二十年來中國學(xué)術(shù)思想之變遷與現(xiàn)實關(guān)注

二十年來中國學(xué)術(shù)思想之變遷與現(xiàn)實關(guān)注

羅崗      楊念群 戴錦華 等

羅崗（華東師范大學(xué)）：

       我是做中國現(xiàn)代文學(xué)的，但也同樣對汪暉的著作比較熟悉，也認為在我們學(xué)科里面，他的工作非常重要。在1990年代之后，中國現(xiàn)代文學(xué)研究已經(jīng)走到了一個非常困難的地步，當時做中國現(xiàn)代文學(xué)的很多重要學(xué)者說中國現(xiàn)代文學(xué)史要改名為民國文學(xué)史，而且民國文學(xué)史將來要放到中國文學(xué)史里面去，就是說以后有清代文學(xué)、晚清文學(xué)，接著就是民國文學(xué)。這跟1989年重大的社會變化有直接的聯(lián)系。

       中國現(xiàn)當代文學(xué)曾有過重要的地位，但1990年代以后，中國現(xiàn)當代文學(xué)居然蛻變到民國文學(xué)史的地步了。所以，當時我們的考慮，就是讓中國現(xiàn)當代文學(xué)怎么樣有可能在一個新的歷史條件下，重新恢復(fù)跟這個時代的對話關(guān)系，或者說恢復(fù)某種活力。從汪暉的研究可以看出來，他也要從比較狹義的中國現(xiàn)當代文學(xué)研究，走到中國現(xiàn)代思想研究。在1990年代的時候，有一個概念主要是通過汪暉的著作提出來，就是中國現(xiàn)代性的問題。因為講中國現(xiàn)代文學(xué)，我們馬上會產(chǎn)生一個聯(lián)想，現(xiàn)代文學(xué)，文學(xué)何以被稱為現(xiàn)代？把現(xiàn)代文學(xué)歸納到民國文學(xué)史，把現(xiàn)代文學(xué)直接轉(zhuǎn)化為民國文學(xué)史，覺得“現(xiàn)代”不重要，認為就是一個概念了，這個概念主要是理解為從五四運動，或者從1911年中華民國成立，到1949年中華人民共和國成立，這么一段物理意義的時間，現(xiàn)代這個概念在當時是被看作是不言自明的，實際上誰也沒有仔細探求它的意義。

       所以中國現(xiàn)代性的提出，好像是中國文學(xué)學(xué)科內(nèi)部的考察，但是實際上，意義遠遠不止于此，它不僅僅是現(xiàn)代文學(xué)學(xué)科內(nèi)部的問題，更重要的一點，可能是對二十世紀以來中國現(xiàn)代化的思路提出了一個整體上的質(zhì)疑，因為在現(xiàn)代化的思路里面，中國無論是從社會制度還是思想文化，都要以西方現(xiàn)代化作為母本，作為一個追趕的對象，或者我們要變成西方，怎么樣變成西方。通過對中國現(xiàn)代性的提出，這樣的看法遭到質(zhì)疑，中國現(xiàn)代性的問題，在當時有很強的針對性，即對所謂現(xiàn)代化的敘事產(chǎn)生了一系列的質(zhì)疑。

       不過，我更想講的不是中國現(xiàn)代性概念當時具有怎么樣的挑戰(zhàn)性，而是中國現(xiàn)代性問題或者中國現(xiàn)代性的概念又是怎么被空洞化的。當我們一味強調(diào)中國現(xiàn)代性問題的時候，我們會不會走向所謂普遍性跟特殊性二元對立的模式里面？也就是說，如果僅僅在所謂西方文化多元主義的意義上強調(diào)中國現(xiàn)代性的經(jīng)驗，表面上我們是在批判西方中心主義（現(xiàn)代化的論述是西方中心主義的最強勢的代表），但是實際上是在“承認的政治”的意義上說現(xiàn)代性，比如說中國有現(xiàn)代性問題，韓國也有現(xiàn)代性問題，女性有現(xiàn)代性的問題，種族有現(xiàn)代性的問題……我們看見在西方世界、英語里面，生產(chǎn)出大量的，在現(xiàn)代性前面加上一個前綴，在現(xiàn)代性上加上各種各樣修飾的概念，這樣的模板我稱之為“承認的政治”式的討論。中國的現(xiàn)代性本身，這個富有挑戰(zhàn)性的概念，在二十年的變遷中已經(jīng)逐漸的空洞化，誰都可以講，大家在一個政治正確的意義上使用它。

       這是今天我們面臨的問題，如果從學(xué)術(shù)思想變遷的角度講，中國現(xiàn)代性的概念有空洞化的危險，但是我們不是要簡單地放棄這個概念，不是要再找一個概念，我們要做的，是如何把它重新實體化。怎么才能夠把它重新實體化？我覺得，在汪暉最近的一些具體的研究里，包括西藏問題、琉球問題，包括重新回到五四的歷史或者其他的研究里面，包括他的四卷本的著作都可以看出來，有一種重新把中國的現(xiàn)代性問題加以實體化的努力。

       我們需要重新討論的是，現(xiàn)代性的問題是同一個所謂的特殊性，從原生的意義來講是西方世界產(chǎn)生的特殊性聯(lián)系在一起的。但是這種特殊性的訴求是怎么被高度的普遍化，并且被我們所有人接受為一種普遍性的原則的？這個過程的展開需要我們重新探討。在從特殊性的訴求一躍成為普遍性的過程里面，是各種各樣的非常復(fù)雜的斗爭，或者說非常復(fù)雜的文化政治意義上的搏斗、價值意義的搏斗。但是僅僅這樣來講還是不夠，在這樣的意義上西方也是一種特殊性，只不過它搶占了一個地位變成普遍性了，我們是不是也要搶占普遍性的地位？如果這樣，我們還是在復(fù)制對方的思路。

       中國已成為世界上第二大經(jīng)濟體，在世界上扮演著越來越重要的角色。當然中國內(nèi)部也存在著非常多的危機，這種危機如果不能得到很好的轉(zhuǎn)化，可能會帶來嚴重的后果。我們有沒有可能充分將中國經(jīng)驗闡釋為一種普遍性的原則？今天來說，恐怕不是經(jīng)典的現(xiàn)代性，比如美國、歐洲其他的國家，他們?nèi)绾沃匦聵?gòu)建世界的問題，而是那些在世界體系中被邊緣化、殖民過，有很強烈的現(xiàn)代化的訴求的國家如中國，怎么重新改造這個世界。如果不改造這個世界，這個世界會越來越糟，中國的經(jīng)驗會不會成為普遍性的經(jīng)驗？這是一個斗爭的問題，這個斗爭的問題就是兩套普遍性的價值訴求的斗爭。

       在這樣的情況下，汪暉的工作，無論是回到宋代以來中國的傳統(tǒng)，還是最近提出的中國的跨體系的社會等等，都是跟這樣的意識聯(lián)系在一起。中國的現(xiàn)代性概念空洞化的狀態(tài)恐怕是一個更嚴重的狀況，大家拿來變成了一個套話，是講了以后就把這個問題打發(fā)了的說法。

       中國學(xué)術(shù)界要嚴肅認真地思考中國問題，就需要做這個重新把現(xiàn)代性概念加以實體化的工作。

楊念群（中國人民大學(xué)）：

       我覺得應(yīng)該把汪暉本身的學(xué)術(shù)貢獻以及他在艱苦探索過程中所遭遇的苦惱、困惑，甚至面臨的困境置于一種時代背景的演變環(huán)境中來談，因為他的學(xué)術(shù)生涯和經(jīng)歷，跟整個中國學(xué)術(shù)思潮、學(xué)術(shù)體制的變遷，或者廣義地說是與中國學(xué)術(shù)生態(tài)大氣候的變化密不可分，我們不能狹隘地僅僅把汪暉個人的思想作為研究對象，而是應(yīng)該在學(xué)術(shù)思想變化的坐標中對汪暉進行定位，從中探尋我們這代人努力尋究的問題以及面臨的挑戰(zhàn)。

       我想舉個具體的例子談?wù)勎覍ν魰熕枷肱c時代如何發(fā)生互動關(guān)系的理解。上個世紀九十年代中國學(xué)界出現(xiàn)了一個非常著名的刊物叫《中國社會科學(xué)季刊》，它在香港出版發(fā)行，其實編輯主體都是在大陸操作，當時刊發(fā)了許多探討中國問題的很有影響的文章。汪暉和我都是里面的編委，參與一些重要問題的討論。當時有一個引起廣泛討論的話題，就是中國社會科學(xué)的“規(guī)范化”和“本土化”，后來被提煉為“中國學(xué)術(shù)自主性”的問題。這是1990年代最為熱鬧的討論話題之一，但爭來爭去后來有點變味了，爭論的焦點變成了到底應(yīng)該是重思想還是重學(xué)術(shù)這樣一種二元對立的分析框架，似乎1980年代重思想，1990年代重學(xué)術(shù)，非黑即白，打來打去，也沒有結(jié)果。

       我當時的立場跟汪暉基本一致，認為在當時學(xué)術(shù)成果的發(fā)表處于大量引進西學(xué)的良莠不齊的動蕩時期，提倡中國社會科學(xué)應(yīng)該走規(guī)范化道路是有一定針對性的，當時的討論說實話層次也不是很高，大多數(shù)的文章集中辯論寫論文的注釋是否應(yīng)該規(guī)范，以及如何規(guī)范等這類比較瑣碎的問題上。但是經(jīng)過十幾年的反思以后，我發(fā)現(xiàn)盲目推崇“規(guī)范化”造成了無可挽回的惡劣后果。問題出在什么地方？出在大多數(shù)學(xué)者因為過度強調(diào)“規(guī)范”，從而忽略了對中國學(xué)術(shù)如何實現(xiàn)“本土化”問題的討論，或者說得嚴重點，這樣討論的結(jié)果有可能把社會科學(xué)“規(guī)范化”與“本土化”兩者本身對立了起來。進入二十一世紀以后，盲目強調(diào)“學(xué)術(shù)規(guī)范化”逐漸帶來了一系列的負面效應(yīng)，大家耳熟能詳?shù)睦邮前l(fā)表文章要在規(guī)定的學(xué)術(shù)核心期刊范圍內(nèi)，高校學(xué)術(shù)體制的逐漸行政化，學(xué)術(shù)評鑒標準的日益刻板化等等。最后發(fā)展到了用“學(xué)術(shù)規(guī)范化”上綱上線，變成了一根可以隨意打人的棍子，加上媒體不負責(zé)任地推波助瀾，把“學(xué)術(shù)不規(guī)范”作為任意定性為道德品質(zhì)上的“誅心”之論，都毒化了正常的學(xué)術(shù)討論氛圍。中國社會科學(xué)在什么意義上是規(guī)范的，是刻板遵循西方意義上的規(guī)范，還是中國經(jīng)過吸收了自己多年的學(xué)術(shù)積累和精華之后形成了自身的規(guī)范，這兩者現(xiàn)在完全被混為一談，而且再也說不清楚，我覺得以后說清楚的可能性已經(jīng)越來越小。混戰(zhàn)一旦升級到道德“誅心”的層次，絞殺學(xué)術(shù)真問題的所謂大批判風(fēng)氣只會愈演愈烈，使得真正的學(xué)術(shù)討論統(tǒng)統(tǒng)變成了不夠刺激的愚人行為。

