千余年的儒家道統和官文化，依舊有其深厚的存留。

    有一位供職深圳某學院的講師，在1989年夏天這個特殊時期，于臺灣《鵝湖》雜志上發表了一篇長文，論《中國大陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題》。他認為，中華民族的民族生命與民族精神都實立于儒家文化上，由于現在“國人普遍否認儒家傳統”，所以，今天的中國，民族生命已無處實立，民族精神徹底喪失，諸如以權謀私、貪污索賄、投機官倒、侵吞民利等已達無以復加地步。為了中華民族的民族生命和民族精神永在，必須反對“現代化”而“復興儒學”。他認為，儒學是神圣的、普遍的、永恒的“正統文化”，是中國歷史、現實和未來不可更易的“指導思想”。他號召：

    復興儒學是中國內地當前最大的問題，也是最迫切的問題。[①]

    如此激烈、明確的“復興儒學”言論，出自大陸80年代末一位學者之口，似乎新奇，但若回到20世紀初或港、臺新儒家那里，又沒有什么創意了。值得注意的是，此論者是把大陸上所出現的以權謀私等惡行都歸因于“否定儒家傳統”所致，并以為只有“復興儒學”，才能“讓亂臣賊子懼”，阻止社會的道德淪喪。似乎在兩千多年的中國歷史上，都是“清廉”、“公正”，甚至“民主”的世道，其功勞在于儒家道統，沒有了儒家道統，中華民族不僅喪失了精神，而且喪失了生命。

    20世紀的中國思想界中，以各種方式固守儒家道統的“正統”地位，不斷地在歷史的關鍵時期要求“復興”儒家道統的議論，一直未斷。此派人物自我標榜，號稱“現代新儒家”，儼然現世“新顯學”。他們將本派“開立山門”的功勞，歸之于梁漱溟的《東西文化及其哲學》，并自訂牒譜，聲稱傳了三代、四代云云。大陸解放，此脈“文化”留續于臺、港和海外，到80年代末，始“反攻大陸”，救斯民于水火。

    不過，據我考證，“現代新儒家”的真正“開立山門”者，實為借辛亥革命之機而迫溥儀小皇帝退位的“袁大總統世凱”，進而其主持者為北洋軍閥諸公及蔣介石。其經濟和政治的基礎，就是官僚地主階級向官僚資產階級的轉化，至于梁漱溟、馮友蘭、牟宗三、劉述先諸人，以及80年代末以來大陸上“保護弘揚傳統文化”論者，不過是這種轉化的思想表現和要求而已。

    袁世凱就“大總統”位之初，就鄭重宣布：“國體雖更，民彝無改。”（彝者，《周禮》規定的宗廟里的祭器，意指道統、禮儀）此八字可以說是向官僚資產階級轉化的官僚地主階級的宣言：可以改變我們的存在形式，但不能改變我們的統治地位。它同時也是“現代新儒家”的宗旨：不論經濟、政治如何演變，儒家道統都是中國的“種文化”，是立國興族的“指導思想”。

    歷時一個世紀的“現代新儒學”運動，發了那么多的宏論，但其真正的“創新”，不過是將兩千年前董仲舒倡導“罷黜百家，獨尊儒術”時作為大前提的“天不變，道亦不變”，改了一字，即“種不變，道亦不變”。這表明，他們的“現代新”，就新在接受了現代生物學關于生物種類劃分的知識，并以此來代替那被現代科學的研究所證明不過是由無限星空所構成的“天”。在儒家學說體系中，道自天出，天人合一，進而將儒家道統的合理性歸結為中國人種的特殊上。由此，儒家道統成了中國人的“種文化”、“國魂”，當民國初年，康有為、陳煥章等領導的“孔教會”在袁世凱支持下，要求將“立孔教為國教”寫進憲法時，就已相當明確了。

      孔教者，中國之靈魂也。孔教存則國存，孔教昌則國昌。[②]

    中國之道統，源本孔教，尤不容有拔本塞源之事。故中國當仍奉孔教為國教。[③]

    這個以“保國護種”面目出現的“孔教會”，實為“現代新儒家”之先驅，梁漱溟的《東西文化及其哲學》，不過是把“孔教會”思想更為系統地表述罷了。至于其后來繼承者，通有一個共同點，即根據時勢的變化，把某些科學或哲學上的新觀點，用來充實其間，以示生命力。但其真正的根據并不在中國的“人種”上，而在集權官僚制的存在上。當馮友蘭等人倡導其新儒學時，不過是為蔣介石集團的“新生活運動”作理論注釋；當今天新儒學的倡導者在宣揚儒家是中國的“民族精神”時，他們大概不知道，早在六十多年前，官僚資本“四大家族”之首，并為投靠美國大資本財團而皈依基督教的蔣介石，已經比這更為深刻地說明了：

    中國人固有遺傳的道德，存在我們腦筋中間，幾千年中由祖宗傳下直到現在。中國固有的道德是不會變的。[④]