       我們暫且把“學(xué)術(shù)規(guī)范化”在中國如何變質(zhì)這個問題擱在一邊，我想說的是，過度糾結(jié)于所謂“學(xué)術(shù)規(guī)范化”問題，其實恰恰會忽略了中國學(xué)術(shù)本身在什么意義上具有“本土化”特質(zhì)這個問題。當然現(xiàn)在再談“本土化”有些過時，可能早已變成了一個假問題。很多朋友說過，所謂中國的“本土化”其實是把中國當作一個特殊性的對象加以看待，但是中國現(xiàn)在已經(jīng)被置于全球化的浪潮之下了，你在什么樣的意義上定位“本土化”？你是在“西方”規(guī)范的意義上定義“本土化”？還是在中國本身原有的“不規(guī)范”的意義上（比如文化保守主義的言說策略）定位“本土化”？這兩者之間本身已經(jīng)構(gòu)成了一個無法填平的鴻溝，所以這兩個問題同時都變成了偽問題。

       我們現(xiàn)在再回首反思1990年代有關(guān)“學(xué)術(shù)規(guī)范化”和“本土化”討論的時候，會發(fā)現(xiàn)我們當時提出的學(xué)術(shù)自主性的目標，似乎離我們越來越遠。是否能實現(xiàn)中國學(xué)術(shù)自主，不在于我們能否完全遵循西方意義上的“學(xué)術(shù)規(guī)范”，因為這個問題不證自明，無需討論。學(xué)術(shù)自主的實現(xiàn)在于我們能否融會貫通現(xiàn)有的知識資源，轉(zhuǎn)化成討論中國歷史和現(xiàn)狀的真問題。汪暉在這個過程中無疑扮演了重要的角色。

       那么，如何評價汪暉扮演的角色呢？我覺得汪暉采取的就是“跨”的方式，他不斷把中國所遭遇到的各種歷史和現(xiàn)實問題，提煉成西方能夠接納和理解的形式，在西方話語世界中傳播開來，造成影響。又經(jīng)過不斷跟國際知名學(xué)者進行交流對話，把國際上一些適合中國學(xué)術(shù)需要的范式和話題引進來進行辯駁討論。這種“跨”的角度，通過不斷穿梭于兩種場域和境遇之間尋找自己的位置，消解了原先刻意構(gòu)造出的“本土化”、“規(guī)范化”之間的二元對立。同時，汪暉的位置也具有其不確定性，汪暉到底代表中國還是西方？有人說他很晦澀，引用了不少西方理論概念，但是其實施的批判性解讀又說明他不能完全代表西方，但是反過來說，他代表中國嗎？也不一定，因為汪暉討論問題的整體框架受西方理論的強烈影響，盡管他從中融合了中國自身亟待解決的若干問題，這是一個中國過渡期歷史非常重要的特征，也是近代以來中國思想界的一般性特征。從梁任公到李澤厚都具備了這種“跨”的雜糅性。汪暉之所以可以被作為討論的對象，我認為，就恰恰在于其位置的模糊性和不確定性，因為他尚不斷處于“跨”的狀態(tài)之中，而且仍在尋求“跨”的意義，這是我對汪暉在“學(xué)術(shù)規(guī)范化”及“本土化”討論以來尋找自身位置一個理解。汪暉的不確定，變成我們討論的起點，同時也可能會帶動一個新的學(xué)術(shù)生長發(fā)展的契機。

       我們現(xiàn)在的輿論圈同樣把媒體和思想界的討論規(guī)則雜糅在了一起，但這種雜糅是有害的，因為兩者還在推波助瀾地糾纏于1990年代以來已經(jīng)非常過時的“偽規(guī)范化”問題，汪暉所提出的所有重大的問題全被遮蔽掉，這是中國學(xué)術(shù)界非常大的悲哀。

       第二，我想說的是，汪暉所謂的“跨”，其限度在什么地方？如何“跨”得更加合理呢？我認為，汪暉最重要的一點是打破了學(xué)科專門化體制對現(xiàn)有中國學(xué)術(shù)的禁錮和限制，在這點上，他超越了1990年代中國“學(xué)術(shù)規(guī)范化”和“本土化”討論所自設(shè)的藩籬。因為當時有一種潛在的共識，那就是談“規(guī)范化”比較多的學(xué)者認為應(yīng)該完全按西方的路子走，而強調(diào)“本土化”的人則掀起了一股新文化保守主義的潮流，所謂“學(xué)術(shù)史”的興起即與此背景有關(guān)。當代學(xué)術(shù)史有一個非常大的問題，就是奢望恢復(fù)一些貌似很純潔的傳統(tǒng)，比如對陳寅恪、王國維等人思想的挖掘，而沒有考慮到其實他們的成就卓著恰源自于吸收西方理論，正是一種“跨”的標本。完全輕視西方的作用，力圖完全恢復(fù)到中國原生態(tài)的學(xué)術(shù)脈絡(luò)里面，給自己定位，認為包裝過的一些“國學(xué)”就真是所謂中國原創(chuàng)的、傳統(tǒng)的再生，實際上怎么可能呢？我們的生活從里到外都全球化了，學(xué)術(shù)界時時刻刻用的是西方滲透進我們腦海里的思想、概念和成果，我們怎么可能會真正實現(xiàn)“本土化”？這個問題的提出看來也可能是個偽問題。

       比如說我最近的一篇文章也談到了“國學(xué)”的命運。所謂“國學(xué)”，不過是漢學(xué)一個變種而已，當然很多人可能不同意這個論斷，但“國學(xué)”仍然是“跨”學(xué)科的一個結(jié)果。我再想說說“跨”界在構(gòu)造現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的意義。比如汪暉是文學(xué)出身，但卻改作思想史研究，我覺得他提出的歷史問題，已經(jīng)超越了“文學(xué)”和“歷史”作為學(xué)科給自己規(guī)定的界限。我們現(xiàn)在的學(xué)科分類非常細化，有了二級三級及各種學(xué)術(shù)方向的劃分和限制，路子越走越窄，我相信，在未來幾年幾十年里面，像汪暉這樣頻頻跨越自身受教育領(lǐng)域限制的學(xué)者肯定會越來越被主流學(xué)界所承認。當然現(xiàn)在有人對“跨學(xué)科”的說法提出了異議，認為強調(diào)“跨”某某學(xué)科本身這個說法是不是更加強化了專門化本身的特性，比如歷史學(xué)跨到了人類學(xué)，人類學(xué)反向跨入了歷史學(xué)，是不是反而強化了學(xué)科分類的意義？

       但我覺得，就目前中國惡劣的學(xué)術(shù)生態(tài)而言，我們只能在“跨”的上面尋求突破，我還沒有發(fā)現(xiàn)其他可靠的途徑。在這點上，汪暉給我們提供了一個范本，比如他提出關(guān)于“帝國”構(gòu)造的問題，就是想超越“民族國家”話語的限制。關(guān)于清朝是否可以成為一個“帝國”這個問題，我和汪暉的看法有分歧，我認為他可能過度受到西方學(xué)者對西方歷史演變解釋的影響，直接移植過來用于分析中國歷史，是不是合適，我們可以再討論。但是他關(guān)于清朝建立“大一統(tǒng)”合法性問題的討論，在四大卷《現(xiàn)代中國思想的興起》“帝國與國家”這一卷中特別提出“今文經(jīng)學(xué)”和清朝建構(gòu)其合法性之間擁有關(guān)聯(lián)性等等觀點，都是頗具啟發(fā)性的。我覺得在如何“跨”越學(xué)科專門化的限制這一點上，汪暉給我們樹立了一個典范。至少在“規(guī)范化”與“本土化”的討論之外，我們有可能多出一種選擇。

       最后我想談的一點是，我們不僅要看到汪暉的成就，他的困惑和苦惱也可以作為一個范本加以分析，因為他的苦惱和困惑也是整個知識界所遭遇的困境，也是需要我們一起來分擔(dān)的。我覺得他的苦惱就是其身份的不確定性。當他自己在不斷尋求“跨”越學(xué)科界線，跨越中西學(xué)術(shù)討論藩籬的時候，他自己的位置如何準確地加以定位呢？這就是他自己曾在《汪暉自選集》序言里談到的近代中國人的身份認同問題，這個問題在現(xiàn)當代還存在，而且越來越嚴重，劉禾說過一句精彩的話，她說：當代中國學(xué)界往往要“根據(jù)什么東西不是中國的而來決定什么是中國人”，這就是我們常常掛在嘴邊的所謂“現(xiàn)代性問題”吧？有人說汪暉面對西方時變成了中國現(xiàn)有思潮的代言人。中國學(xué)界確實需要在西方鳴響自己的聲音，但是我個人認為，這對他來說也有危險的一面，危險在于他可能下意識地圍繞著全球化浪潮給中國設(shè)定的很多議題，有意無意充當全球化過程中中國跟西方之間溝通對話的角色，不自覺地又可能成為西方話語在中國轉(zhuǎn)化的代言人，那么這種轉(zhuǎn)化的代言哪些是適合中國的哪些可能是有害的，可能汪暉比一般學(xué)者要擔(dān)負起更大的甄別責(zé)任。這點不僅是汪暉可能遇到的困難，也可能是我們中國人文學(xué)者、社會科學(xué)學(xué)者共同面臨的困境。當大家把你作為一個符號、一個領(lǐng)袖放在那個位置的時候，西方認為你是中國學(xué)術(shù)思想代言人的時候，你可能會不自覺地按照西方喜好的議題安排自身的言說體系。

       我跟汪暉是老朋友，但當我們討論其思想的時候，更應(yīng)該出于諍友的直率態(tài)度。汪暉的成就的確非常了不起，是我們這代人的驕傲，但是他也有困惑，我希望以后的討論多說些困惑，和如何解決這些困惑，少說些溢美之詞，這也是對我們整個學(xué)術(shù)討論能夠健康發(fā)展的期待，也是對汪暉本人，對整個中國學(xué)界有所期待，同時也對我自己的研究是個鞭策。

賀桂梅（北京大學(xué)）：

       我想在二十年來學(xué)術(shù)思想的變遷這樣一個比較大的歷史視野里解讀汪暉的研究工作。談二十年來學(xué)術(shù)思想的變遷，有一個關(guān)鍵的問題，就是1980年代知識界形成的共識在1990年代以來的分化。實際上，1990年代以來發(fā)生的許多論爭，核心問題不僅是1990年代不同立場或者知識脈絡(luò)間的分歧與論戰(zhàn)，更關(guān)鍵的是1980年代和1990年代的論戰(zhàn)；而且這個論戰(zhàn)一直延續(xù)到今天。

       我們經(jīng)常說1980年代是一個“共識的時代”，也就是說知識界形成了一些普遍關(guān)注的、共同的問題意識和批判立場。這種“共識”是建立在一系列二元對立的基礎(chǔ)上。一個最基本的現(xiàn)實態(tài)度就是是否支持改革，由此引申出一系列知識的、學(xué)術(shù)的、思想立場的二元對立，包括計劃和市場、國家和社會、革命和現(xiàn)代化、傳統(tǒng)與現(xiàn)代等等。而且，我們今天置身其中的學(xué)院體制和主流的知識體制本身，其實也是在1980年代改革過程當中形成的。我們追溯歷史不要走得太遠，1970年代后期1980年代初期的高考制度，尤其是學(xué)位制度培養(yǎng)出來的一群人，可以說也就是1990年代最活躍的一批人。有時我們也會把他們叫作“85學(xué)人”，因為他們是各個學(xué)科領(lǐng)域新建立的博士學(xué)位、碩士學(xué)位制度的最早一批畢業(yè)者。1980年代那樣一個共識的時代，同時建立了學(xué)院體制和一套主流的知識體制。有著三十年歷史的這個學(xué)院體制和知識體制，不止是改革的產(chǎn)物，而且也是改革的一個構(gòu)成部分。正因為它是改革的構(gòu)成部分，所以1980年代建構(gòu)的共識（其實是一種后冷戰(zhàn)的二元對立）也落實在學(xué)院體制的主流知識當中。

       1990年代以來知識界產(chǎn)生的分化，最重要的問題是怎么看待1980年代形成的知識體制，和怎么描述、回應(yīng)1980—1990年代轉(zhuǎn)型期以來新出現(xiàn)的社會問題。我認為汪暉對這些問題的判斷和他由此建構(gòu)的一種批判性的學(xué)術(shù)思想，是非常明確和自覺的，也產(chǎn)生了廣泛影響。他對中國問題的思考，基于1980—1990年代轉(zhuǎn)變的歷史內(nèi)涵到底是什么這一基本判斷。簡單來說，大概有三點：第一是1980年代開啟的市場化和私有化進程，到了1990年代以后不再能作為解決問題的方式，相反帶出了更多問題。因此，市場化和私有化進程本身必須得到批判性分析。第二，作為市場化目標的全球市場體系本身也面臨著深刻的危機。第三，就是前蘇聯(lián)和東歐社會主義國家的改革。他始終把這一點作為討論中國問題的重要參照系。他說他和新自由主義的基本分歧集中在三點：一是怎么看待計劃經(jīng)濟和市場經(jīng)濟，就是國家和市場的關(guān)系，另外一點是怎么看待產(chǎn)權(quán)問題，三是怎么看待民主。

       汪暉學(xué)術(shù)思想的建構(gòu)，基本上圍繞這些問題的論爭而形成。我關(guān)心的是汪暉所提供的一種批判性的總體視野，也可以將之描述成“作為方法和政治的整體觀”。汪暉的研究，我們可以說他是跨學(xué)科的，也可以說是全球視野的或國際互動的。但我覺得，他其實并不是為了跨學(xué)科而跨學(xué)科，也不是因為他超越了單一的民族國家視野，我們就說他是全球式，我認為他形成了一個總體的方法論。這個方法論要說起來，根基還是馬克思主義的。比如盧卡奇說，馬克思主義真正的方法并不是經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，也不僅僅是對生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的描述，而是一種總體的批判視野和歷史的辯證法。我認為汪暉已經(jīng)形成的一種批判思路或者基本的研究路徑，就是這樣一種總體性視野。

       這種總體性的視野，是在跟1980年代形成的主流知識體制對話的過程中形成的。他批判1980年代主流的知識體制是“現(xiàn)代化意識形態(tài)”，因為所有這種知識、這些思想、這些社會變革的基本方案，都是在單一的民族國家，也就是在中國里面講問題，并且以中國實現(xiàn)現(xiàn)代化作為基本訴求。汪暉提出的是一種批判的全球化視野，他自己叫“馬克思主義的全球化視野”。他并不把“全球化”作為后冷戰(zhàn)時代一個新的歷史階段，而是把它視為歷史資本主義一個新的階段。在這個前提下，他來描述，以前的國家和經(jīng)濟的關(guān)系怎樣、在新的歷史階段當中，又發(fā)生了哪些變化。他把這種分析中國問題的總體視野，稱為對“霸權(quán)的多重構(gòu)成”的分析。這種視野是跨國的和全球的，中國問題被置于其中加以討論；但同時中國也不是一個本質(zhì)化的整體，在中國內(nèi)部又存在中心/邊緣或不同力量的互動。這種總體的批判視野之所以可能，是因為作為現(xiàn)代世界體系的資本主義這個巨型機器的運轉(zhuǎn)本身是總體性的。這個歷史的經(jīng)濟體從十六世紀開始，從歐洲向全球擴張并一直滾動到今天。要討論這樣一個對象，你沒法僅僅在一個單一的國家或?qū)I(yè)領(lǐng)域視野里面把握住問題的全部，更不可能像新自由主義那樣簡單的把自己放在國家的對面上，而必須要有一種全球的、跨學(xué)科的總體性視野。

       我更感興趣的是，汪暉不止是在一種總體性的批判視野中展開對中國問題的分析，在很大程度上也可以說，他其實已經(jīng)建構(gòu)出了一種新的批判性知識。這種批判性的知識，是一種力圖超越現(xiàn)代知識體制、跨越現(xiàn)代學(xué)科分類的知識形態(tài)。這種知識本身是由一種馬克思主義的方法論延伸出來，同時又批判性地重構(gòu)了一種類似于布羅代爾、博蘭尼等的政治經(jīng)濟學(xué)或歷史社會學(xué)的新知識。因此，汪暉的研究不止是跨學(xué)科的，我覺得更重要的是他整合出了一種新的批判知識。由于經(jīng)濟體的運轉(zhuǎn)不僅是經(jīng)濟問題，同時也是政治問題、社會問題和文化問題，所以他試圖通過對資本主義經(jīng)濟體的滾動方式、總體運轉(zhuǎn)方式來整體地看問題。他認為所有經(jīng)濟的、政治的、社會的與文化的問題可以在一種總體視野或相互關(guān)聯(lián)的整體觀中得到討論。他有一個說法，叫“形式主義的理論”。他認為那種專業(yè)化、那種局限于單一民族國家視野內(nèi)的、新自由主義式的理論，是一種形式主義的理論。他試圖討論的是一種“實質(zhì)的歷史關(guān)系”。我覺得他追求一種新的批判知識，還是很清楚的，尤其在他1990年代后期以來討論中國問題的文章，比如現(xiàn)代性批判、跨體系社會等等。

       可以說，汪暉的學(xué)術(shù)思想激活了1990年代以來我們討論“中國問題”的空間。因為用1980年代的那套知識，已經(jīng)沒有辦法回應(yīng)中國最重要的現(xiàn)實問題了，而汪暉的探索，使得我們探討一種叫“中國問題”的東西成為可能。不然的話，我們就只能全部回到我談經(jīng)濟學(xué)、你談?wù)文欠N分類的學(xué)科體制里面，無法形成對話關(guān)系，也無法對現(xiàn)實問題做出回應(yīng)。

       當我把汪暉的基本研究思路稱為“總體性視野”或“整體觀”時，這不應(yīng)被理解為一種本質(zhì)主義的宏大敘事，而應(yīng)將其視為一種批判的“方法”。汪暉認為現(xiàn)代知識和十八至十九世紀以來形成的現(xiàn)代學(xué)科體制本身，都是作為現(xiàn)代世界體系的資本主義的“自我意識”，而無法對資本主義本身做出分析。作為方法的整體觀或總體性視野，意味著超越一種比這種知識體制更大的歷史視野。同時這種總體視野本身也可以成為“政治”，因為只有具備這種總體性視野，一種新的政治主體以及由此形成的批判性社會力量才是可能的。

       我感興趣的還有一個問題，就是關(guān)于這種批判性知識的建構(gòu)，汪暉區(qū)分了學(xué)術(shù)、思想、政治。這里的“學(xué)術(shù)”，我理解的是建構(gòu)一套新的批判知識，這種學(xué)術(shù)本身是很嚴謹?shù)?；他又說不要為了知識生產(chǎn)而知識生產(chǎn)，而強調(diào)“思想”，作為“思想”就意味著它是原創(chuàng)性的，是跟社會之間是有互動關(guān)系的；同時他也強調(diào)，怎么使思想變成一種“政治”，變成一種社會力量參與到中國社會現(xiàn)實的建構(gòu)當中，而不止局限在學(xué)院內(nèi)部。汪暉一方面建立了學(xué)術(shù)和社會之間的關(guān)聯(lián)，同時又劃定了一個邊界。他在描述學(xué)術(shù)思想與社會現(xiàn)實的關(guān)系時說：“對政治和社會問題的熱忱關(guān)懷，是通過思想、理論和學(xué)術(shù)的方式來表達的”，又說：“思想、學(xué)術(shù)和政治相互關(guān)聯(lián)，但是他們之間又需要一定的界限，從而能夠保障反思的空間和自主性。”這也就意味著，學(xué)術(shù)、思想與政治之間需要一定的界限，從而能夠形成彼此之間的互動。我自己比較困惑的是，這種學(xué)術(shù)的現(xiàn)實關(guān)懷和它的自主性之間的具體關(guān)系如何處理？尤其在我們這樣一個時代，怎么實現(xiàn)批判的知識分子的功能？這或許意味著需要用總體性的、更具批判性的視野來看待學(xué)院中的知識生產(chǎn)本身的功能，思考學(xué)院、國家、社會、媒體等等之間的復(fù)雜關(guān)系。劃定邊界就是建立互動關(guān)系，而不是把自己圈在學(xué)院里面。