請看，“種不變，道亦不變”的邏輯表述得多么清楚。現代新儒家們實際上都是在依循這個邏輯。

    正如深圳那位學者一樣，現在鼓吹“復興儒家傳統”的人們中，也有不少人是真誠地以為，時下所出現的政治腐敗和種種歪風，都是因為忘記了儒家道統所致，因此，弘揚這植根于中國人種中的儒家道統，強化其“自律”功能，是凈化社會，“振興中華”的必要條件。前幾天，聽到一位出版界要人大肆攻擊“五四”運動，堅稱批孔導致中華民族衰敗。然而，只要稍微了解一點中國歷史，就會發現，正是以儒家道統為統治文化的兩千多年里，中國的官僚地主階級都在“合法”地剝削和壓迫中國的民眾，也正是從這儒家道統導引出的官文化，支使著官僚的貪污和受賄——這是中國古代的“國粹”之一，以致有人干脆說，兩千年的中國史，就是一部貪污史。企圖以集權專制貪污腐敗的理論基礎儒家道統，來治理現時的腐敗——它不過是集權官僚制這個舊制度在現代的傳統——真不啻以油澆火！而清末以來中國的衰敗，正是儒家道統為基礎的官文化支撐的集權官僚制所致，今天一切腐敗現象，其文化根源還在官文化。清朝統治者因固守儒家道統而在外國侵略者面前屢屢失敗，以至喪權辱國，被列強瓜分，難道今天弘揚儒家道統就能發展生產力，“振興中華”？

    當然，這些因學識和方法上的原因而對儒家道統抱有幻想的學者，很少會從他們的言行中得到實惠，真正的受益者，恰是那些以權謀私、投機官倒者：在不過二十幾年的時間內，他們不僅腰纏萬貫，而且基本上完成了將其權力變資本的“原始積累”，同時仍牢牢地把持著權力，以資本來支撐權力。正是這些人，才從內心里呼喚保護和弘揚儒家道統，以此來維護對他們有利的穩定秩序，并有效地、實用地阻擋和排斥政治和社會變革。

    儒家道統是中國歷史上特定歷史條件的產物，它本身具有明確的階段性和階級性：它只是中國集權官僚制歷史階段中，官僚地主階級意識的理論基礎，其社會表現和總體作用方式，就是官文化，或者說，儒家道統是官文化的基本理論，它具體化于官文化，并通過官僚地主階級的統治來控制被統治者的意識。早在1840年以前，一些先進的知識分子已意識到官文化的沒落，并試圖通過批判官文化及其基本理論儒家道統，而變革文化和社會。但這股勢力畢竟太小，在滿清王朝的嚴酷鎮壓下未能形成大的運動。1840年以后，由于外國資本的入侵，激化了中國社會矛盾，先進的知識分子逐步深入認識了官文化對社會發展的障礙，在抵御外辱和變革社會的過程中，展開了對官文化的批判，其矛頭直指儒家道統。正是在這種情況下，官僚地主階級一方面強調中國社會的特殊性，進而將其絕對化，其中，將儒家道統和官文化裝扮成中國的“種文化”，是其維護統治的必要一環。他們反復強調：中國人生來就與西方人不同，西方那一套自由、民主、人權，只適用于西方國家，而且是虛偽的，是他們用來侵略中國的宣傳工具。中國面臨著亡種亡國的危險，只有用官文化這個“種文化”，才能救中國。但實際上，他們不過是用官文化來鎮壓正在興起的社會變革，而他們自己，正努力投靠外國資本財團，變自己掌控的權力為官僚資本，以求其“江山永固”。

    對于以勞動為生的民眾，對于企盼中國富強的知識分子，我們有什么理由被舊勢力所鼓吹的“種文化”所牽引，跟他們一道宣揚保護官文化呢？勞動者——不論體力勞動，還是腦力勞動者，我們的根本利益要求社會變革，要求推翻和清除這股舊勢力，因而，我們必須批判和清除官文化及作為其理論基礎的儒家道統。而對官文化的批判和清除，只能依據以勞動者為主體的勞動社會主義文化。

    勞動社會主義是勞動者利益和意志的集中體現。[⑤]在中國這個資本主義勢力弱小的落后國家，要進行社會變革，只能由勞動社會主義來發動和組織勞動群眾，在提高他們素質的基礎上，形成與官僚地主階級和官僚資產階級斗爭的變革勢力。這是中國革命的主體，雖然中國勞動群眾主要是農民，他們囿于小農經濟的束縛和官文化的壓制，其自身素質較低，但他們作為勞動者，也內在地向往自由發展，為此，也就從本質上認同并信奉勞動社會主義——當然，要進行長期的啟示和引導。這是毛澤東在“馬克思主義中國化”的思路下，所形成的關于中國社會變革的路線。應當說，它在推翻集權官僚制方面，是取得了成功的，這是對官文化的批判的必要前提。