季建青（北京社科院）：

       這十多年，也是當代中國學(xué)術(shù)思想急劇分化的一個時期，雖然時間很短，但是現(xiàn)在回頭看，我們對很多東西的看法可能已經(jīng)發(fā)生了改變，我想談一下我對二十年來中國學(xué)術(shù)思想變遷的理解。1990年代有一個很流行的說法，所謂學(xué)問凸顯、思想淡出，這個學(xué)問與思想，或者學(xué)術(shù)與思想的分法支配了很多人，特別是1990年代以后的年輕人對學(xué)術(shù)的理解。我們基本上把學(xué)術(shù)理解為一項有一套自身的程序和操作方法的專業(yè)化職業(yè)性的活動，遵循一個嚴格的規(guī)范，盡可能避免宏大敘事、宏大判斷所謂思想層面的東西。所以盡管我們也會追慕1980年代生機勃勃的思想狀態(tài)，但是對學(xué)術(shù)的這套自主性、專業(yè)性話語卻不會懷疑，現(xiàn)在看來這種學(xué)術(shù)、思想兩分法很成問題，我覺得對于這種兩分法構(gòu)成最大的沖擊和挑戰(zhàn)的就是汪暉的著作，因為我們很難在這個框架里面去安放汪暉的研究。這個我覺得和汪暉研究中的方法論自覺有很大關(guān)系。

       我自己讀汪暉的著作，特別是最近幾年的著作，最受啟發(fā)的地方，就是他的方法，用他自己的話來說，這是歷史分析的方法。歷史分析要用很多歷史材料，雖然看上去是一個學(xué)術(shù)性很強的工作，但是汪暉的研究明顯和一般的思想史研究不一樣，其中貫穿著非常鮮明的理論視野，但是這個理論視野和我們想象的“思想”也不一樣。

       我提一下汪暉的一篇文章《是經(jīng)濟史？還是政治經(jīng)濟學(xué)？》，這篇文章明確提出一個歷史分析與科學(xué)敘述和規(guī)范敘述的二元區(qū)分，這個和賀桂梅剛才提到的“形式主義的理論”與“實質(zhì)的歷史關(guān)系”之間的二元區(qū)分是一種對應(yīng)的關(guān)系，但是不大一樣，因為這是方法論層面的東西，我覺得非常重要，這種歷史分析和規(guī)范敘述的二元劃分，我想也不是汪暉的發(fā)明，西方古典思想傳統(tǒng)中一直有一種歷史和哲學(xué)、歷史和科學(xué)的二元對立。啟蒙運動之前，歷史被認為是一種比較低級的知識形態(tài)，甚至無法與哲學(xué)和詩歌相提并論，比如笛卡兒認為歷史知識對于理性的思考是毫無意義、毫無幫助的，他們認為歷史處理的是個特殊性的領(lǐng)域，不像哲學(xué)會思考那么多普遍性的問題。汪暉的文章也引用了布羅代爾等人的研究，指出他們的研究無法進入經(jīng)濟學(xué)家的視野，無法獲得科學(xué)的資格，這樣的偏見即使到現(xiàn)在也存在，所以從啟蒙運動以來，以普遍性為歸宿的規(guī)范化的理論形態(tài)一直是西方思想的主流，無論是以啟蒙主義、自由主義還是科學(xué)主義的形態(tài)出現(xiàn)。

       我們現(xiàn)在面臨的境遇是什么？我認為現(xiàn)在這種規(guī)范化的理論形態(tài)，似乎已經(jīng)完全喪失了它們曾經(jīng)擁有的活力和能動性，它們不再能夠為我們提供富于想象力和生產(chǎn)力的關(guān)于人類生活的未來圖景，而是變成一個教條，就是戴錦華說的理論已死。

       最后這種規(guī)范化就變成了汪暉說的形式主義的東西，只剩下形式化的技術(shù)規(guī)范，不再有實質(zhì)性的內(nèi)容。所以在這個時候，歷史分析方法非常重要，歷史的真實性、復(fù)雜性會打開我們被規(guī)范敘述所限制的一個視野，為我們呈現(xiàn)出新的可能性，我想這個可能是汪暉的出發(fā)點，也是基本動力。所以我這里不太同意戴錦華對汪暉的批評，認為他的總體性的理論話語有問題，當然這個是存在的，但是我更看重他歷史分析的方法。

       但是汪暉并不是因此就完全摒棄理論、反對理論。他自己說，歷史敘述的終點總會出現(xiàn)理論的歸納，任何實證的研究無法用實證的方式去窮盡一些現(xiàn)象。只是說，汪暉研究的理論，不再是規(guī)范化的形態(tài)，那種靜態(tài)的、形式化、規(guī)范化的敘述，而是始終保持著緊張感和活力，這種緊張感和活力的來源就是歷史和現(xiàn)實不斷的對話。在汪暉的著作里面，歷史不是作為一個客觀的認知對象，而是作為一個活的東西存在的，歷史提供一個反思性的內(nèi)在視野，這就和實證主義的研究區(qū)分開來。

       1990年代以來，學(xué)問凸顯一個明顯的表征就是各種學(xué)術(shù)史、思想史、文化史的興起，我們會不斷強調(diào)回到歷史的原初語境，就是要把各種問題歷史化，然而這種貼近原初歷史語境的努力——姑且不論是否完全可能——卻往往缺少對自身視野的反思，而變成一個純粹的技術(shù)性的工作。

       汪暉的研究，也會充分考慮歷史語境自身的問題，比如他在《現(xiàn)代中國思想的興起》里面會自覺使用時勢、理、物、封建這樣當時的概念考慮問題，但是他并沒有因此放棄當下的理論話語，比如帝國這樣的概念，而是從不斷反思的前提下，使用這些理論話語，或者說他從歷史分析中獲得的內(nèi)在視野，把這些理論話語也歷史化和相對化了，認識到它們也同樣深植于歷史之中，而不是不言自明的規(guī)范性的敘述。所以我認為這是雙向的歷史化，一個是把對象歷史化、把問題歷史化，另一方面，把自身的立場和當下的理論話語也歷史化，在這個過程中形成了他的理論視野。這個理論視野不是規(guī)范性的敘述，也不是預(yù)設(shè)的結(jié)論，是總是處在“歷史化”運動之中的向未來開放的一個東西。于是歷史中一切凝固的思想、觀念、敘述，都處在流動和變化之中，都被問題化了，也就呈現(xiàn)出各種可能性。就像汪暉自己說的，他寫《現(xiàn)代中國思想的興起》，他假定大家讀完以后對現(xiàn)代也感到懷疑，對中國這個概念的界定進行追問，就在一定程度說達到了目的。這看上去是一個很謙虛的說法，實際是很高的境界。

       美國思想史家凱利曾說過：歷史實際上是提問題的方式，但是它的答案一定是地方性和暫時性的。在這個意義上，汪暉的著作是真正的歷史研究。他自己說過：“我在研究中不大在乎范式問題，只關(guān)注對問題的討論?！彼酝魰煹难芯渴墙咏皩W(xué)術(shù)”還是接近“思想”，或者是不是符合“學(xué)術(shù)規(guī)范”都不重要，重要的是他提出了問題。

倪文尖（華東師范大學(xué)）：

       我還是想從《別求新聲》這本書說起。因為我覺得，汪暉，無論是作為一個范本，還是作為一個麻雀，都不是那么簡單的一個汪暉；我說有幾個汪暉，包含了兩方面的意思。一是汪暉的寫作——尤其是他論述的方式、文字的風(fēng)格——有其多面性。首先當然是學(xué)術(shù)論文論著的汪暉，在這里，他語氣鏗鏘、旁征博引、汪洋恣肆，句子和文章一般都很長，想得深想得遠，也想得非常復(fù)雜，表述得相當復(fù)雜，激發(fā)讀者的決心和耐心來認真讀解領(lǐng)會。同時，還有個寫散文的汪暉，像《舊影與新知》中的那些寫人憶舊的文字，像《死火重溫》等隨筆體的魯迅研究，都寫得思想深沉、感情醇厚，少了引文的羈絆，表達也相對親切而平易得多，所以，感人、動人之際又發(fā)人深省。而我個人最佩服的，還是這本訪談錄的汪暉，既更多地敞開了自己，又不失一貫的厚重和綿密，甚至，訪談錄里所呈現(xiàn)的，思想的幅度、思考的力度、思維的強度，尤其是對中國與世界、歷史與現(xiàn)實的諸種盤根錯節(jié)的問題的復(fù)雜性、艱巨性的敏感和認知，我?guī)缀跻J為汪暉的其他論述都還沒有達到過。

       我說有幾個汪暉，另外一個意思是指：汪暉其實也是在變化的，從1980年代中后期出道，到1990年代中期成熟，再到現(xiàn)在，都還是有變化的。汪暉從對魯迅研究的反思而進入由關(guān)鍵詞梳理開始的思想史研究，在大的問題意識和核心關(guān)切上，最初更多集中在全球化進入中國所帶來的巨變之類的宏大敘述，尤其是批判性地關(guān)注跨國資本對1990年代的中國經(jīng)濟、社會乃至政治的影響；而這幾年來，汪暉有一個變化，是更多地關(guān)注中國內(nèi)部的多樣性，或者說全球性問題在中國內(nèi)部的呈現(xiàn)，這也使得汪暉所做的問題越來越具體，研究也越來越細致。我覺得，汪暉的這個變化是值得重視的，有待觀察更有待總結(jié)。

       當然，汪暉的變里面又有不變，也就是說，汪暉有他自己不變的“個人同一性”。

       其一，從中國古人所謂“學(xué)”與“思”、“知”與“行”這兩對范疇來看，汪暉既是一個非常重要的典范，同時也可能碰到了一些麻煩和困難?！皩W(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，而正像前面有老師提到的，汪暉是在閱讀/寫作中思考、同時又通過寫作/閱讀來深化思考的，——這是他的一個非常重要的工作方式，也可以說汪暉很好地統(tǒng)一了“學(xué)”與“思”的關(guān)系；這里面也自然連接著“知”（識）和“行”（動）的問題，換句話說，對現(xiàn)實的關(guān)注乃至行動與學(xué)術(shù)知識的生產(chǎn)這兩方面的關(guān)系，汪暉也處理得相當精彩。

       其二，汪暉的學(xué)術(shù)與思想的動力，自始至終，既來自于信念，也來自于求知。在1990年代初的那本《無地彷徨》的后記里，汪暉就明確說他相信中華民族的偉大復(fù)興，這無疑是相當內(nèi)在而自覺，也頗為先知先覺的；另一個動力，就是所謂“不屈不撓的博學(xué)”。汪暉之所以從現(xiàn)代文學(xué)走出來，走向思想、走向歷史，又從國內(nèi)走向國外，他的筆下之所以會不斷地冒出各種不同學(xué)科的人名，是因為他像個巨大的磁鐵，只有吸附了紛繁雜多的原材料，才能凸顯自己的存在，是因為汪暉需要越來越多的知識背景來深化思考，需要越來越廣博的學(xué)識來建構(gòu)立論，從而支撐自己不屈不撓的信念。當然你也可以說，正是汪暉內(nèi)心的偉大信念，驅(qū)使他不能停下求知的腳步，而只能越來越博學(xué)?？傊?，這兩個動力輪一直讓汪暉非常執(zhí)著、艱難甚至焦灼，然而又樂此不疲地跋涉前行，使得他越來越像是我們老師輩的驕傲，顯然，更是我們這一輩的榜樣。

       其三，汪暉工作的邊界在擴大，其圓心卻未動，核心的研究方法論也一以貫之。我想將之稱為“闡釋學(xué)”。可能和文學(xué)出身有關(guān)系，汪暉重視文本，尤其重視文本的解讀。他對待文本的態(tài)度和方式是，一方面把文本當作研究的材料，同時，又把文本從對象的位置解放出來而成為對話的主體。換言之，所有的文本包括他人的言論著述，在汪暉那里，既是對話的對象，又是研究的內(nèi)容?！聦嵣?，這對于汪暉來說，是他特別重要的知識生產(chǎn)方式。我以為，這大概也屬于容易引起爭議的一個來源。

       我甚至覺得，圍繞汪暉而來的那些爭論或者說誤會，或許都是和我上面所試圖概括的汪暉大有關(guān)系的。比如，汪暉總是把重大的現(xiàn)實關(guān)懷讀入到歷史文獻當中，這多少有過度闡釋的危險性，或者抽象點來說就是，信念和知識之間的關(guān)系，究竟如何處理才更為適當？又比如，正像前面楊念群先生說有“跨”的限度問題，我想說是否也有“博學(xué)”的限度問題，雖然可以不斷開拓知識的疆界，把各種各樣的問題作為導(dǎo)向來引領(lǐng)研究，但是，每個人的知識和能力總是有限的，那么如何突破這個瓶頸？等等。

       我的意思是，經(jīng)過這二三十年中國學(xué)術(shù)的變與不變，無論進步與倒退，甚至也無論立場與觀點，其實，我們大家都已經(jīng)到了一個歷史性的時刻。在這個意義上，汪暉作為典范也好，汪暉所顯露出來的麻煩和困難也罷，都需要學(xué)界冷靜觀之。我個人覺得，我們老師輩的學(xué)者，應(yīng)該更好地閱讀對方，增進了解，良性競爭。而我們這一輩以及更后面的年輕學(xué)人，當然可以有也應(yīng)該有超越父輩甚至“打死父親”的沖動，但是，如何真正理解汪暉這些“80一代學(xué)人”的工作，他們的多面性，他們的變與不變，他們的信念與堅持，他們的工作方式和研究方法論……都還是不能不做的事，也只有這樣做了，才能接著說、對著說甚至反著說，總之是不斷地往下說。

胡志德（美國加州大學(xué)洛杉磯分校）：

       我就來談?wù)勂毡樾愿厥庑远獙α⑦@個議題和汪暉學(xué)術(shù)的重要性吧。有關(guān)這二元對立的問題，酒井Naoki Sakai教授在他重要的論著里，已經(jīng)說得很詳細了。我現(xiàn)在用辯證法的角度，來暫時解釋一下，這個事實上不能解決的問題。

       今天這一場論壇的話題關(guān)注的是現(xiàn)實局面，所以我也從現(xiàn)實的角度，來添加一點說明。首先我要提出的是，我們現(xiàn)在還是住在一個西方中心的世界里。今天早上我本來想談這個西方中心主義的翻譯。在英文里并沒有“西方中心主義”這個字，只有Eurocentrism（歐洲中心主義）的字。但歐洲中心，說的是歐洲，指的是局部片面的西方?！拔鞣街行闹髁x”這樣總括性的字，在英文里是沒有的。

       話說回來，就我粗淺的了解，西方中心主義的底線，是西方的東西，是具有特殊反省和反思功能的東西。哲學(xué)寫作具有反省的功能，這是從柏拉圖一直到現(xiàn)在，一條清楚的脈絡(luò)：西方的反省性比任何別的文化都強。從最理論化的思想到最通俗化的層面，都有這么一個思維。我教本科生比較文學(xué)的時候，拿亞洲文學(xué)、非洲文學(xué)和歐洲文學(xué)進行比較。很多學(xué)生都說，歐洲以外的人很可愛，可是因為他們不會“反思”，所以被帝國主義打敗了。所以我想盡辦法，千方百計跟他們談“反思性”這個問題。

       還有一個具體的例子。前幾年中國有一次銀行危機。1990年代，由于中國銀行商業(yè)化的緣故，馬上就出現(xiàn)了一個很大的危機。而且有一個分析中國經(jīng)濟的美國權(quán)威經(jīng)濟學(xué)家，在1998、1999年間出了一本書，談到中國的發(fā)展總有一天會因為銀行危機而“拋錨”。他說，那不會是一個偶然現(xiàn)象，而是一個體制本身的問題。體制改革不了，這個問題就無法解決。四五年以后，中國的銀行危機，暫時解決了。但是，2007、2008年間，紐約反而出現(xiàn)了金融危機，也就是所謂的“金融海嘯”，規(guī)模比中國1998年間的問題還要嚴重好幾倍。美國人一般談到這個問題的時候，都把它說成是執(zhí)行和細節(jié)上出的問題，而不是體制本身明顯的毛病。但實際上，如果美國不從體制本身來解決這個問題，這個問題是無法解決的。這說明，美國人通常可以用一些很簡單的說法，比如法律，來告訴自己，這些問題不算什么深層體制的問題。這是個很有趣的例證。也就是說，在西方思維里，似乎深層的問題，本來就是不用探討的。因為西方已經(jīng)早把這些問題都解決了。根本的思維是，這些問題都是可以解釋的，不需用大動干戈，反省什么根本體制的問題。這跟對待中國問題的態(tài)度是完全相反的。

       在中國，大家都知道這兩種不同的標準?？墒窃谖鞣剑@兩把尺的問題還是非常嚴重的。因為中國政府的運作方式，似乎是有了問題，就解決這個問題；等下一個問題來了，再解決下一個問題。《紐約時報》每隔一個月，或者每年至少兩三次都會宣布，中國現(xiàn)在終于碰到一個不能解決的嚴重問題了。每隔一段時間說同樣的話，好像過去說的一點都不算數(shù)，都忘了，現(xiàn)在說的才算。非常有意思。

       所以把中國問題簡單化，以我看，在西方世界，是一個非常嚴重的問題。

       我翻譯編輯汪暉的第一本書，是在2003年出版的。當時馬上有一個《紐約時報》的評論，是出版社的一個編輯安排的，我很高興，因為《紐約時報》關(guān)注這個書，我覺得是好事情。那個作家也算是資深的中國觀察家，寫了很多書，他來了中國好幾次?？墒撬麑ν魰煹牧私馐牵和魰熓且粋€反體制的人物。他談汪暉，反體制的話語馬上就出來了，完全誤會了這本書批判的宗旨。

       所以西方的歐洲中心思維影響是非常大的。在每一方面的影響都很大。對中國銀行危機的評論只是一個很小的例子。我認為，更大的問題是在批判意識和自覺批判意識上。我們談問題，自覺是每個人都有的，但是批判的自覺更難一點。有問題意識和自覺的人，不一定有批判的自覺和意識。

       我覺得更迫切的問題是民族主義的思想問題。現(xiàn)在西方有一個很有意思的現(xiàn)象。就是從左派到右派的學(xué)者，從Dirlik到Joseph Nye，都說民族主義不好，而他們對民族主義的說法都是差不多的?？墒俏覀儜?yīng)該追溯他們否定民族主義，背后的假設(shè)是什么？以Joseph Nye為例，他在哈佛的時候說，我們要軟實力，我們不講民族主義。但是一碰到日本政府有了問題，他馬上就變成了美國政府的特派員，去鎮(zhèn)壓那個小部落。這已經(jīng)發(fā)生過好幾次了。最近的琉球事件，他去了東京，日本政府垮了，所以我說西方抵制民族主義思想，后面其實很缺乏反省精神。

       這也說明了另外一個問題，國外的進步分子跟中國的進步分子有沒有共同的話語？我以汪暉關(guān)于西藏的文章做一個討論的個案。我們今天討論了不少有關(guān)這篇文章的問題，而且我也把它翻譯成了英文。翻譯的過程其實是蠻辛苦的。汪暉這篇文章里，提到一些國內(nèi)外藏學(xué)專家們還沒有考慮到的問題?？墒钱斘野堰@篇文章拿給我在美國屬于進步派陣營的朋友看的時候，他們卻說他們不能接受汪暉的主要觀點。因為其實西方的進步陣營還是威爾森主義派的，難道這不算是民族主義的思維嗎？這是西方的民族主義跟普遍主義之間起了矛盾。而且我覺得西方從來沒有好好反省和交代過這個問題。