    勞動社會主義文化幾乎與資本主義文化同時產生，都源于反封建、反專制的市民文化，由于資本主義文化在資產階級奪取政權后居統治地位，勞動社會主義文化長期處于矛盾的次要方面。馬克思的共產主義學說為勞動社會主義文化確立了基本觀念、原則和方法論，并在社會主義運動中得以充實和發展。毛澤東的“馬克思主義中國化”思路及其指導的革命實踐，極大地豐富了勞動社會主義文化，而中國社會變革的艱難與曲折，官文化的頑固與對抗既是對勞動社會主義文化的驗證，也要求總結一個多世紀中國和世界社會變革的經驗，確立勞動社會主義文化的主導地位，不斷地發展和系統，以此來批判和消除官文化。

    勞動社會主義文化的實質是勞動者主體意識的確立與發展。勞動社會主義文休，以自由為核心，以民主為原則，是民的文化，勞動者的文化，是真正的自由文化。自由意識是勞動者主體意識的展開，也只有在勞動者成為社會主體的條件下，才能實現勞動者，從而全人類的自由。自由并非任性，并非我行我素，并非對他人的支使和控制，而是由人本質核心要素作用與導引，并以勞動為根據，形成與之統一的需要、交往、意識。對于個體人來說，他的素質技能及其作用，即在社會生活中表現其價值，就是他自由的根據和實現。從社會總體而言，自由是以保證個人的社會主體地位為條件的，只有具備社會主體地位，才有自由的可能。然而，統治階級雖有社會主體地位，但是當他們不勞動而占有他人勞動成果，并壓迫、控制他人時，他們也就喪失了人本質和人性，喪失了自由。真正的自由，必須以所有人都成為勞動者，必須以勞動者平等的社會權利和主體地位為條件，也就是說，社會要為每一個勞動者都提供自由發展的條件。在這種情況下，才能充分地體現平等社會權利下的勞動與其價值的不平等，才有為爭取更大人生價值和提升人性而努力勞動，才有為創造人生價值自覺的素質技能的提高。

    勞動社會主義的自由，是以人為單位、以勞動為根據的全體社會成員的自由。勞動者的主體意識，作為自由文化的核心和原則，是勞動社會主義運動的靈魂，也是其制度化后公有制和民主制的內在精神。是否明確這一點，是驗證勞動社會主義文化及其經濟、政治制度的重要標準。20世紀公有制和民主制的建立，是勞動社會主義文化所導引的勞動者追求自由的結果，其中的缺陷，在于不能確立并貫徹民主原則。“蘇聯模式”的失敗及其在中國的表現，則在于背棄了這一原則，從而使官僚資本和官文化得以復興。

    自由文化是公有經濟的要求，也是民主政治的內在精神。所有權和民主權是勞動者社會主體地位的基礎，也是其主體意識和自由文化的根據。自由文化的重要內容，就是對勞動者所有權和民主權的論證，進而在勞動者本人那里，形成對自己權利的確認。這一點，既是勞動社會主義的根本，也是批判官文化的主要依據。

    勞動社會主義事業并不是個別領導人的事業，而是全體勞動者的事業。這個事業的根本，就在于勞動者從思想上對自己所有權和民主權的確認。只有在這個根本點上建立的勞動公有制和民主制才是真實可靠的。而勞動公有制和民主制的建立，又是勞動者確認自己所有權和民主權的最主要條件，勞動者以確認所有權和民主權的主體意識，來建立、改革勞動公有制和民主制，是勞動社會主義文化的意義所在。

    勞動社會主義文化是斗爭的文化，是勞動者爭取并維護自己權利的思想武器。在勞動社會主義文化的導引下，勞動者主動地確認自己的所有權和民主權，并為實現這兩個權利進行必要的斗爭。無論勞動公有制和民主制建立以前，還是以后，壓制、侵害勞動者權利的情況都會發生，只有確認了自己權利的勞動者，才能在民主原則的導引下，聯合起來與壓制和侵害其權利的人和勢力進行斗爭。官文化的實質在于集權，把民眾的權利集中于少數官之手，進而愚民、欺民、壓民、治民。它在現實的存留，主要作用就在干擾、破壞民主。勞動社會主義的原則就是民主，這不僅是與官文化針鋒相對，也是批判官文化唯一有效的指導原則。

    勞動社會主義的自由文化由價值觀、思想和道德三個環節或層次構成，它們是一個內在統一的體系。勞動者主體價值觀，將人的價值定位于個人行為對社會的作用，其根據主要是勞動。通過思想的論證和道德的規范，使每個人都確立這樣的價值觀：個人的價值是其勞動為主的活動在社會總體中作用的體現，而且社會也會公正地作出這種評價。對于每個個體人來說，提升其價值的唯一方式，就是提高和發揮素質技能，為他人、為社會提供產品和服務。這是勞動者主體價值觀的基本內容，它與作為勞動者經濟觀的勞動價值論是統一的，勞動價值論可以說是勞動者主體價值觀在經濟關系中的具體化，但它又先于主體價值觀而形成，是主體價值觀得以系統的基礎。

    在勞動者主體價值觀中，還包括一個內容，就是“負價值”，即對源自人動物屬性中野蠻成分的損害他人行為的評判。這種行為在人類社會中是普遍存在的，除殺人這種極端行為外，更多的是騙人、壓迫人、傷人、污辱人等行為，它們給他人、給社會造成的結果是負面的，是真正的“負效用”。據此，可以明確官文化的“官至尚”價值觀是“負價值”。求官跑官這種在中國官場中的普遍現象，其實質就在于以對政治權力的掌控來實現個人的私利。

    自由文化的思想，是以勞動為根據，展開勞動者主體價值觀，概括勞動者利益，分析和論證社會矛盾，解決矛盾，進而實現勞動者價值觀，保證其利益，促進其自由發展。勞動者主體思想的基本點，就在于爭取和維護勞動者的社會主體地位。由主體而生主動，由主動論證主體，以勞動來主動地改造世界和自身。對主體性的意識和維護，是勞動社會主義思想的功能，并貫徹于其總體系統和個體觀念中。

    勞動者主體思想主要包括：一、對勞動及勞動者社會主體地位的規定；二、對勞動者主體價值觀的系統表述；三、對勞動者利益和要求的論證；四、對與勞動者利益密切相關的社會矛盾和社會制度的分析；五、勞動社會主義運動的方針、策略；六、勞動者作為社會主體應有的權利及相應制度的論證。勞動者主體思想在總體形式上，也可以分為多層次、多角度，從不同學科進行研究和論證。為此，資本主義文化中的思想領域形成的各種學科，如哲學、法學、經濟學、社會學、政治學等，也可以在形式上有所繼承，但必須從內容上創新。更重要的是根據新內容，創建新的學科和學科體系。

    自由文化中的道德，與歷代階級統治社會道德的根本區別，就在于其主體是勞動者，并由勞動者主體道德主導社會總體道德。勞動者主體道德，集合并具體化了勞動者主體價值觀和勞動者主體思想，是自由文化存在并作用的總體形式。勞動者主體道德的根據和出發點，是勞動。勞動者從其價值觀和思想所形成的對個人存在與地位的意識，確定其個人的目的和交往觀念，并在明確和提升人格的過程中，規范總體道德，進而普及于個體人，由此而制約人們的意識和行為。

    勞動者主體地位的基本，在于所有權和民主權，這是其價值觀和思想的基礎，也是其道德的基礎。勞動者主體道德，也由義務、良心、信譽、幸福等范疇構成，但在內涵上與資本主義道德和官文化的道德有本質區別。是在勞動者爭取并保證其所有權和民主權進程中形成的，并服從于這些權利的確立與實現。

    勞動社會主義的自由文化與公有經濟、民主政治是統一的，其核心都在于確立和實現勞動者作為社會主體的權利，而這又取決于勞動者素質技能的提高，尤其是文化精神素質的提高。

    任何一種權利，如果其權利主體不能明確意識它，也就不能行使和保證它。而由權利體系所構成的社會制度，其權利主體對它沒有明確意識，也就不可能有機地構成，不能有效地發揮其作用。幾千年的階級統治制度，雖然經歷了幾個不同階段，但其共同點在于權利的主體有明確的主體意識，并充分地運用這種意識來行使其權利。官文化之所以通行兩千余年，就在于官僚階級充分意識到集權官僚制的權利體系，并明確各自在體系中的地位和作用。所有權和民主權是公有制經濟和民主制政治的基本權利，其權利主體都是勞動者。“蘇聯模式”的缺陷，在于未能明確、具體地規定勞動者的個人所有權，同時沒有相應的機制來保證并行使這個所有權。這里的關鍵，又在于民主權的不明確及民主法制的不健全。之所以官文化能夠復活并聚合了強大的阻抑變革的勢力，就因為勞動者民主權的不明確、不落實。而一部分官員則在不受民主監督的情況下，利用其供職的公共權利機構的權利，謀取個人私利。對初級公有制和民主制的改革，必須在思想上明確其矛盾和缺陷，而要達到這一點，就應在價值觀上確立勞動者的權利意識和主體地位，以此為思想探討的依據。勞動者主體思想，對公有經濟和民主政治的內在統一性及其現階段存在的問題，作出明白、系統論證之后，由勞動者主體道德導引他們維護和行使自己的權利，保護公有制，健全民主法制。這樣，才能切實地批判官文化，并克服導致官文化滋生的行政集權體制的缺陷，促進公有經濟和民主政治的改革和發展。

    自由文化與公有經濟和民主政治是內在統一的，以自由文化導引的公有經濟和民主政治，又是自由文化普及發展的基礎和條件，這三者的相互制約和促進，就是勞動社會主義制度優越性發揮和發展的根據。自由文化并不是純粹精神或想象的結果，而是勞動者在爭取自己權利，建立和改革公有經濟和民主政治的進程中逐步形成和發展的，是勞動者素質中文化精神素質的主要內容。也就是說，自由文化是以勞動者提高素質技能和爭取社會主體地位的斗爭為根據的。公有經濟和民主政治的建立，是自由文化占主導地位的標志和基礎，它們的改革和發展，又需要發展了的自由文化的導引。