       我這樣說，是因為我覺得汪暉基本上是針對這一系列的問題的，所以我覺得我做汪暉的翻譯很有意義。如果一個西方學(xué)者來看汪暉的著作，很可能會得到一些啟發(fā)。今天戴錦華提到了總體性的問題。我很欣賞?？傮w性的思維總是危險的。戴錦華也說了，當進步群體面對資本主義總體時，他們永遠是弱勢，所以總體性的思維是難免的。這個問題又怎么解決呢？有時候我翻譯汪暉的文字，覺得他在某些問題上說得不夠清楚。這可能是因為汪暉有意地采用復(fù)雜的文筆風(fēng)格，這也正代表了他反總體性的解構(gòu)思維。有時候，我覺得我對汪暉的文字翻譯得太規(guī)范化了，其實不一定要這么規(guī)范化。因為它里面的東西是很復(fù)雜的。

       最后，我覺得汪暉最大的貢獻是他對民族國家思維的探討。他最近在做這個工作。我覺得這是個非常有價值的議題。因為我剛才說的例子都是民族國家思維的一些后果，西方世界認不認這些賬是另外一回事，可是我認為，汪暉的貢獻是：他闡釋了中國明清近代到現(xiàn)代的歷史的思想脈絡(luò)。這個脈絡(luò)跟西方特別不同。因為西方在歷史上，并沒有真正面臨過什么思想文化完全斷裂的危機。中國從晚清，起碼從甲午戰(zhàn)爭以后，一直到現(xiàn)在，都一直被這個問題困擾著。這是中國人很特殊的經(jīng)驗，值得西方人從中國人的角度去分析了解。我個人覺得，汪暉對這段歷史的闡釋，到現(xiàn)在為止，是西方人，和任何其他對中國有興趣的人，了解中國最好的渠道。

趙京華（中國社科院）：

       一段時間以來，汪暉曾經(jīng)陷到一個惡搞的媒體事件當中，我作為第三者，感到對汪暉這樣一個優(yōu)秀的學(xué)者太不公平，應(yīng)該回到學(xué)術(shù)，回到思想問題做一個討論。我記得3月26號，王彬彬的文章剛出來以后，《南方都市報》等媒體打電話來，說一個小時以后要采訪我。我便急忙地認真準備，想談?wù)劇斗纯菇^望》有哪些學(xué)術(shù)上的貢獻，包括不足，可是采訪登出來之后，我主要的話都沒有了，只留下批評王彬彬的那么一點登了出來。所以我發(fā)現(xiàn)媒體并不關(guān)心學(xué)術(shù)，也不關(guān)心思想。在汪暉受到不公平待遇之后，今天我們回到學(xué)術(shù)，回到思想問題，我覺得非常必要。

       我個人這些年比較關(guān)注汪暉的學(xué)術(shù)活動和思想活動，特別是其魯迅研究方面，他的《反抗絕望》和后來的幾篇文章，我都認真地讀過，我今天就汪暉的魯迅研究談一些個人感想，但我首先要說一下對汪暉學(xué)術(shù)思想的總體感受。

       感受比較深的有兩點：第一，汪暉是不斷和世界范圍內(nèi)的思想資源進行對話和交鋒，在對話和交鋒過程中，努力尋找屬于自己的闡釋的立場。這種努力非常重要，有些學(xué)術(shù)觀點，有些思想的提法具有原創(chuàng)性，和他的這個學(xué)術(shù)努力有關(guān)。

       第二，用汪暉自己的話講，就是把研究對象從對象的位置上解放出來，然后將這個研究對象建構(gòu)成一種視野，從而反思我們自身的局限。我覺得這樣一種努力，也非常重要，在這種努力之下，汪暉把好多學(xué)術(shù)問題、歷史、事件、人物一個個重新激活，然后使之與當下問題、中國的問題、我們自身的問題深深關(guān)聯(lián)起來。換句話說，汪暉是有意識地把學(xué)院的知識轉(zhuǎn)化為一種思想，同時讓思想發(fā)揮建構(gòu)性的或者創(chuàng)造性的實踐力量。這是我對汪暉學(xué)術(shù)思想活動的兩個總體感受。

       具體到汪暉的魯迅研究，《反抗絕望》，1990年出版的，也是現(xiàn)在引起爭論的一本書，這本書的學(xué)術(shù)價值，包括今天在座的羅崗先生等，我們都是做現(xiàn)代文學(xué)研究的，知道它的價值所在。簡單一句話，我覺得汪暉的《反抗絕望》和王富仁、錢理群，還有稍后的王曉明關(guān)于魯迅的研究著作一起，在上世紀八九十年代之交，共同完成了魯迅研究上闡釋框架的根本轉(zhuǎn)變，這樣一個學(xué)術(shù)思想史的意義非常重要。也就是說，汪暉通過對魯迅早期的文章，特別是對《野草》深度的解讀，得以提煉出思想復(fù)雜性、歷史中間物、反抗絕望等一系列全新的概念和分析工具，從而把魯迅研究從以往那種庸俗社會學(xué)的，或者國家意識形態(tài)化的闡釋框架中解放出來。我感覺《反抗絕望》是在上世紀八十年代思想解放運動的背景下產(chǎn)生，同時在魯迅研究界的內(nèi)部又推動了這一思想解放的進程。《反抗絕望》成功的一個原因，還是我剛才講的第一個特點，就是和世界范圍內(nèi)的思想資源進行對話和交鋒，在這個過程中，建立起了自己的思想視野和闡釋立場。

       我簡單舉一個例子，比如《反抗絕望》中，大量參考李澤厚“思想史三論”，列文森和林毓生的著作。列文森的著作有一個提法，認為中國近代知識分子時常感到歷史與價值、感情與理智的分裂∶“由于看到其他國度的價值，在理智上疏遠了本國的文化傳統(tǒng)，由于受到歷史制約，在感情上仍然與本國傳統(tǒng)聯(lián)系。”汪暉也引用他的這一觀點，但沒有停止不前，而是在承認這一二元論的分析模式表露出了中國近代知識分子復(fù)雜的心理狀態(tài)的同時，又進一步思考而看到了這個分析模式實際上也有一種弊端，會把中國近代歷史變革的一個內(nèi)在動力問題變成中西方之爭的問題，而暴露出西方中心論的色彩。因此他說這樣一個二元的闡釋框架不能解釋魯迅思想復(fù)雜性的全部，因此他在這里提出，歷史與價值的沖突乃至由此導(dǎo)致的情感與理智的矛盾，不僅僅是中國傳統(tǒng)與西方價值的分裂，而且更是民族文化變遷與發(fā)展的內(nèi)在變動過程。而魯迅個人同一性的建構(gòu)亦正是在這個內(nèi)在變動過程中完成的。其實在后來汪暉的其他著作里也是如此，和世界范圍內(nèi)的思想資源進行對話和交鋒，然后把問題再往深里推進，形成自己的闡釋的角度和立場。

       我最后再舉兩個小的例子，《反抗絕望》之后，汪暉并沒有停止對魯迅的思考。2006年，他接受《南風(fēng)窗》的采訪，有一篇《魯迅∶真正反現(xiàn)代性的現(xiàn)代人物》的訪談，2008年在《反抗絕望》出三聯(lián)版的時候，他又寫了一個跋語，叫作《魯迅與“向下超越”》，我覺得這兩篇文章把汪暉這些年來對魯迅的思考又向前大大推進了一步，更重要的是把魯迅這樣一個研究對象和當下的中國問題，比如現(xiàn)代性的問題，比如在全球化的背景下，如何闡釋中國的問題等等聯(lián)系起來?！墩嬲船F(xiàn)代性的現(xiàn)代人物》這篇文章里，汪暉有一個新的提法，那就是說，魯迅是在追求現(xiàn)代性的同時反思現(xiàn)代性的思想家。在《魯迅與“向下超越”》這篇跋文中，他進一步闡述了魯迅何以能在現(xiàn)代性敘述之外獲得反思現(xiàn)代性的位置，他注意到魯迅作品里的亡靈意識。這個問題以往夏濟安提過，日本學(xué)者丸尾常喜也曾指出魯迅作品里有一個鬼的世界。但是汪暉沒有止于這樣一種基本觀點的介紹，而是對于域外新的觀點進一步思考，他認為這樣一種魯迅作品中的亡靈意識，更反映的是魯迅作為思考者自身的一個矛盾，在這個矛盾撞擊的過程中，魯迅最后找到了一個更為遼遠的時空，就是土俗民間的世界，從這個世界出發(fā)，魯迅才得以超越現(xiàn)代性敘事從而獲得一個反思現(xiàn)代性的視角和位置。我覺得，汪暉的這些思考，不僅把魯迅這樣一個歷史人物和當下問題深深連在了一起，同時也把域外世界范圍內(nèi)的思想資源進一步向縱深推進，從而將學(xué)術(shù)研究升華為一種思想的力量。

楊立華（北京大學(xué)）：

       汪暉的書，我一直在讀，當然我讀的主要是自己有興趣的部分，因為我是做中國古代哲學(xué)研究的。我講講閱讀汪暉對我個人的意義。閱讀汪暉對我有一個重要的意義，就是防止我自己被完全限制在學(xué)科專業(yè)的視野之內(nèi)，閱讀的汪暉過程，對我而言是一個不斷將自己拉回到現(xiàn)實世界的過程，這對我個人成長來說是非常重要的。

       借著今天這樣一個機會，配合“當代學(xué)術(shù)生產(chǎn)與現(xiàn)實關(guān)注”這個主題，我想試著對我個人的閱讀印象做一個總結(jié)。

       第一，我覺得汪暉的研究里面，有一種面對問題的真誠和面對問題的勇氣。我覺得剛才趙剛說過一個詞——恐懼，是很多人在面對世界、面對他的研究課題、面對自己世界觀的調(diào)整時，常常會有的。但汪暉沒有。他非常真誠地面對問題，不逃避，這一點對我的沖擊非常大。