    現在的中國已非一百年前的舊中國，官文化雖然還存在并作用于政治、經濟，但已不是主要文化矛盾的主要方面，而是主要文化矛盾的次要方面，主要矛盾方面從憲法、國體、政體、指導思想，以及廣大民眾的利益等角度論，都應是勞動社會主義文化。如何以勞動社會主義原則改進、充實、完善主導文化，確立系統的勞動社會主義文化，啟發勞動者的主體意識和權利意識，以民主法制取代行政集權體制，壯大民主的權威，批判和消除官文化，是中國文化變革的首要任務。也只有以勞動社會主義文化為依據，并將之落實于公有經濟和民主政治，形成勞動群眾的自主意識，才能真正地批判和消除官文化。

七、批判官文化的方法　　

    以勞動社會主義為指導對官文化的批判，不僅是中國文化變革的首要任務，也是現代人類文化變革的重要組成部分。由于已有的對官文化的批判倉促而草率，加之“既定文化說”、“保護弘揚傳統文化論”的干擾，官文化并沒有得到系統、準確的批判，而且嚴重地存留并作用于中國社會生活，因此對官文化的批判還是一個相當復雜的工作，為此，必須明確批判的方法。

    概括說來，批判官文化的方法就是辯證法。官文化是歷史的存在，它的形成、發展、昌盛、衰落，都是社會矛盾演化的歷史所決定的。為此，必須對它進行辯證的、歷史的考察。這種考察，要求我們收集和掌握充分的事實（文獻）材料，據此進行階段、階級分析，明確官文化與政治、經濟的統一，系統抽象，邏輯與歷史統一，概括其基本理論的范疇體系，規定其形成、發展、昌盛、衰落的原因，揭示其本質，說明它在歷史和現實中的存在與作用，改造、吸收其中與現代相適應的一般性因素。

    我們是從現實出發來批判官文化的，是以克服現實中的官文化為目的的。這種批判，當然要依據歷史材料，但我們不是外星來的考察者，不是“客觀地”觀察和描述官文化的流程，而是要從現實出發，以官文化在現代文化矛盾中的存在為批判的始點，以消除其在現實社會生活中的負面作用為目的，明確它在現實中存留的原因，探討克服它的途徑和措施。

    作為兩千余年統治中國的文化，官文化不僅有深厚系統的理論基礎，也有豐富的政治和社會表現。既有連篇累牘的儒家道統的經典，又有大量史籍、典章有關官文化存在和作用的記載，還有散見于文學著述中的描寫和民間傳說，更可以從現實生活中收集其存在和作用的豐富材料。批判官文化，對這些材料都要盡可能詳細地占有，尤其是儒家經典和主要史籍、典籍，以及現實中官文化存留的活生生的材料。批判就是對材料的比較、歸納、分析、綜合，實事求是地進行規定和論證。

    官文化是特定歷史階段統治階級的意識形態，必須以階級分析才能真正予以批判。這一層，恰恰是現在那些“保護弘揚傳統文化論”者所極力回避，甚至反對的。在他們筆下，文化并沒有歷史階段性和階級性，只有一成不變的“中國文化”，即不存在階級性的中國文化；只有作為“中國文化”代表的“儒家文化”，而沒有作為官僚地主階級意識的官文化。至于某些人（如李光耀之流）提出的“亞洲價值觀”，也不過是這種“保護弘揚傳統文化論”的擴展。但其提出者則另有其用意。至于日本人所說的“亞洲價值觀”，更含有60多年前的“大東亞共榮圈”的味道。不過，這些論點都有一個共同點，即反對文化的歷史階段性和階級性。

    對官文化的批判，必須明確文化的階段性和階級性，也只有這樣，才能規定官文化的本質及其形成、發展、昌盛、衰落的規律。也正是在官文化中，文化的階段性和階級性得到了充分的表現。通過對官文化的批判，我們不僅能發現其歷史階段性和階級性，而且可以從這個典型的分析中，透視出文化階段性和階級性的普遍存在。亨廷頓所說的“基督教文明”、“伊斯蘭教文明”、“佛教文明”、“儒教文明”等的永恒性分歧和對立，實則是一兩千年前形成并演化來的不同地域的統治文化，它們都是階級性的，而且有其階段性。嚴格說來，本來意義上的這幾種文化，都會因其作為統治文化的歷史條件和階級基礎的消失，不再具有統治文化的地位。現在所殘留的這些文化形式，如基督教、東正教、新儒學等，已與其歷史上處于統治地位時有了根本性變化，它們已不再是統治文化，而是從屬于新的統治文化的附庸或對立面。僅以基督教為例，表面看來，歐洲、北美還是教堂林立，人們也要去教堂做彌撒或禮拜，但這些國家的統治文化已是資本主義文化，基督教不過是經過資本主義文化改造過的，并從屬于資本主義文化的一種文化形式罷了。

    對官文化的批判，要與經濟、政治進行統一研究。這是文化階段性和階級性的根據，也是認識官文化的內容及其演化趨勢的必要方面。那些按“既定文化說”主張“國文化”或“種文化”論者，在方法上都將文化看成超脫于經濟和政治之外的獨立存在，都在某種程度上否認經濟和政治對文化的基礎作用。也正因如此，他們才能論證永恒的“國文化”或“種文化”。對官文化的批判，不僅要從抽象意義上強調文化與經濟、政治的內在統一，更要從官文化形成、發展、衰落的歷史，全面說明其與經濟、政治的辯證關系，特別是要揭示官文化各主要范疇的經濟、政治內容，以及它們對具體經濟、政治矛盾的制約。不受經濟、政治矛盾制約的文化，是不可能出現的；不對經濟、政治矛盾起制約作用的文化，是不能存在的。“現代新儒家”將儒家道統說成可以脫離具體經濟、政治矛盾，單純的“成仁達圣”之學，是對心、性、情的修煉，是“自律”的功法等，與實際根本不符，即令他們所推崇的孟軻和王守仁的“致良知”，也是有充實的經濟、政治內容的。儒家道統的哲學觀念、方法論、核心范疇和各主干范疇，如“天命”、“天人合一”、“中庸之道”、“仁”、“義”、“禮”、“理”、“誠”、“信”、“三綱五常”、“忠”、“孝”、“弟”等等，都是當時經濟、政治矛盾的反映，也都是作用于經濟、政治矛盾的內在要素。至于官文化的更具體的內容，如“官本位”、“官至尚”、“愚民政策”、“誘以利祿德”、“德刑相配”、“做官發財”等等，其與經濟、政治的內在統一已不言自明。而“現代新儒家”和“保護弘揚傳統文化論”者，之所以大談特談儒學的抽象范疇，不談官文化的具體內容，原因也在于不敢將之與經濟、政治統一起來。只有用這種方法，他們才能論證空洞的“國文化”和“種文化”，不過，他們也忘記了這個事實：不論是“國”，還是“種”，都是以經濟、政治矛盾為其存在基礎的。

    官文化是一個龐雜、深厚、廣泛的體系，既有其抽象的理論范疇，也有具體的政治涵義和社會內容。對官文化的批判，要以系統的抽象法，對其抽象范疇與具體內容做出規定和論證。官文化的抽象理論，主要就是儒家道統，也可以稱為儒學體系，這是自孔丘以來，兩千余年間作為集權官僚制“理論基礎”和“指導思想”的儒家眾多大師們逐步積累而形成的，它以“仁”和“理”為核心范疇，展開為幾十個主干范疇，以及幾百個輔助范疇，集中表述了官文化的基本理論。對儒家道統的核心和主干范疇的探討，是官文化批判的基本環節，這種探討又不能是孤立的、“純理論”的抽象，而應與對官文化具體社會內容的批判統一起來。相比之下，對官文化具體社會內容的探討，就不如其抽象理論范疇那樣系統，但這卻是官文化的具體存在和作用。對此，我們可以從歷史典籍及文學、藝術作品中，以及現實生活的各種現象材料加以歸納和分析，從歷史和現實的經濟、政治矛盾中進行概括，進而，將其各種表現與歷史變動的儒家道統范疇體系統一起來。由此達到從具體到抽象，又從抽象到具體的對官文化體系的規定和論證。

    對官文化的系統抽象及形成的體系，要與歷史的演化進程相統一，充分尊重并依循歷史來規定邏輯，以邏輯揭示官文化形成、發展、昌盛、衰落的原因，說明其本質和歷史意義，論證其在現實中的滋生及負作用。這里一個重點是對儒家道統范疇體系的探討和論證。歷史上的儒學著作，雖有其范疇和實際的體系，但又都不是按范疇體系進行論述的，而是將范疇包容于具體問題的論說中，如按其本來面目，幾乎不能規定出與現代思維特點相適應的范疇體系。為此，既要以現代邏輯學和方法論為基本線索，探討其抽象與具體的關系，又要根據歷史順序說明各范疇及體系的演化，進而厘清范疇體系與歷史政治、經濟發展的關系。