       汪暉的《現(xiàn)代中國思想的興起》，我從中總能感受到某種促迫感。這種促迫感，我覺得跟時代問題的尖銳性和我們自身知識準備不足是有關(guān)系的。當然面對中國當代這樣尖銳的問題，可能知識準備永遠都完不成。這個時候，勇氣和擔(dān)當可能比知識的準備要重要得多。在汪暉的研究中，我能夠看到這一點，在非常倉促的情況下，問題已經(jīng)擺在那兒了，你必須要面對。這讓我想起《禮記·儒行》篇里的一句話“鷙蟲攫搏不程勇者，引重鼎不程其力”。一個重擔(dān)壓過來，容不得你左顧右盼，你就得沖上去扛；猛獸已經(jīng)撲過來了，也容不得你去做什么準備，你就得沖上去搏斗，沒有任何辦法。這種促迫里面有很多東西，值得我們深思。當年程頤在評價張載的時候，說張載的思想“有苦心極力之象，無溫柔寬裕之氣”。這個評價有點接近于我閱讀汪暉的感覺。我認為二程對張載“苦心極力”的描述很準確。但我并不覺得這是張載的缺點，反而恰恰是張載最可貴的地方。張載思想中的某些粗糙的、在程灝看來是不夠圓潤的部分，那種苦心極力的東西，反而帶出了在二程的哲學(xué)里所不能容納和面對的問題。

       第二個方面我要強調(diào)的是汪暉寫作中的論證的意志。把非常復(fù)雜知識的系統(tǒng)，包括論證的系統(tǒng)要安排到他自己的論證當中來，同時要照顧原來知識的思想點，包括引用東西的脈絡(luò)，這個過程當中，沒有非常強的論證的意志跟思想的專注，是不可能的。在我看來，現(xiàn)實是什么，跟一個人深入現(xiàn)實的意志的強度有關(guān)。問題的關(guān)鍵在于，你到底用什么樣的意志來面對現(xiàn)實，你的意志能不能真正地引領(lǐng)你深入到當代的現(xiàn)實中去。這種意志可能會造成破壞，但是有時也無可回避。

       第三個方面我要講的是汪暉寫作的知識品格。面對問題的真誠和勇氣以及論證的意志有的時候會有破壞性。這里的關(guān)鍵在于，怎么通過一種有厚度的知識積累，通過一種知識的方式，一種學(xué)術(shù)生產(chǎn)的方式，來把自己的對現(xiàn)實問題的關(guān)切和論證的意志變成知識，而不是純粹類似意識形態(tài)或者實踐指導(dǎo)方面的思想。我覺得汪暉的寫作里面有一種很可貴的知識品格——他始終處在與各個學(xué)科的明確的對話關(guān)系中。有的時候，我們可以通過汪暉的寫作看到我們自身學(xué)科發(fā)展的某些局限。我們會意識我們自己的學(xué)科還不能給那些直面問題的思考提供足夠的支持。

       汪暉雖然有非常強的論證的意志，但是在具體寫作中，他始終會跟某個學(xué)科內(nèi)部的話語和問題之間保持對話的關(guān)系?！冬F(xiàn)代中國思想的興起》出來之后，我寫過一個書評。我沒有汪暉那么寬的視野，所以在文章中只談了我感興趣的部分，那些部分我反復(fù)看過。在閱讀中，我可以清楚地看到它的復(fù)雜的對話關(guān)系。汪暉在認真地面對各個學(xué)科的問題，而且在很多地方，他提出的關(guān)于一些學(xué)科內(nèi)部的專門問題的見解，對于這些問題的專深研究也有推進的意義。這種知識的品格，我覺得非?？少F。

劉復(fù)生（天涯雜志社、海南大學(xué)）：

       我本來的專業(yè)是中國現(xiàn)當代文學(xué)，但最近幾年自己卻越來越搞不清楚自己的專業(yè)是什么了。在某種程度上，這也是接受汪暉等人影響的結(jié)果。所以，對我來說，評論汪暉還具有另外的特殊意義，仿佛也是在清理自己轉(zhuǎn)變學(xué)術(shù)研究方向的內(nèi)在邏輯，尋求并確認自己在這個時代以學(xué)術(shù)為志業(yè)的理由。

       在當代，汪暉是一位具有典范性的學(xué)者，他的重要意義和典范性，應(yīng)當在當代人文社會學(xué)者所處身的時代困境里面來理解。這個困境就是，當代人文和社會學(xué)者越來越難以理解這個時代、這個世界。這種困難主要來自兩個方面，首先，在這個時代，人類生活的各個地理區(qū)域、社會諸領(lǐng)域，越來越緊密地交織在一起，它們之間的相互滲透或交互性的影響，在廣度與深度上都是空前的。一個中國山村的老太太的焦慮可能和美國的期貨市場的價格波動有著深刻的關(guān)聯(lián)。其次，在當代世界中，除了廣闊而復(fù)雜的現(xiàn)實進程，同時還有大量覆蓋在現(xiàn)實之上的各種知識與話語，政治、經(jīng)濟、法律、歷史、文學(xué)的話語，這些意識形態(tài)的話語不但直接構(gòu)成了所謂現(xiàn)實，而且還在不斷地生產(chǎn)著新的現(xiàn)實，它們不但是觀念性的力量，還同時是塑造現(xiàn)實與未來的物質(zhì)性的力量。

       所以，對于當代的人文學(xué)者和社會學(xué)者來說，他不但要有多方面的知識面對空前復(fù)雜的現(xiàn)實，而且還要有能力批判性地面對自己使用的這些知識。在當代，哪怕我們試圖去理解一個非常局部、非常具體的問題，我們都要有一個總體化的視野——所謂總體化的視野，我理解為在復(fù)雜的地域、社會網(wǎng)絡(luò)和歷史聯(lián)系中，在現(xiàn)實和話語相纏繞的狀態(tài)中，把握問題的闡釋能力。很顯然，沒有這種總體化的能力，我們沒辦法對現(xiàn)實進行認知圖繪，并在這種總體聯(lián)系中理解每一個具體的現(xiàn)象。

       這就是我所觀察到的當代學(xué)者的困境。它對我們每一個人文學(xué)者和社會學(xué)者提出了新的要求：一方面我們都要有自己立足的專業(yè)，或者說立足于某一專業(yè)的觀察世界的角度；另一方面，他還要有超出專業(yè)觀察角度，對現(xiàn)實進行總體化理解的理論能力。也就是說，一方面，他要意識到自己的專業(yè)的界限；另一方面，他還要隨時告訴自己，這個界限并不存在。這是一個非常大的困難。

       可能有人會說，一個人既要有很強的專業(yè)能力，又要有很強的超學(xué)科的綜合能力，這不可能。但是我想，如果當代知識分子還想實現(xiàn)其應(yīng)有的時代價值（當然，知識分子的使命與價值在當代世界已經(jīng)有了新的意義），這個能力在某種意義上是必須的，當然，在現(xiàn)實當中一般人做不到，但是這并不是說沒有人能做到。我就認為汪暉基本上做到了這一點。退一步說，哪怕最終我們達不到這樣的目標，也應(yīng)該有這樣一個意識和追求。

       汪暉這樣的學(xué)者的出現(xiàn)，當然需要非常優(yōu)秀的個人才華與稟賦，還要有非比尋常的勤奮，以及極其特殊的人生機緣等等因素的造就，但是，不可否認，他的出現(xiàn)也是當代的知識困境給當代學(xué)者造成的壓力與挑戰(zhàn)的歷史反應(yīng)。

       汪暉的學(xué)術(shù)研究對于當代的學(xué)術(shù)困境做出了一個富于典范性的回應(yīng)，他的地位與價值放在幾十年甚至百年來的學(xué)術(shù)史線索中來看，也是極其獨特的。汪暉同樣面臨著專業(yè)研究與總體性視野之間的矛盾，但他對這種矛盾有著清醒的認識并發(fā)展出一種獨特的解決辦法。當然，我們不得不承認這里面也有某種天才的成分，比如說，汪暉有一種獨特的才華，能夠在大量的知識信息中，敏銳地、幾乎是本能地發(fā)現(xiàn)最具價值、最關(guān)鍵、最精華的部分，這樣就使他超越了精力和專業(yè)研究的限制。但是我認為這不是主要的，而且某種意義上，這種才華也是有意識地自我訓(xùn)練的結(jié)果。在我看來，汪暉很好地把握住了專業(yè)性與總體性視野之間的平衡點。事實上，并不是說，一個學(xué)者對某些領(lǐng)域越具備專業(yè)的知識就越有發(fā)言的資格。汪暉對藏學(xué)、經(jīng)學(xué)的研究當然很“專業(yè)”，但恐怕在一些專門研究這一領(lǐng)域的學(xué)者看來還不夠“專業(yè)”，但不可否認，恰恰是汪暉的相關(guān)研究提出了最重要的具有現(xiàn)實意義的理論問題，這并不是因為他在這些專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)做得最“專業(yè)”，而是因為他的專業(yè)程度是“恰好的”。在我看來，如果我們因為要追求過于專業(yè)，而把自己陷入某些專業(yè)領(lǐng)域里面的話，我們可能會遺漏掉最重要的東西。當然，對于所涉及的研究領(lǐng)域不專業(yè)是不行的，但絕不是說越專業(yè)就越好，在這里，我覺得有一個平衡點。這需要一種選擇的能力，同時要有一種在不同的現(xiàn)實與知識領(lǐng)域之間建立一種富于想象力的理論聯(lián)系的能力。

       汪暉對所謂的專業(yè)化一直很警惕，在他的研究里我發(fā)現(xiàn)了一個奇妙的辯證過程：為了做一項研究，他可能首先要涉及各個具體專業(yè)領(lǐng)域的知識，但是，在用各個專業(yè)領(lǐng)域的知識觀察這個現(xiàn)象之后，他還要完成一個新的綜合，即把這些專業(yè)領(lǐng)域的界限重新消滅掉，然后還原到一個相對總體化的觀察視野上去。這個過程在汪暉的研究里面總是在暗暗地進行與完成的。比如，《現(xiàn)代中國思想的興起》當中對禮樂問題的研究，雖然他一直在警惕我們用現(xiàn)在的知識分科（政治、經(jīng)濟、法律、道德、倫理）來觀察禮樂具有根本性的缺陷，但是在一開始他又必須借助這些手段，可是，在最后，他又把這個界限消除掉了，進行了新的、更高的綜合與還原。這種處理方法，對于處身在當代的學(xué)術(shù)體制中的我們來說，有著充分的啟示意義。