    對官文化的批判，不是將其分成幾塊或幾部分，簡單地將其中某一塊說成是壞的，將另一塊說成是好的。去掉壞的，保留好的，這樣做，似乎容易，但既不能準確規定官文化的體系，也不能說明其歷史意義和現實作用，更不能明確如何消除其存在的根據，不能對之進行有效的改造和吸收。當前，中國有一些學者正以這種方法來研究中國古代文化。他們認為，中國古代文化中大致可以分為幾塊：一是儒家道統，二是統治和剝削者的階級意識，三是不為官的“雅士文化”，四是民的文化。其中，只有第二塊是壞的，其余三塊均可保留、繼承和發揚。似乎儒家道統與階級統治和剝削無關，是超階級的中國文化。而“雅士文化”，實則是歷代不得志士人的一種意識，其本意就在于做官發財，但不得機遇，因此憤世嫉俗，發些牢騷，講些怪話，這實則官文化的一種存在形式，其牢騷和怪話也是以官文化為基本，并依官文化的邏輯而發的。至于民的文化，則主要是小農意識，雖然所反映的是勞動者的利益，但畢竟是歷史上的勞動者的利益，其局限是明顯的，而且是官文化統治的表現形式，它以認可官文化和集權官僚制統治為前提，在此前提下謀求生存。小農意識延續到今天，已不符合現代勞動者的利益，為此，雖然同是勞動者，因時代變遷，也不能以過時的小農意識來維護現代勞動者的利益了。仍要現代勞動者繼續小農意識，等于繼續認可并保存官文化。

    官文化是中國歷史特殊階段統治階級的意識形態，它是一個整體，是特殊的“一”。其中，當然包含諸多因素和環節，而且，因為歷時兩千多年，又分為若干小的階段，有各種學理論證和政策、體制、機制予以表現。如果采取“分而不合”的方法，那么，批判的結論可以多得無數，但卻不能認知其總體。現代新儒家并不承認官文化，他們只承認儒家道統，而且把它稱為“儒家文化”，且莫說這個提法的不準確——儒家道統只是官文化的基本理論，而非全部官文化，更不等于“中國文化”，僅從他們將儒家道統分成“內圣”和“外王”兩部分，并認為二者可以分別存在，即在現代條件下，去掉“舊外王”，換上“新外王”，保留和弘揚“內圣”，以使“儒家文化現代化”這種基本邏輯看，就足以證明，這些號稱“現代新儒家”的人，從根本上就不知道什么是儒家和儒家道統。至于他們將歷史上各個儒家代表依自己的需要加以取舍，宣布某某人不是“真”儒家的作法，就更為離奇了。

    對于官文化，要從歷史發展的總體規定其形成、發展、作用的必然性，官文化是受經濟、政治矛盾的制約，也是制約政治經濟發展的必要意識形態。從現在的社會發展看，官文化是落后的、保守的，甚至是反動的，但這不等于說它在歷史上一形成就是落后的、保守的、反動的。20世紀70年代“仳儒評法”時，便置儒與法同為官文化兩大思想淵源，進而“援法入儒”充實儒家道統的史實不顧，把儒、法兩家看成截然對立的，甚至說儒家從一開始就是反動的，法家一直到現代仍然是先進的。這種作法怎么能批判和消除官文化呢？

    一些人愿意這樣提問題：官文化或儒家道統，總有一些好的東西吧，我們的批判不能將中華民族優秀的文化統統扔掉吧。因而，他們主張，先要找出好的部分和壞的部分，再對壞的部分進行批判。這里，不妨請你們去找，但斷章摘句得出的結論，又怎么與歷史事實相符合呢？而脫離了歷史事實的結論，又怎么與歷史事實相符合呢？而脫離了歷史事實的結論，又怎么會是正確的呢？如果這種方法得以成立，那么，人類所有的學說、著作，都可以從其歷史條件中剝離，并拆開其詞句，重新組合，這樣做的結果又有什么意義？

    因此，我們的批判首先要明確官文化是一個歷史的總體存在，它在歷史上起過其應有的作用。但歷史是發展的，因而，當官文化形成、發展和作用的社會基礎已發生質的變化時，就必須對之進行否定，這是歷史的、辯證的否定。文化是經濟、政治矛盾的體現，并作用于經濟、政治之中的。“傳統文化”實則歷史上的文化在現實中的存在，是文化傳統，是經過歷史的演變改造了的，而非古代文化原封不動地在現實社會的存在。歷史的發展是一個不斷否定的過程，文化也是如此。就像一個個體人身上的細胞在不斷地新陳代謝一樣，社會總體在其矛盾的演化中，也要不斷地更新，文化觀念的變革，也是其發展中的必然。即使是在文化變革的準備階段，即漸變過程中，文化自身的演變也是持續進行的。在突變性的文化變革中，也不是將全部舊交化徹底消滅，從零開始創立新文化，而是根據社會變革的需要，對以前的價值觀、思想和道德進行分析、篩選，進而有選擇地加以改造和保留。

    這一點，孔丘在他那個時代，通過對歷史的研究，已有所發現：

    殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。[⑥]

    損與益，是文化發展中兩個必要的內容，而文化傳統，相對于舊的文化體系來說，主要就是“損”，即對其中的各方面因素進行批判繼承。文化變革是以社會變革為基礎的，文化傳統也是與社會矛盾演化過程中的舊文化因素在新社會形式中的存留相統一的。舊文化因素在新文化體系中的傳統，本身就是社會矛盾演變過程中一個重要方面。

    我們是在已經高度發展了的社會，來看以前社會的文化如何在現代社會中存留的，這是一個基本角度問題，也是必須明確的。一些文化史和思想史的研究者們，有一種觀念，就是“真實地再現歷史”。這一點，如果是從方法的實證性上來說，是應該的，歷史是既定的，后人只能在他的時代繼續歷史、發展歷史，但不能編造前人的歷史，而應盡可能地發掘歷史資料，并進行實證性分析。然而，當我們這樣做的時候，并不是把自己變成了所研究的那個時代的人物，我們的研究角度依然是現代的；我們的研究目的，也不是為了再現歷史而去研究歷史，而是為了分析和揭示現實的社會矛盾，來探討它的歷史來源。進一步說，我們是以現代的文化為背景，從研究和發展現代文化的角度和目的，來研究歷史上曾出現的文化形態的。沒有任何一個人能將自己——哪怕只是在文化上——變成古人。今人的生活、今人的利益、今人的文化、今人的思維方法，是我們研究古代文化的基本條件。當我們從現實的角度和目的來研究古代文化時，所要揭示的，就是歷史上曾出現的文化觀念如何經過社會矛盾的演變，作為一個因素而傳統于現代，進而，再明確這些因素在現代文化中的地位和作用，以及在現代文化矛盾中的關系和演化的趨向。

    古代文化不可能原封不動地存留于現代，文化的傳統是一個過程，在這個過程中，不是有一個專門的機構或一個抽象的總體，負責保存古代文化，進而交給現代的社會總體。文化傳統是要經過在總體矛盾中生存和繁衍的所有個體，個體人都要對之進行驗證、篩選，而這表現于總體上，就是對古代文化的改造。當社會矛盾的發展呈漸進形式時，這種改造是不明顯的，但當社會矛盾以突變的形式，即經過大變革之后，這種改造就相當突出了。舊有的文化觀念，相當一部分因其存在的社會條件已經消失，特別是反映舊的階級關系的那部分文化觀念，會因這些舊的階級關系的消失而從人們的觀念中消除。

    舊的文化觀念經過所有個體人的改造，已經被析分成各種片面或因素。就是對這些片面或因素，現代人也不是為了“保持傳統”才去繼承它們的，而是根據自己的利益和實際需要，去接受和改造的。即令沒有條件去學習古代文化，人們也可以從自己的切身體會中，形成與古代文化某些因素相類似的文化觀念。文化傳統是文化學研究中一個相當重要的方面，而要真正認識文化傳統，關鍵問題就在于緊緊把握住現實的文化矛盾這個主題。將傳統文化作為現代文化矛盾的一個因素或片面，而且是歷史地改造了的因素或片面，進而才能把握這些因素或片面的地位和作用。

    對官文化的批判，是現實的批判，是現代人根據自己發展的需要，以經濟、政治的變革為基礎的分析，官文化的全部內容，都要經過變革和發展的經濟、政治這雙重“過濾器”，只有那些與現代社會經濟、政治及其發展趨勢相統一的文化因素，才能經改造存在于現代社會。思想上的批判要從官文化的特殊之中發現其一般性，在這些一般性中，有可以為現代人經過改造而繼承的因素，更有應根據現代社會矛盾的發展而必須克服的因素。官文化從其歷史特殊性上說已經過時了，但其特殊性中所體現的某些一般性因素，如對人類社會及自然界的總體性、系統性認識方法；孔丘等人在創立儒家道統時的初級辯證法；儒家初期有關“天行健，君子以自強不息”的觀念；以及儒家的“孝”、“弟”、“誠”、“信”等范疇；儒家明確的“入世”、“治世”思想，將社會主體、人生主要內容規定為人與人的關系，并從人與人的關系來界定社會制度、秩序，主張依此制度和秩序來維系、調節社會矛盾，社會要由知仁達禮的官來行使管理權，而官又必須依禮自律等等，都可以經過改造，賦予現代精神，去掉其歷史階段性和階級性的局限，而加以改造和吸收。但這樣經批判而改造過的一般性因素，已非原來意義上的官文化的特殊內容，而成為現代文化中的必要因素了。

    中國是現實的，也是歷史的。歷史的中國已經由它自身矛盾的演化而成為現實。我們批判官文化，就是要發現其歷史的存在和演化規律，進而明確其歷史特殊性和局限性，對其在現代中國的殘存進行分析，指明它在現代中國社會矛盾中所起的負作用——它仍凝合著、指導著舊的社會勢力阻礙中國的發展。因此，我們的批判，就不是站在所謂“中國”的立場上，而是站在現代中國勞動者的立場上，是以勞動社會主義主導的批判。“中國”是一個相當空泛的詞兒，它既可以表示現代的中國，又可以表示歷史上的中國。不論現代或歷史上的中國人，都是分為階級的，不同的階級有不同的利益，對官文化這一特殊階段的歷史文化，也有不同的認識。因此，我們以勞動社會主義文化對官文化的批判，也不可能是一帆風順的，必然會得到不同的反響，甚至抵制，而使批判過程呈現出艱難和曲折。但也正因為這樣，對官文化的批判才有現實意義。　　

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