       汪暉研究的主要領(lǐng)域是歷史領(lǐng)域或思想史領(lǐng)域，但是，正如大家都看到的，他的研究一直具有鮮明的當代意識。如果我們仔細研讀汪暉的歷史研究，不難發(fā)現(xiàn)，汪暉的歷史研究總是呈現(xiàn)了一種讓我們重新理解現(xiàn)實的可能。我覺得，能不能把歷史重新照亮，而且把里面活的東西重新打撈出來，而不是用過于專業(yè)主義、過于知識主義的研究窒息它的活力，是我們判斷高水平歷史研究和低水平歷史研究的一個分野，汪暉在這一點上做得非常成功。但是，鮮明的當代意識絕不是將歷史研究庸俗化的理由。汪暉一直很警惕歷史研究或一般的學(xué)術(shù)研究中的實用主義傾向。或許我可以這樣理解，在他看來，真正的、嚴肅的學(xué)術(shù)研究在本質(zhì)上就是具有當下性的。

       正是因為這一點，我不同意很多人把汪暉說成一個公共知識分子。如果按公共知識分子的一般說法，公共知識分子應(yīng)當在自己的專業(yè)領(lǐng)域之外再保持一種介入社會的激情。我覺得對汪暉來說，這恰恰是不適用的，因為汪暉的學(xué)術(shù)研究本身，恰恰正是公共性的，他不需要在學(xué)術(shù)研究之外再表現(xiàn)出所謂公共性。學(xué)術(shù)研究與公共性對于汪暉來說不是分離的兩個方面，而是內(nèi)在的一個整體，即使汪暉那些非常學(xué)究氣的歷史研究也是這樣的，更不要說他那些面向當代思想與社會狀況的分析了。汪暉的寫作是充分學(xué)術(shù)性、經(jīng)典性的，但是這并沒有影響他的學(xué)術(shù)研究對社會的公共影響力，在某種意義上來說，這種影響力可能恰恰是由于充分學(xué)術(shù)化的結(jié)果。當然，他的廣泛的社會影響力可能要通過一些中介，比如通過其他更具公眾親和力的學(xué)者、作家，甚至媒體知識分子，來做一個更通俗化、更具感染力、更具當下性的解說，當然可能這種解說也有所損傷，但是也可能更為豐富化，更具想象力，同時激發(fā)另外的理論創(chuàng)造。正是這樣的轉(zhuǎn)義與傳播，使汪暉的思想有了更大的輻射面，我覺得這是汪暉在當代思想創(chuàng)造中不可取代的一個作用。

       當然，汪暉的這種追求學(xué)術(shù)經(jīng)典化的過強的自我意識也帶來了一些問題，比如，他的直接的實踐性可能會有所減弱，當然，汪暉的那些面向歷史的研究刻意在表面上淡化政治性是可以理解的，但是那些面向當代發(fā)言的研究，用過于纏繞的理論表述來淹沒其政治意識，就不盡適當。事實上，他的政治立場不同的理論對手從來沒有對他的政治性內(nèi)涵有任何的誤讀，他們非常清楚地抓到了這些東西。

戴錦華（北京大學(xué)）：

       說到左、右議題，對大家的觀點做簡單的概括，無外是在說左右不可超越的或左右必須超越。我們是否只有兩種立場、兩個角度、兩種選擇？我自己始終非常警惕一分為二、二者擇一的表述。換個角度看，也許不是左、右，而是主流和邊緣。所謂邊緣，從來不具有同質(zhì)性；所謂主流，也從不是鐵板一塊。邊緣和主流并不是恒定的二項對立，而是一個互動與演進的過程。我自己近十年來一份親歷的經(jīng)驗是，我自己較早地參與了中國新鄉(xiāng)村建設(shè)運動，只是作為一個志愿者。相關(guān)的學(xué)者、行動者在此之前已做了多年的抗爭和努力，爭取減免農(nóng)業(yè)稅、大聲疾呼三農(nóng)的問題。但我參與的時候，仍是勢單力薄，人微言輕。我自己則經(jīng)常受到公開的或隱晦的指責(zé)：不務(wù)正業(yè)，你一個做文化研究、電影研究的學(xué)者搞什么三農(nóng)問題。但在公眾感覺中似乎是突然之間，黨中央認定“‘三農(nóng)’問題是重中之重”，于是主流便全面接管了這個邊緣話語，于是，震天動地，一呼百應(yīng)。兩年前，我做社科基金的評閱人，我評閱的二十一份課題報告中，做文學(xué)中的農(nóng)業(yè)合作化、三農(nóng)問題研究的提案竟多達十五份。那一刻，我有深刻的荒誕感和啼笑皆非感?？梢钥吹?，孤獨邊緣的聲音堅持抗爭，見批判性建構(gòu)的思考可能如此孤獨，幾近絕望，或許峰回路轉(zhuǎn)，邊緣處的堅持影響到了公共政策的改變，影響到了主流，間或成了主流，對我來說，那一刻我可以放下這個話題了，盡管我依然堅持介入性行動。

       所以我說，一種批判的聲音、一種批判性建構(gòu)的思考，永遠是少數(shù)的聲音，主流的聲音永遠是最響亮的，永遠是為現(xiàn)行的制度辯護。從這個角度看所謂的左右，無外乎一個直面社會的問題，揭示社會的問題，力圖尋找解決和改變這些問題的可能性和方案；如果暫且沒有解決方案，我們不妨大聲疾呼讓人們關(guān)注這一問題，從思想上、學(xué)術(shù)上、進而實踐上解決這個問題。還是曼海姆的定義：烏托邦無非是早產(chǎn)的真理。——至少這正是我們舉辦這次會議的初衷。我想利用主席的“特權(quán)”來強調(diào)這一點。否則我們又會糾纏于誰是左派、誰是右派，誰進步了，誰沒進步。

       有些時候，右派進步得好快，當他們接管了你的話語，將其制度化的時候，他們好快。因為那時候他們會獲得更多資源、機構(gòu)的支持，會做得更完善、更細致。對我來說，我被人罵作左派，如果左派就是邊緣堅持的批判與批判性建構(gòu)的聲音，左派就是永遠站在弱勢者一邊，那我樂此不疲。因為我認定批判、直面社會問題是一個知識分子的本分。如今知識分子這個稱謂經(jīng)常加上很多前綴：公共知識分子、有機知識分子、學(xué)院知識分子、媒體知識分子，我想說：不必吧，如果我們還是回溯到法國，左拉發(fā)表“我控訴”的時刻，回到這個詞誕生于歐洲的那處時空，那么知識分子是什么？知識分子是面對強大的主流的勢力，去發(fā)出反抗、批判聲音的角色，一個功能角色。如果你履行這個功能，你就是知識分子，不管你讀了多少年書。你不履行這個功能，你就不是知識分子，也不管你是不是教授、專家或者學(xué)者。所以我們每個人都有機會去作知識分子，每個人都可能選擇去作知識分子，同時，當你做出選擇的時候，請你準備承擔(dān)全部的代價。

       今天的會議，超出我的預(yù)期。除了我們把汪暉作為一個個案，試圖回顧我們二十年來所經(jīng)歷的過程，再度探討我們今天面臨的問題之外，我們不期然的收獲是，今天在這個會場中浮現(xiàn)出的是一個真實的知識共同體、學(xué)術(shù)共同體。我感到每個人在談汪暉的時候，也是在談自己，具有個人的，也是學(xué)術(shù)反思的特征，在今天這個場域中我們分享的是思想，是體驗，是我們每個人生命當中經(jīng)歷過的過程，一個思想共享的社群。

       1980年代以來，反思這個詞連篇累牘，震天動地，但是我一直在強調(diào)，很多時候，我們不自覺地以反思的名義拒絕反思。因為反思是沉重的、疼痛的，有時候是傷筋動骨的。但是今天我們的確在開啟一次反思的歷程。

       我之所以感到今天我們處在一個學(xué)術(shù)共同體、思想共同體、知識共同體之中，首先是因為它是一個純粹的同仁性的會議，大家在基本的共識、基本的分享上走到一起來，我才不忌憚我是否有資格坐在主席的位置上。一個小小的聲明，我感謝、歡迎今天所有前來的和未能肯前來的朋友，感謝你們。如果對這次會議有任何詬病，我承擔(dān)責(zé)任；如果這次會有所成就，或留下了學(xué)術(shù)印痕，我不想欺世盜名。

       今天大家在這里討論汪暉的學(xué)術(shù)，是一個當下的話題，也是一個長久的話題。我們今天所討論的問題，一百年前已經(jīng)被人們觸及，也許一百年后還會被人們重提。我們都會知道，回身反觀，不難獲知：歷史很長，生命很短。更不必說個人生命當中的一些插曲，此時看起來鋪天蓋地、遮天蔽日，明日望去恐怕只是一個小小的噪音。畢竟，學(xué)人以文章立身；而且，“文章千古事”。我的學(xué)生說：老師，你的想法過時了。但我仍然堅持：讀書人為什么要做讀書人？是因為有此愛，你從中得到了快樂、滿足和幸福。我們在不同領(lǐng)域、以不同的方式工作，如果我們工作真有價值，我們就加入到了延續(xù)文明長河的努力之中。我們能否最終抵達真理？我沒有任何把握和奢望，但是一代一代人前赴后繼，走在追求真理的路上，我為在這個路上跟大家同行深感榮幸。

       再退一步，學(xué)術(shù)是什么？學(xué)術(shù)對我來說，首先是智性的挑戰(zhàn)，是一個崇高的智力游戲。但是要使這個智力游戲不僅僅是自娛，進而防止其淪落，我想，我們無所依憑，任何的體制、任何的規(guī)范都不能保證我們不墮落。那么，我們靠什么？靠的是我們捫心自問，我們有沒有葆有最樸素的學(xué)術(shù)良知。最后我把大家高水準的討論落到一個很低的位置上，因為我想，今天的時代，是一個劃出并且堅守底線的時代，這是我們共享的一個最樸素的基礎(chǔ)。

       （本文為“別求新聲——汪暉的學(xué)術(shù)世界與當代中國思想之進路”學(xué)術(shù)座談會摘要）

原文發(fā)表于《天涯》2010年第五期

× 烏有之鄉(xiāng) WYZXWK.COM

您的打賞將用于網(wǎng)站日常運行與維護。
幫助我們辦好網(wǎng)站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉(xiāng)網(wǎng)刊微信公眾號